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Fries und Kant

Ein Beitrag zur Geschichte und zur systematischen
Grundlegung der Erkenntnistheorie

von

Dr. Theodor Elsenhans

Privatdozent der Philosophie an (fer Universität Heidelberg

I. Historischer Teil

Jakob Friedrich Fries als Erkenntniskritiker und
sein Verhältnis zu Kant

Alfred Töpelmann

(vormals J. Ricker’sche Verlagsbuchhandlung)
Giessen 1906

E.H ■

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5 J.

I

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Vorwort.

Vor ziemlich genau hundert Jahren trat Jakob Friedrich
Fries seine erste ordentliche Professur in Heidelberg an, als
einer der bedeutenden Lehrer, welche an der durch Karl
Friedrich völlig erneuerten Universität zu wirken hatten,
und in dessen Berufungsschreiben unter anderem die Freude
Ausdruck findet, ihn „zum Kollegen und Mitarbeiter bei der
Wiederherstellung dieser so sehr verfallenen Akademie zu
bekommen“. Zwei Jahre darauf, im Jahre 1807 — dem-
selben Jahre, in welchem Hegel seine „Phänomenologie des
Geistes“ veröffentlichte und Fichte seine „Reden an die
deutsche Nation“ begann — erschien seine „Neue Kritik der
Vernunft“, die dann in ihrer zweiten Auflage (1831) den
seinen ganzen Standpunkt bezeichnenden Titel: „Neue oder
anthropologische Kritik der Vernunft“ erhielt.

Darf auch auf seinen Namen etwas von dem Glanz
des größeren seines Lehrers Kant fallen, dessen geisterbe-
zwingende Macht vor kurzem zum hundertjährigen Gedächt-
nis seines Todestages aufs neue offenbar wurde? Es fehlt
nicht an solchen, welche darauf mit einem runden „Nein“
antworten würden, und die geneigt sind, Fries mit Schopen-
hauer zu denen zu rechnen, durch welche „Kants hohe
Lehre für die Schulen herabgezogen und verdorben wurde“.
Und in der Tat, man würde ihn überschätzen, wollte man
ihn den Denkern ersten Ranges beizählen, deren Persönlich-
keit und Lebenswerk eine Epoche für die innere Entwicklung
der Menschheit bedeutete. Und doch ist ihm in der Ge-
schichte der Philosophie durch die Eigenart seines Denkens

iv

Vorwort.

ein ehrenvoller Platz gesichert, der ihn, was die Bedeutung
der durch ihn angeregten Fragen betrifft, an die Seite der
ersten Denker stellt. Gibt es in der Geschichte der Philosophie
einen Fortschritt, so ist es in erster Linie ein Fortschritt in
der Problemstellung. Man kann den ganzen gewaltigen
Umschwung, den Kants Lebensarbeit der Geschichte mensch-
lichen Denkens gebracht hat, auf eine neue Problemstellung
zurückführen. Eben hierin liegt nun auch die bleibende
Bedeutung der Philosophie von Jakob Friedrich Fries. Das,
wodurch seine Kritik der Vernunft eine „neue“ ist, die durch
ihn angeregte Frage : wie werden wir uns der apriorischen
Erkenntnisprinzipien bewußt? und die damit unmittelbar
zusammenhängende : welche Bedeutung kommt in der Kritik
der Vernunft der Anthropologie zu? ist, wie Kuno
Fischer sagt, „ein echtes in der Geschichte der deutschen
Philosophie seit Kant unvermeidliches Problem“. Er hat
von den verschiedenen Seiten des durch Kant klassisch be-
handelten Erkenntnisproblems diese eine mit solcher Konse-
quenz ausgestaltet, daß eine Bearbeitung der Probleme,
welche bereit ist, aus der Geschichte zu lernen, stets zu ihm
wird zurückkehren müssen. Aber in verschiedenen Punkten
verdient auch die Lösung, welche er gegeben hat, bleibende
Beachtung. Wenn er daher in manchen Darstellungen immer
noch als der oberflächliche Empiriker erscheint, der den
imbegreiflichen Fehler beging, Kants Vernunftkritik in-
duktiv-psychologisch begründen zu wollen, so beweist dies
nur, wie notwendig eine eingehende Untersuchung seiner
Lehre ist, um ihm gerecht zu werden. Der Denker, der
den Satz schreiben konnte — um nur diesen einen anzu-
führen — „es wäre höchst ungereimt, die Grundsätze der
philosophischen Logik, die notwendigen Grundgesetze der
Denkbarkeit der Dinge durch empirische Psychologie d. b.
durch Erfahrungen beweisen zu wollen“ (Logik S. 9), kann
unmöglich damit abgetan sein. So stellt sich dehn das vor-

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Vorwort

V

liegende Werk in erster Linie die Aufgabe, eine einge-
hende Darstellung der seinem ganzen Systeme zu-
grunde liegenden Erkenntnistheorie zu geben.
Erst auf Grund einer so ausführlichen, in diesem Umfang
wohl zum erstenmal angestellten zusammenhängenden Un-
tersuchung kann über die verschiedenen strittigen Punkte
eine Entscheidung getroffen werden. Als Beispiele dafür
erwähne ich die Aufgabe der philosophischen Anthropologie,
die „Grundvermögen“, die analytischen Urteile, die Methode
der Deduktion, den Begriff der Apperzeption. Besonderer
Wert wurde darauf gelegt, die bei Fries oft nicht leicht
übersehbaren und durch Wiederholungen beschwerten Ge-
dankengänge übersichtlich zu ordnen, wie dies z. B. in der
komplizierten Lehre von der Reflexion ersichtlich ist. Wo
der Gegenstand es mit sich brachte, ist auch das Verhältnis
zu anderen Denkern, besonders zu Platner, Jakobi, Schleier-
macher beigezogen.

Vor allem aber muss eine eingehende Untersuchung
der Friesischen Erkenntnistheorie von selbst zur Erörterung
ihres Verhältnisses zu derjenigen Kants führen, von wel-
cher sie abhängig ist. Indem das gegenseitige Verhältnis
beider Denker stetige Berücksichtigung findet, um zunächst
der vollständigen Erklärung der Friesischen Philosophie,
besonders an schwierigen Punkten, zu dienen, wird aber
zugleich ein anderer Zweck erreicht. Der Gedankenreich-
tum des vielgestaltigen Kantischen Systems hat in der
nachkantischen Philosophie die verschiedenartigste Ent-
faltung gefunden. Indem die verschiedenen Seiten des-
selben zu neuen Systemen sich kristallisierten, wirkten
diese, wie Schopenhauer einmal von Fichtes Ethik sagt,
gleichsam als „Vergrößerungsspiegel“, in denen Vorzüge
und Schwächen besonders auffallend sich darstellten. Es
ist gewisserraassen eine Kantinterpretation im großen Stile,
welche diese nachkantischen Systeme enthalten, sofern erst

VI

Vorwort.

durch sie die Tragweite der einzelnen Elemente des Kanti-
schen Denkens in voller Deutlichkeit hervortritt. Einen außer-
ordentlich wertvollen Beitrag zu dieser Art von Kantinter-
pretation hat Fries geliefert. Kants psychologische Voraus-
setzungen und seine „Zergliederung des Verstandesver-
mögens“ werden hier zu der das ganze System beherrschen-
den anthropologischen Methode, seine Aufdeckung der Un-
fruchtbarkeit der formalen Logik wird zur Lehre von der
Reflexion als dem bloßen Wiederbewußtsein des eigentlichen
unmittelbaren Erkenntnisinhalts und seine Lehre von der
Abhängigkeit des Gegenstandes der Erkenntnis von unserer
Vorstellung steigert sich hier zur „subjektiven Wendung“
der ganzen Philosophie. Wir werden annehmen dürfen, daß
von diesem eigenartigen Standpunkte aus ein neues Licht
auch auf manche Fragen der Kantischen Philosophie fallen
wird. Indem die folgende Arbeit sich diesen Umstand ge-
rade an den schwierigsten Punkten zunutze macht, will
sie zugleich Beiträge zum Verständnis der Philo-
sophieKantsliefern. Ich kann nicht umhin, zu glauben,
daß beispielsweise eine genaue Untersuchung der originellen
Deduktion der Kategorien bei Fries, seiner Lehre vom Ver-
hältnis der Deduktion zum Beweis und von der Apperzep-
tion und eine Erörterung ihres Verhältnisses zur transzen-
dentalen Deduktion und zu verwandten Begriffen bei Kant
auch für die Aufhellung mancher strittigen Punkte in der
Philosophie des letzteren nicht ganz ohne Frucht sein werde.
Wo es nötig erschien, wie z. B. hinsichtlich der verschie-
denen Seiten des Deduktionsbegriffes bei Kant hat außer-
dem die Kantische Lehre für sich allein eine selbständige
Bearbeitung gefunden.

Das bisher Besprochene bildet den Inhalt des größeren
zuerst erscheinenden, des historischen Teils dieses
Werkes.

Aus einer Vertiefung in das wechselseitige Verhältnis

Vorwort.

VII

der Kantischen und der Friesischen Erkenntnistheorie er-
wächst aber von selbst die Frage, inwieweit dieser Fort-
bildung und Ausgestaltung Kantischer Gedanken durch
Fries bleibender Wert auch für die systematische
Philosophie der Gegenwart zukomme. Diese Frage
liegt um so näher, als der Gegensatz zwischen Fries’ psycho-
logischer Grundposition und Kants Ablehnung der Psycholo-
gie sich mit der Hauptkontroverse der modernen Erkenntnis-
theorie unmittelbar berührt. Auf der einen Seite der „Psycho-
logismus“, für welchen das Erkenn en als psychischer Vorga n g
Objekt der Erkenntnistheorie und damit diese selbst zur Psy-
chologie wird, auf der anderen Seite der Neukantianismus,
für welchen die Erkenntnistheorie von dem handelt, was
alle Erkenntnis von Objekten, also auch alle Psychologie erst
möglich macht und darum selbst niemals psychologisches
Objekt werden kann. Der Streit wogt noch hin und her und
eine völlig befriedigende Grenzbestimmung zwischen den
beiden Gebieten ist auch von den gemäßigteren Vertretern
beider Lager nicht gefunden. Vielleicht ist es nicht ohne
Wert, einmal das Gewicht der geschichtlichen Betrachtung
in die Wagschale zu werfen und eine historisch-kritische
Orientierung über diesen Gegensatz an dem Punkte der Ge-
schichte der Philosophie zu suchen, wo derselbe gewisser-
maßen seine klassische Vertretung gefunden hat, bei Fries
und Kant., Es trifft dies ja zugleich mit einem Zuge der
Zeit zusammen, die mehr und mehr über den Ruf „zurück
zu Kant“ hinausgehend bei den nachkantisehen Systemen,
vor allem bei Fichte, die Bausteine zu einer Neubegründung
der Philosophie sucht. Ehe aber die von manchen im An-
schluß daran erwartete Renaissance der Metaphysik kommen
könnte, müßten die drängenden Fragen der Methode eine
gewisse Klärung gefunden haben. Die wichtigsten dieser
Fragen, diejenigen der Erkenntnistheorie von jener
geschichtlichen Grundlage aus, die durch die Na-

vm

Vorwort.

men Kant und Fries bezeichnet ist, einen oder den
anderen Schritt weiter zu führen, ist der dritte
Hauptzweck dieses Buches. So wird denn in dem
zweiten kritisch-systematischen Teil dieses Werkes,
der dem ersten unmittelbar folgen wird, eine kritische Er-
örterung der Hauptergebnisse der geschichtlichen Dar-
stellung als Ausgangspunkt benützt, um gewisse Grund-
fragen der Erkenntnistheorie von, soweit ich sehe, teilweise
neuen Gesichtspunkten aus zu untersuchen. Es ist dabei
nicht beabsichtigt, jene grundlegende Disziplin systematisch
ab ovo zu entwickeln, sondern es handelt sich nur darum,
je von der gewonnenen Fragestellung aus Schritt für Schritt
weiter zu gehen. Daß die dabei berührten Fragen nicht auf
Nebensächliches sich beziehen, sondern so, wie sie beant-
wortet werden, in ihrer Gesamtheit als eine Grundlegung
der Erkenntnistheorie bezeichnet werden können, liegt
in der Natur unseres geschichtlichen Ausgangspunktes. Die
aus dem letzteren gewonnene Problemstellung führt mit
Notwendigkeit zunächst zu einer eingehenden Untersuchung
der Voraussetzungen der Kantischen, wie jeder Erkenntnis-
theorie überhaupt, sodann zu einer Erörterung der Methode
der Erkenntnistheorie, und endlich zu einer Ableitung der
Folgerungen, die sich daraus für das Problem der Grenzen
des Erkennens ergeben. Dabei ist die stetige Rück-
beziehung auf Kant selbstverständlich und gibt zugleich
Veranlassung zu Exkursen über einzelne für die Grund-
legung der Erkenntnistheorie wesentliche, bisher weniger
beachtete Punkte seiner Philosophie, unter denen ich nur
den Abschnitt über die erkenntnistheoretische Bedeutung
des Kantischen Begriffs des „ vernünftigen Wesens“ her-
vorheben möchte.

Wenn die aus dieser Auseinandersetzung mit Kant und
Fries erwachsende Grundlegung der Erkenntnistheorie in
der Frage des Verhältnisses von Psychologie und Erkenntnis-

Vorwort.

IX

theorie in gewissem Sinne über beide hinausführt, so trifft
sie dagegen hinsichtlich des damit keineswegs identischen
Verhältnisses von Erkenntnistheorie und Empirie über-
haupt mit einem Grundgedanken der Friesischen Philosophie
zusammen. Angesichts der Kämpfe der neuesten Zeit weiß
uns die letztere bei aller geschichtlichen Bedingtheit und
Schwäche im einzelnen doch vor allem durch die Art zu
fesseln, wie sie die empirische Gewinnung der Prinzipien
mit der Überzeugung von ihrer unbedingten Giltigkeit ver-
einigt und dadurch den hinter dem Problem Psychologie und
Erkenntnistheorie stehenden tieferen Gegensatz der Welt-
anschauungen, eines extremen Relativismus und eines starren
erfahrungsfremden Apriorismus überwindet. Hat Fries mit
einem der wichtigsten Gedanken seiner Lehre von der „un-
mittelbaren Erkenntnis“ recht, so ist ja unter allen Umstän-
den der Hauptpunkt, die unbedingte Giltigkeit der Erkennt-
nisprinzipien schon zu Beginn der Untersuchung unentbehr-
liche Voraussetzung und damit an sich selbst schon der re-
lativistischen Auflösung in den Kausalzusammenhang der
wechselnden Erscheinungen entzogen. Das Weitere wäre
dann eine Streitfrage der Methodenlehre, eine wichtige
wissenschaftliche Aufgabe, die aber den Stachel des Kampfes
um das Letzte und Höchste nicht mehr in sich tragen würde..

„Zwischen den Bedürfnissen des Gemütes und den Er-
gebnissen menschlicher Wissenschaft ist ein alter, nie ge-
schlichteter Zwist“, so begann einst Lotze seinen Mikro-
kosmos. Es scheint als nähern wir uns in der Geschichte
menschlichen Denkens einer Epoche, welche die Überwin-
dung dieses alten Zwistes auf neugeschaffener Grundlage in
Angriff zu nehmen gewillt ist. Vielleicht läßt sich für diesen
Neubau auch aus der Gedankenwelt eines Mannes, wie Fries,
ein Baustein entnehmen, in dessen persönlicher Entwicklung
zwei bedeutsame Repräsentanten jener gegensätzlichen Be-
strebungen, das mathematische und kritische Denken Kants

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X

Vorwort.

und die gefühlsmäßige Art der Brüdergemeinde sich zu-
sammenfanden. In ihm, der aus einem Zögling der Herrn-
huter ein Schüler Kants, ein Mathematiker und Physiker
wurde, vollzog sich ja eine besonders eigenartige persön-
liche Vereinigung jener Gegensätze, deren wirkliche Über-
windung im Grunde das Hauptproblem der tieferen Denker
aller Zeiten bildet.

Heidelberg, im März 1906.

Th. Elsenhans.

Verzeichnis der Abkürzungen.

Ein Teil der Werke von J. F. Fries ist in folgender
Weise abgekürzt zitiert:

Jakob Friedrich Fries, Neue oder anthropologische Kritik der
Vernunft 3 Bände 2. Aufl. 1828—31, abgekürzt N. Kr.
I II III. Die erste Auflage: Neue Kritik der Vernunft
3 Bände 1807: N. Kr. I1 II1 IIP.

— — System der Metaphysik, Ein Handbuch für Lehrer und

zum Schulgebrauch 1824, abgekürzt: Metaph. oder
Metaphysik.

— — System der Logik, ein Handbuch für Lehrer und zum

Selbstgebrauch 1811, abgekürzt: Logik (wo die 2. Aufl.
von 1819 zitiert ist, ist dies besonders bemerkt).

— — Handbuch der Psychischen Anthropologie 2 Bände 1820

und 1821, abgekürzt: Ps. A. oder Anthrop.

Die übrigen Werke von Fries sind je mit ihrem vollständigen
Titel genannt.

Kants Werke sind zitiert nach der Ausgabe von Rosenkranz
und Schubert, 1838—1840 (abgekürzt: S. W.) mit Ausnahme der Kri-
tik der reinen Vernunft (Kr. d. r. V.) und der Kritik der praktischen
Vernunft (Kr. d. pr. V.), welche nach der Kehrbachschen Ausgabe
(Reklam) zitiert sind. Wo die Berliner Akademische Ausgabe her-
angezogen ist, ist dies besonders bemerkt.

Inhaltsübersicht des I. Teils.

Seite

Vorwort III— X

Verzeichnis der Abkürzungen XI

Kapitell: Die Kritik der Vernunft als philo-
sophische Anthropologie 1

A. Die Friesische Kritik des Kantischen Standpunktes 1

Ungenügende Berücksichtigung der Logik und Psy-
chologie 1 Verkennung des psychologischen Charak-
ters seines Beweisverfahrens 2 Genauerer Beweis da-
für im Anschluß an den Begriff transzendental 3 Die
transzendentale Erkenntnis als Erkenntnis von Er-
kenntnissen a priori 4.

B. Die „philosophische Anthropologie“ als Grund-
wissenschaft aller Philosophie 5

Bedeutung und Begriff der „philosophischen Anthro-
pologie* 5.

I. Das Verhältnis der philosophischen zur psychischen

Anthropologie 6

Die Arten der Anthropologie 6 Die Merkmale der
philosophischen Anthropologie im Unterschied von
der übrigen psychischen Anthropologie 7.

II. Das Verhältnis der philosophischen Anthropologie

zur Philosophie überhaupt und zur Metaphysik . . 8

Unterscheidung zwischen dem Gegenstand der Er-
kenntnis und der Erkenntnis als Tätigkeit 8 Die
notwendige Vermittlung der Erkenntnis des ersteren
durch die letztere 9.

III. Das Verhältnis der philosophischen Anthropologie

zur Logik 10

Die Abhängigkeit der „anthropologischen* und in-
direkt der „philosophischen Logik“ von der philoso-
phischen Anthropologie 10.

Inhaltsübersicht des I. Teils. XIII

Seite

IV. Die Stellung der philosophischen Anthropologie im

philosophischen System und ihre Schranken ... 12

Das philosophische Gesamtsystem und die Anthro-
pologie 12 Der unmittelbare Besitz der Vernunft und
die Reflexion 13.

Kapitel II: Die psychologischen Grundbegriffe

der Friesischen Philosophie 15

A. Die Grundvermögen und ihre Ausbildungsstufen 16

I. Die Geistesvermögen 15

Namenerklärungen und Sacherklärungen 15 Tätig-
keiten und Vermögen 16 Die Grundvermögen 17
Unterschiede von Kant 18 Das Begehrungsvermögen
als Tatkraft 19 Platuer 19.

II. Die Bildungsstufen unseres Geistes 21

Sinn, Gewohnheit, Verstand 22 Die Zwecke der Aus-
bildung 22.

B. Spontaneität und Rezeptivität 22

Die Spontaneität der Vernunft als erregbare Selbst-
tätigkeit 23 Der „Sinn“ als Rezeptivität 23 Die An-

wendung dieses Gegensatzes auf jedes Vermögen des
Geistes 24 Sein Verhältnis zu dem Begriffspaar:
Passivität und Aktivität 25 Kant 25.

C. Das Verhältnis des Grundgegensatzes: Spontanei-
tät und Rezeptivität zu den Ausbildungsstufen . . 26

Der Grundgegensatz ein durchgehender 26.

Kapitel EG: Die Sinnesanschauungen 2b

A. Die Empfindung und das „Affizierende“ .... 28

Die Empfindung und das Affizierende 28 Verhält-
nis zu Kants Lehre 29 Die Vorstellung eines Ob-
jektiven unmittelbar mit der Anschauung selbst ge-
geben 30 Erkenntnistheoretische Bedeutung dieses
Standpunktes 31 Fichte 32.

B. Der äußere Sinn 32

Der „äußere Sinn“ und das Verhältnis von Empfäng-
lichkeit und Selbsttätigkeit innerhalb desselben 82
Drei Vorstellungsweisen in jeder Wahrnehmung 33

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XIV

Inhaltsübersicht des I. Teils.

Seite

Die Bedeutung der vereinigenden Anschauung (pro-
duktiven Einbildungskraft) für die Auffassung des
Verhältnisses der Gegenstände untereinander im Un-
terschied von der bloßen Erkenntnis dessen, was der
Gegenstand für mich ist in der einzelnen Empfin-
dung 34.

C. Der innere Sinn . 34

Die inneren Sinnesanschauungen 35 Das Wissen um
unser Wissen 36 Die „dunklen“ Vorstellungen 36
Der „Horizont der inneren Wahrnehmung“ 37 Die
Bedingungen des Eintritts einer Vorstellung in den-
selben 37.

Der innere Sinn als Rezeptivität, die Apperzeption
als Spontaneität 38 als unmittelbares Gefühl 39 Da-
raus sich ergebender Unterschied gegenüber der äuße-
ren Anschauung 39 Verhältnis zu Leibniz und Kant 39
Die Friesische Kritik des Kantischen Apperzeptions-
begriffes 40 Die drei Arten der Apperzeption nach

Fries 43.

Kapitel IV: Die Einbildungskraft 45

A. Anschauung, Denken und Einbildung 45

Der „empirische Lebenszustand“ beständig wech-
selnd 45 Das Bleibende nur durch den reflektieren-
den Verstand erkennbar 46 Anschauung und Deu-
ken 47 Die Einbildungskraft als Zwischenstufe und
als Grundlage des gedächtnismäßigen Gedanken-
laufs 48.

B. Die reproduktive Einbildungskraft 49

Ihr Verhältnis zum Gedächtnis und zum inneren
Sinn 49 Assoziation und Gewohnheit 50 Die Be-
deutung der Gewohnheit 61.

C. Die produktive Einbildungskraft 52

I. Die Kantische Lehre von der produktiven Einbil-
dungskraft und ihre Modifikation durch Fries . . 52

Die Lehre Kants 52 Fries’ Stellung dazu 54 im Ver-
hältnis zur reproduktiven Einbildungskraft 54 im
Verhältnis zu Raum und Zeit 55.

II. Die produktive Einbildungskraft und die Sinnes-
täuschungen 59

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Inhaltsübersicht des I. Teils. XV

, Seit«

Die reine Anschauung und die bestimmten räum-
lichen Eigenschaften der Einzeldinge B9 Die Sinnes-
täuschungen 60 bei Kant 60 bei Fries 61 Die will-
kürliche und die unwillkürliche Seite der produk-
tiven Einbildungskraft, unmittelbare Erkenntnis und
Reflexion 61 Bedeutung dieses Punktes für die Stel-
lung der Friesischen Philosophie 63 Descartes 63.

D. Das Verhältnis der produktiven und der repro-

duktiven Einbildungskraft 64

I. Ihre wechselseitige Abhängigkeit 64

Die produktive Einbildungskraft einerseits Voraus-
setzung der reproduktiven, andererseits von ihr ab-
hängig 64 Lösung dieses scheinbaren Widerspruchs
bei Fries und Kant 65.

II. Das Zusammenwirken beider Vermögen .... 66

1. Die problematischen Vorstellungen 66

Das Entstehen der problematischen Vorstellungen als
Vorbereitung des Zusammenwirkens beider Ver-
mögen 66.

2. Die Bilder der Dichtungskraft 67

3. Der Begriff des Schemas bei Fries und Kant . 68

Die Schemate der schematisierenden Einbildungs-
kraft 68. Die Normalidee 69 Das Verhältnis des
Schemas zu Merkmal und Begriff bei Fries 70 Ver-
hältnis zum Schematismus der metaphysischen Grund-
begriffe 71 Schema und Bild bei Kant 71 Unter-
schied vou Kant und Fries hinsichtlich des Schemas 72.

Kapitel V: Die Reflexion 73

Der Reflexionsbegriff bei Kant und Fries 73 Tran-
szendentale und logische Reflexion 74.

A. Das Reflexionsvermögen in seinem Verhältnis zu

den anderen Erkenntnisvermögen 75

I. Reflexion und Einbildungskraft 75

Das Verhältnis des gedächtnismäßigen und des logi-
schen Gedankenlaufes im allgemeinen 75 Schwan-
kende Stellung des Hauptmerkmals (der willkürlichen
Bestimmung der Vorstellungen) 75 und der Dich-
tungskraft 76 Das Verhältnis der Assoziation und

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XVI

Inhaltsübersicht des I. Teils.

8eite

der Reflexion im besonderen 76 Die Herrschaft der
Reflexion in der Eingewöhnung' bestimmter Assozia-
tionen und ihre Bedeutung für den Menschen 77.

II. Reflexion und Anschauung 78

Intuitives und diskursives Erkennen 78 Das „Wieder-
bewußtwerden“ unserer Erkenntnisse 80 Der innere
Sinn als sinnlicher Anfang unserer geistigen Selbst-
erkenntnis 81 Die Reflexion als Ergänzung- desselben
zu einem „Ganzen der inneren Erfahrung“ 81 Die
intellektuelle Anschauung 82 Das Verhältnis von
Reflexion und Sinnlichkeit bei Fries und Kant 83.

III. Reflexion und Verstand 84

Die Identifikation von Reflexionsvermögen und Ver-
stand 84 bei tieferer Sacherklärung nicht zulässig 85
Der Verstand als Hauptbegriff der Ethik wie der
Logik 86 als Kraft der Selbstbeherrschung inner-
halb der drei Ausbildungsstufen 86 Verhältnis zum
Reflexionsvermögen 87.

IV. Reflexion und Vernunft 87

Die Reflexion als ursprüngliche Selbsttätigkeit im
Gegensatz zur Reflexion als bloßer innerer Selbst-
beobachtung 87 Bedeutung dieser Unterscheidung 88
Rückblick auf die Geschichte der Reflexionsphilo-
sophie und deren Überwindung durch Kant 89 Ver-
hältnis der Reflexion als Äußerung der Kraft der
Selbstbeherrschung zur Selbsttätigkeit der Vernunft 90
Vergleichung mit Fichtes „intellektueller Anschau-
ung“ 90 Die beiden Momente der Spontaneität und
Unmittelbarkeit bei Fries und Fichte 91 Ihr Ver-
hältnis zur Affektion des inneren Sinns 94.

R. Die Art der Reflexionstätigkeit 95

I. Die Arten des willkürlichen Vorstellens 95

Aufmerksamkeit 95 Rückerinnerung 96 Dichten 96
Denken 97.

II. Die willkürliche Aufmerksamkeit und das Grund-

gesetz des willkürlichen Vorstellens 98

Die willkürliche Aufmerksamkeit 98 Das Grundge-
setz des willkürlichen Vorstellens 99.

C. Die Hilfsmittel der Reflexion 99

Ihre Einteilung 100 Kant 100.

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Inhaltsübersicht des I. Teils.

XVII

Beite

I. Die Theorie der Vergleichung 101

Die „Vergleichungsbegriffe“ 101 Verhältnis zu Kants
„Amphiboiie der Reflexionsbegriffe“ 102.

II. Die Theorie der Abstraktion 105

Die „getrennten Vorstellungen“ 105 Das „Grund-
gesetz der Abstraktion“ 106.

III. Die Anwendung der Vergleichung und Abstraktion

auf das Ganze unseres Vorstellens und Wissens . . 107

1. Analytische und synthetische Einheit .... 107
„Welt und Natur“ 108.

2. Die Abstraktionsarten 109

Die quantitative und qualitative Abstraktion 109 Die
Mängel dieser Unterscheidung 109.

3. Die Abstraktion als Hilfsmittel für das „Be-
wußtsein überhaupt“ 110

Die Erhebung über das Momentane der inneren
Wahrnehmung 111 Das „Bewußtsein überhaupt“ bei
Fries und Kant 112.

4. Die Abstraktion im Dienste der Reflexion in der
Anwendung auf das Ganze der Erkenntnis . . 112
a) Ihr Verhältnis zum Assertorischen, Proble-

matischen und Apodiktischen 112

b) Ihre Bedeutung für die Grundfrage nach
dem Ursprung des Wissens um die Kate-
gorien 113

Der Streit des Empirismus und Rationalismus 113
Kant 113.

c) Die subjektive Allgemeingiltigkeit und ihr
Verhältnis zum Begriff des Apodiktischen . 114

Mehrfache Bedeutung der subjektiven Allgemeingiltig-
keit 114 Gleichsetzung mit dem Apodiktischen 115.

d) Die wechselseitige Abhängigkeit der apo-
diktischen und assertorischen Erkenntnis . 116

Die anthropologische Grundlage des Apodiktischen
117 Die Abhängigkeit des Apodiktischen vom Asser-
torischen und umgekehrt 117 Ihre Vereinigung in
der Erfahrung 118.

e) Anwendung auf die apriorische Erkenntnis 119
Rein und gemischt a priori 119 Das a priori nicht

= angeboren 120 Die Abstraktion als Hilfsmittel zur
Gewinnung des a priori 121.

JClsenhens, J. F. Fries und die K»ntische Erkenntnistheorie. JJ

xvm

Inhaltsübersicht des I. Teils.

Seite

D. Die Formen der Reflexion 121

L Die Beschreibung der Denkformen 122

Das Verhältnis des Allgemeinen zum Besonderen als
grundlegendes 122.

1. Die Bildung der Begriffe 122

Verhältnis des Begriffs zum Schema 123 Dunkel,
klar, deutlich 123 Analysis und Determination 123
Gegenteiliges Verhältnis derselben zur unmittelbaren
Synthesis der Vernunft und zur mittelbaren Synthe-
sis des Verstandes 124 Die ursprüngliche Synthesis
bei Fries und Kant 124.

2. Die Einteilung der Urteile 126

Ableitung der Formen der Urteile aus der Form der

Begriffe und ihrer Verwendung im Urteil 126 Be-
deutung dieses Versuches 126.

II. Die analytische Erkenntnis 127

1. Das Verhältnis der philosophischen zur anthro-
pologischen Logik 127

Unterschied der bisherigen anthropologischen Unter-
suchungen von der philosophischen Erkenntnis 127
Die praktische Untrennbarkeit beider 128 Bedeutung
dieser Frage für den Standpunkt der anthropologi-
schen Vernunftkritik überhaupt 130.

2. Der Unterschied analytischer und synthetischer

Urteile 131

Analytische und synthetische Urteile bei Fries 131
Abhängigkeit dieses Unterschiedes von der Wort-
bedeutung 132 Verhältnis der Friesischen Theorie
zu späteren. Schleiermacher 134 Sigwart 135 Die
Bedeutung des vorhandenen Begriffssystems der Wis-
senschaft für die vorliegende Frage 136 von Fries
hervorgehoben 136 Die analytischen Urteile als Ver-
deutlichung der unmittelbaren Erkenntnis 136 for-
male und materiale Philosophie 137.

3. Die Grundsätze des Denkens 137

a) Die anthropologischen Grundsätze des Re-

flektierens 138

Ihre Ableitung 138.

b) Die philosophischen Gesetze der Bestimmung

des Gegenstandes 139

Ausscheiden des Satzes vom Grunde 139 Ableitung
der philosophischen Grundgesetze 140.

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Inhaltsübersicht des I. Teils. XIX

Seit«

c) Die Anwendung der Grundsätze des Den-
kens 140

als negativer Kriterien 141 zur Ableitung der ana-
lytischen Urteile 141.

d) Die Beziehung der Grundsätze des Den-

kens auf den „Gegenstand“ bei Fries und

bei Kant 141

Die Beziehung auf den „Gegenstand“ als Merkmal
der philosophischen Grundgesetze 142 Kant 142.

E. Das logische Ideal der Reflexion 144

Das Ziel der Reflexion die Vollendung der logischen
Deutlichkeit der Erkenntnis 144.

I. Beweis, Demonstration und Deduktion .... 145
Beweis, Demonstration, Deduktion und ihr Verhält-
nis zur historischen, mathematischen und philoso-
phischen Erkenntnis 145 Demonstration und Be-
weis bei Fries und Kant 146 Prinzipielle Bedeutung
dieser Unterscheidung im kritischen System 147 Das
Vorurteil, alles beweisen zu wollen 148 mittelbare
und unmittelbare Urteile 149 Das Wesen der De-
duktion 150.

II. Das Verhältnis der Friesischen „Deduktion“ zu

verwandten Begriffen bei Kant ^ 162

1. Deduktion und Beweis 152

Die „Verwechslung des Beweises mit der Deduktion“
bei Kant 152 Die prinzipielle Bedeutung der Frage
153 Der Beweischarakter der Deduktion bei Kant 153
Die Merkmale des „transzendentalen Beweises“ 155
. Das Verhältnis des transzendentalen Beweises zur
Deduktion 158 Die Sonderstellung des transzen-
dentalen Beweises 159.

2. Die „empirische Deduktion“ und die „physiolo-
gische Ableitung“ 160

Das Verhältnis der „empirischen“ zur „transzenden-
talen Deduktion“ 160 Die „physiologische Ablei-
tung“ 161 Scheinbarer Gegensatz beider 162 J. B.
Meyer 162 Die „Abhandlungen der Fries’schen Schule,
neue Folge“ 162 Das tatsächliche Verhältnis der
„empirischen Deduktion“ und der „physiologischen
Ableitung“ 164 Das Interesse der Friesischen Schule
an demselben 165 der Standpunkt von Fries 166.

XX

Inhaltsübersicht des I. Teils.

Seite

3. Die „metaphysische Deduktion* 166

Ihre Aufgabe bei Kant 167 Die metaphysische und
die transzendentale Erörterung des Raumes und
der Zeit 167 Der Begriff der „Erörterung“ oder
„Exposition“ 168 Verhältnis derselben zur transzen-
dentalen Deduktion im weiteren Sinne 169 Das Ver-
hältnis der Exposition zur Definition 169 Die „tran-
szendentale Erörterung“ nur Exposition im uneigent-
lichen Sinne 171.

Die metaphysische Deduktion nur Deduktion im
uneigentlichen Sinne 171 Die „Exposition des ober-
sten Grundsatzes der praktischen Vernunft“ 172 der
Geschmacksurteile 173 Kants metaphysische Deduk-
tion in ihrem Verhältnis zur Friesischen Deduktion

173 zur Spekulation bei Fries 174.

4. Die „subjektive Deduktion“ 175

a) Die subjektive Deduktion der reinen Ver-
standesbegriffe bei Kant 176

Das Verhältnis der subjektiven und objektiven De-
duktion 176 Der Ort derselben 176 B. Erdmann 176.

b) Die Deduktion der Ideen bei Kant . . . 178

Die subjektive Deduktion der Ideen 178 Die De-
duktion der Ideen als regulativer Prinzipien 178

Die „transzendentale Deduktion“ der Ideen und ihre
„unbestimmte“ objektive Giltigkeit 179.

c) Die subjektive Seite der Deduktion bei Fries

und Kant 180

Die Subjektivität der Deduktion bei Fries 180 seine
Ausdehnung der Deduktion auf die Ideen und die
Prinzipien der praktischen Vernunft 181 Verhältnis
zu Kant 182.

III. Die Theorie als logisches Ideal 182

1. Die Theorie als Vereinigung der Systemformen 182
Die unabhängigen Anfänge unserer Erkenntnis 182.

2. Die Vermittlerrolle der Mathematik 183

Die Mathematik als Grund aller Erklärbarkeit über-
haupt 183.

3. Die Unerklärlichkeit der Qualitäten 183

Die Unableitbarkeit des Historischen 184 Dio Be-
deutung der Mathematik für die „eigentliche Wissen-
schaft“ bei Kant 185 Die Irrationalität des „Gege-
benen“ bei Kant 186 Die „Antizipationen der Wahr-
nehmung“ 186 Ergänzung durch Fries 188.

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Inhaltsübersicht des I. Teils.

XXI

Seite

F. Der Fortschritt der Reflexionserkenntnis . . . . i89
Die heuristischen Methoden der reflektierenden Ur-
teilskraft 189.

I. Die Spekulation 190

Die nur zergliedernde Methode der Spekulation 191
Die Art ihrer Begründung 191 ihr subjektiver Cha-
rakter 192 mathematische und philosophische Spe-
kulation 193 Bedeutung der Spekulation l'ür die Phi-
losophie 193 Verhältnis zur Deduktion 194 Beru-

fung auf Kant 194.

II. Die Induktion 190

1. Die untergeordnete Stellung der Induktion im
Friesischen System 126

Ulrici 196 0. Liebmann 197 Die Überschätzung der
Induktion der Grundfehler der Erfahrungsphiloso»
phie!197.

2. Die Abhängigkeit der Induktion von „leitenden
Maximen“ . , . , . . . . * . , , . , , 197

Empirische und rationelle Induktionen 198 Gewin-
nung der Maximen durch Spekulation 199.

3. Induktion und empirische Naturgesetze . . . 199

Gegensatz zur Spekulation 200 zum Analogie-
schluß 200.

4. Das Verhältnis der Induktion zur philosophi-
schen Anthropologie 201

Die Auffindung der Prinzipien durch Induktion 201
Verhältnis zur Deduktion 201 Die Induktion als Er*

gänzung der Spekulation 203.

5. Die leitenden Maximen . , , , , , . , . . 204
Die allgemeinsten Maximen 204 Die aus den apo-
diktischen Erkenntnissen entlehnten 205 Die „be-
stimmteren leitenden Maximen“ 206.

6. Resultate 206

Die Doppelstellung der Induktion bei Fries 206 Fries

mit Kant gegen die Erfahrungsphilosophie 208.

Kapitel VI: Die unmittelbare Erkenntnis der

Vernunft l>09

Das Wiederbewußtsein der Reflexion und die un-
mittelbare Erkenntnis 209 Die Metaphysik 209 Das

XXII

Inhaltsübersicht des I. Teils.

Seite

psychologische Medium der unmittelbaren Erkennt-
nis 210.

A. Die Auffassung der unmittelbaren Erkenntnis im

Gefühl 211

I. Das „Wahrheitsgefühl“ als Tatsache 211

Die Notwendigkeit erster Voraussetzungen, deren
Wahrheit unmittelbar gefühlt wird 211.

II. Die Arten des Wahrheitsgefübls 212

3 Arten als verschiedene Tätigkeiten der Urteils-
kraft 212.

III. Das „Wahrheitsgefühl“ in seinem Verhältnis zum

„Glauben“ 213

1. Glaube in logischer und in metaphysischer Be-
deutung 213

2. Kants Glaubensbegriff 215

Der historische Glaube 215 „pragmatischer“ und
„doktrinaler“ Glaube 216 Der „moralische“ Glaube 216

3. Fries und Jakobi 218

Der Glaubensbegriff bei Jakobi zu eng 218 Die Beru-
fung auf Humes belief 220 belief und faith 221.

IV. Das Verhältnis des „Wahrheitsgefühls“ zum „Sinn“ 222

Die Vermischung beider 222.

1. Fries und der Mystizismus 222

%/

Die Verwechslung der gedachten Erkenntnis mit der
anschaulichen bei den Mystikern 222 Jakobis my-
stischer Grundzug 223 Der spätere Jakobi 224.

2. Fries und die Engländer 226

Die Lehre vom common sense 226 Das Wahrheits-
gefühl bei Fries die unmittelbare Selbsttätigkeit der
Urteilskraft 226.

V. Die Stellung des „Gefühlsvermögens“ bei Fries . 227

Kant 227 Das Gefühl „keine eigene Grundlage un-
seres Geistes“ 228 ein „Akt der Denkkraft“ 229 Be-
deutung des Gefühls bei Fries 229 Fries und Schleier-
macher 229.

B. Systematische Übersicht der in der unmittelbaren
Erkenntnis der Vernunft vorhandenen Formen . 23 1

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Inhaltsübersicht des I. Teils.

XXIII

Beite

I. Die allgemeinen Formprinzipien der Vernunfter-
kenntnis 231

1. Die Notwendigkeit . . . . 231

Subjektivität der Unterschiede des Wirklichen, Mög-
lichen und Notwendigen 231 ihr Grund in der un-
mittelbaren Erkenntnis der Vernunft 232.

2. Die Einheit 233

Verbindung als Vorstellung einer synthetischen Ein-
heit 233 Die intellektuelle synthetische Einheit im
Unterschied von der figürlichen 234.

II. Das System der synthetischen Formen 234

1. Der Leitfaden zur Auffindung der synthetischen

Formen 234

Kants Leitfaden 235 Der Mangel desselben und seine
Ergänzung durch Fries 235.

2. Das System der Kategorien, Grundsätze und

Ideen 236

a) Das System der Kategorien und der Grund-
sätze 236

Die Kategorientafel 236 Modifikation derselben bei
Fries 237 Die Schemate der Kategorien 238 Die
Tafel der metaphysischen Grundsätze der Natur-
lehre 239.

b) Das System der Ideen 240

Die Entstehung der Ideen durch Verneinung der
Schranken des anschaulichen Schematismus 240 Das
System der Ideen 240 Der Grundsatz des Selbst-
vertrauens der Vernunft 242 Der Grundsatz der
Vollendung 242 Der sittliche Schematismus als Sche-
matismus für die Ideen 243 Die natürliche und die
ideale Ansicht der Dinge 243.

C. Die Deduktion der notwendigen Einheitsformen

der Erkenntnis 244

Die Hauptfragen 244.

I. Die aller Synthesis zugrunde liegende Vernunft-
beschaffenheit 245

1. Die Einheit der erkennenden Vernunft . . . 245

Alle Erkenntnis der Vernunft die Wirkung einer
Kraft, die aber der Anregung bedarf 245.

XXIV

Inhaltsübersicht des I. Teils.

2. Die Arten der Apperzeption

a) Die transzendentale Apperzeption ....
Die aus der analytischen Einheit folgende Vernunft-
beschaffenheit 246 Die aus der objektiven synthe-
tischen Einheit folgende 247 Das eine Ganze der
unmittelbaren Erkenutnis 248.

b) die ursprüngliche formale Apperzeption
Die in dem Verhältnis des Materialen und Formalen
unserer Erkenntnis liegende Voraussetzung 248 Die
ursprüngliche formale Apperzeption als Quell aller
Einheit 249.

c) Die materiale Apperzeption

Die Einteilung in reine, transzendentale uud ursprüng-
lich formale Apperzeption 250 Verhältnis beider
Gliederungen 250 Drei Arten materialer Bestim-
mungen 261 Verhältnis der reinen und materialen
Apperzeption 251.

3. Der Friesische Apperzeptionsbegriff in seinem

Verhältnis zum Kantischen

Die von Fries an Kants Apperzeptionsbegriff geübte
Kritik 252 Die Schwächen derselben und Kants tat-
sächliche Meinung 253 Kants angebliche Verwechs-
lung der Einheit der Reflexion mit der Einheit der
unmittelbaren Erkenntnis 254 Die Kantische Syn-
thesis kein Akt des „Reflexionsvermögens* 265.

4. Die methodologische Bedeutung des Friesischen

Apperzeptionsbegriffs

Die anthropologische Vernunfttheorie in ihrem Ver-
hältnis zu Kant 257 zuin Empirismus und zum
Rationalismus 257 Die Lehre von der „unmittelbaren
Erkenntnis“ als Gegengewicht gegen den empiri-
schen Charakter der anthropologischen Methode 259.

II. Die Bestimmung des Gegenstandes durch Erkennt-
nis a priori

Die Frage der Beziehung der Vorstellung auf den
Gegenstand 260.

1. Empirische und transzendentale Wahrheit . .
Zweierlei Wahrheitsbegriffe nach Fries 261 Die objek-
tive Begründung 261. Diesubjektive Begründung 263.

2. Der Begriff der objektiven Giltigkeit bei Fries

und Kant

Kants objektiver Ausgangspunkt nach Fries 264 Die

Seite

246

246

248

250

252

257

260

261

264

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Inhaltsübersicht des I. Teils.

XXV

Seite

objektive Giltigkeit als Prädikat der transzenden-
talen Apperzeption 265 Die Affektion durch den „Ge-
genstand“ und der Begriff der objektiven Giltigkeit
bei Kant 265 Übereinstimmung und Differenz bei-

der 267.

III. Die Deduktion selbst 268

1. Gesamtübersicht der Deduktion der Prinzipien
a priori überhaupt 269

Reine Form, Erfüllung der Form und erfüllte Form
269 Die Form des Vernunftschlusses als Regulativ 269
Drei Gebiete der Deduktion 270 Die Mehrdeutigkeit
des Vernunftbegriffes bei Fries und Kant 271.

2. Die vier spekulativen Momente der Erkenntnis
273 Die Philosophie kein Schaffen neuer Wahrhei-
ten 273 Die obersten Elemente 273 Die Kombination
derselben in den vier spekulativen Momenten 274.

3. Die Deduktion der einzelnen notwendigen Ein-

heitsformen 275

a) Die Sinnesanschauung 275

Äußerer und innerer Sinn in ihrem Verhältnis zur
transzendentalen Apperzeption 276.

b) Die reine Anschauung 276

Deduktion der Stetigkeit und Unendlichkeit der An-
schauungsformen 277 ihrer Dimensionen und ihres
Verhältnisses zur Realität 278 Geometrie und reine
Chronometrie 278 Das Verhältnis von Raum und Zeit
zu Geometrie und Arithmetik bei Fries und Kant 279.

c) Die analytische Einheit 281

Die Wiederholung der vier Momente in den Formen

der Reflexion 281 der Sinnesanschauung 281 der
reinen Anschauung 282 Die Gesetze der Homogenität,
Spezifikation und Stetigkeit bei Fries 282 bei Kant
283 Beziehung zur Entwicklungstheorie 285 Ver-
hältnis von Fries zu Kant 285 Die synthetische Ein-
heit und die Relativität der Erkenntnis 285 Die moda-
lische Bestimmung des Gegenstandes a priori durch
analytische Einheit 286 als Lösung des Widerstreits
zwischen Materie und Form 286.

d) Die nur gedachte synthetische Einheit (die

Kategorien) 287

Verhältnis zur analytischen Einheit 287 Die Deduktion
der Kategorien als Hauptaufgabe 287 Verhältnis zum

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XXVI

Inhaltsübersicht des I. Teils.

Seit#

Urteil 288 Hauptmoment die Relation 288 Das Grund-
verhältnis 288 Die Größenbegriffe 289 Die Kate-
gorien der Beschaffenheit 289 der Modalität 290 der
Relation 290 Veranschaulichung der Übereinstim-
mung der Hauptmomente in einer Tafel 291 Das
Verhältnis der Friesischen Deduktion der Kategorien
zur Kantischen 291 Die Methode. 292 Die Extensität
des Deduktionsverfahrens 292 Die Intensität des-
selben 292 die beherrschende Stellung der Kategorien
der Relation 293 Verhältnis zur modernen Logik 294.

Die aus der Anwendung der Kategorien auf die Er-
kenntnis sich ergebenden Aufgaben 294.

4. Die Deduktion der metaphysischen Grundsätze

der Naturwissenschaft 296

a) Die Bedeutung der Deduktion der meta-
physischen Grundsätze der Naturlehre . . 296

Doppelter Wert derselben 296.

b) Mathematische und dynamische Grundsätze 297
Die Natur als oberster Begriff des ganzen Systems 297
Der Unterschied beider Arten von Grundsätzen 297

Die „Zufälligkeit“ der mathematischen Zusammen-
setzung der Erscheinungen 298 verit6s de fait und
veritfesde raisonnement 299 Verhältnis zu Leibniz300.

c) Äußere und innere Physik und die einzelnen

Grundsätze 300

Die äußere und die innere Naturerkenntnis in ihrem
Verhältnis zur Mathematik 300 in ihrer Bedeutung
für die einzelnen Grundsätze 302 Die Abhängigkeit
unserer geistigen Weltansicht von der materiellen 304.

d) Kants „Widerlegung des Idealismus“ und die

Deduktion der Grundsätze der „inneren Na-
turerkenntnis“ bei Fries 304

Verschiedene Absicht beider 304 ihre Differenzen
in der Deduktion der Grundsätze 305.

e) Kant und Fries in ihrem Verhältnis zur „Meta-
physik der inneren Natur“ 306

Kants immanente Metaphysik der „körperlichen Natur“

307 Die Metaphysik der inneren Natur bei Fries
und ihre Schranken 307 Das Verhältnis der Mathe-
matik zu deu Phänomenen des inneren Sinns bei
Kant 309 bei Fries 309.

5. Die Deduktion der Prinzipien für die Lehre von

den Ideen . . . . 310

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Inhaltsübersicht des I. Teils.

XXVII

Seite

a) Die Notwendigkeit einer Deduktion der Ideen
nach Fries irn Unterschied von Kant . . - 310

Die Ausdehnung der Deduktion auch auf die Ideen
311 Kritik des Kantischen Standpunktes 311.

b) Die Grenzen desErkennens und der Glaube

an die Realität der Dinge schlechthin . . 314
Die Entstehung der idealen Ansicht im Gegensatz zur
natürlichen 314.

a) Idee und Anschauung 315

Der Begriff Idee 315 Das Hinausgehen der kombi-
nierenden Einbildungskraft und des Denkens über
die Grenzen der Anschauung 316.

ß) Die Frage nach der Übereinstimmung der
Gegenstände mit unserer Vorstellung . . 317
Der spekulative Dogmatismus und die Unmöglichkeit
einer Übereinstimmung der Dinge an sich mit unserer
Anschauung 318 Der Einwurf der „dritten Möglich-
keit“ 319 Trendelenburg 320 Das „Präformations-
system“ bei Kant 321 Die Bedeutung der Antinomien-
lehre für unsere Frage 322 Das Noumenon in „nega-
tiver“ und „positiver Bedeutung“ 324 Der Stand-
punkt von Fries 324.

t) Der Glaube an die Realität schlechthin . 324
Schein oder Erscheinung? 325 Unsere Gebundenheit
an die Sinnesanschauung 325 Die subjektive Grund-
lage der Giltigkeit der Ideen 326.

c) Der Gang der Deduktion der Ideen . . . 326
* Die vollständige Einheit und Notwendigkeit als Grund-
gedanke 326 Die Idee des Absoluten 327 Die ein-
zelnen Ideen 328.

d) Wissen, Glaube und „Ahndung“ .... 328
Die Leerheit der Idee des Absoluten 329 Die intelli-
gible Welt und die Idee der Gottheit 329 Die drei
„modalischen Grundsätze“ 330 Wissen, Glaube und
Ahndung als Überzeugungsweisen von gleich not-
wendiger Gewißheit 332.

e) Die Bedeutung der Ideenlehre bei Fries und

Kant 333

Der praktische und der spekulative Glaube 333 Der
Widerstreit der Vornunftschlüsse 334 Das Erkennen
als unerklärbare Qualität 334.

XXVIII

Inhaltsübersicht des I. Teils.

Seite

6. Die Deduktion der regulativen Prinzipien . . 335

a) Die Stellung der regulativen Prinzipien bei

Fries und Kant 335

Verhältnis zu den Kategorien und Ideen 335 Kon-
stitutiv und regulativ 335 Die regulativen Prinzipien
als Maximen der Induktion 336 Verhältnis zu Kant 337.

b) Die. idealen Regulative 338

Die einzelnen Sätze 338 Die Scheidung von Theorie

und Idee 339 Polemik gegen Schelling 340 Die
ästhetische Beurteilung aus bloßen Gefühlen 342.

c) Die heuristischen Maximen der Urteilskraft 342
Die Ansprüche des Sinns und des Verstandes 343
in der Klassifikation 343 Das Gesetz der Stetig-
keit 344 im Beweis 344 Die Wissenschaft vom
Schönen und Guten als Vollendung der Wissenschaft
vom Wahren 345.

Ein Namenregister für beide Teile folgt am Schlüsse des

ganzen Werkes.

Druckfehlerverzeichnis.

■ ■ ■ — ■ *

S. 93 Z. 8 von oben statt „vermittelte“ lies: „verwickelte“.

S. 115 Z. 1 von unten Anmerk. 3) statt „Kapitel VII“ lies: „Teil II,
Kap. I“.

S. 184 Z. 15 von oben statt „Acht“ lies: „Auch“.

Kapitel I.

Die Kritik der Vernunft als philosophische

Anthropologie.

A. Die Friesische Kritik des Kantischen Standpunktes.

Fries, der sieh so sehr als Kants Schüler weiss, dass
er damit als „Partei anderen Parteien“ entgegen zu stehen
glaubt, der sich für den einzigen hält, welcher die Kritik
der Vernunft selbst weiter fortgebildet hat, der gelegent-
lich auch sein Unternehmen als „gänzliche Umarbeitung“
des Kantischen bezeichnet1), knüpft auch die Erörterung
aller Hauptpunkte seiner Erkenntnislehre an eine Ausein-
andersetzung mit Kant.

So vollständig auch in den Werken Kants alle philo-
sophischen Aufgaben erörtert und so trefflich diese Lehren
geordnet sind, so bleibt doch, meint Fries, beim Studium
derselben neben dem Reichtum an Belehrungen, der aus ihm
zu schöpfen ist, das Gefühl eines Mangels, als ob gleichsam
noch der rechte Mittelpunkt der Lehre fehle, in dem alle
ihre Fäden zusammenlaufen, und in dem sie verknüpft
werden sollten. Dieser Mangel liegt in erster Linie darin,
daß Kant die zwei Wissenschaften nicht vollständig in den

1) Vgl. Gesch. d. Philos. II, 590. Metaph. 138. N. Kr. I, 42. In
seiner Geschichte der Philos. (1. 595 f) führt er die Veränderungen, zu
welchen er bei seinem Versuch einer vollständigeren Ausbildung der
Lehre Kants gelangt ist, auf fünf Hauptpunkte zurück:

1. Allgemeine Theorie der Erkenntnis. 2. Theorie des Denkens.
3. Die spekulative Ideenlehre. 4. Das Prinzip der Ethik und Politik.
5. Das Verhältnis der Ästhetik zur Religionsphilosophie.

Elsen bans. J. F. Fries und die Kantischc Erkenntnistheorie. 1

2

Kapitel I.

Kreis seiner Untersuchungen mit aufgenommen liat, welche
doch offenbar die eigentlichen Grundlagen derselben ent-
halten, nämlich Logik und Psychologie. Grundlegende
Bedeutung für die ganze Kritik der reinen Vernunft hat der
Leitfaden der Urteilsformen und Schlußformen. Diese aber
wären erst durch einen Überblick der ganzen logischen Auf-
gabe festzustellen. Sinn, Bewusstsein, Apperzeption, Ein-
bildungskraft, Verstand sind in ihrem gegenseitigen Ver-
hältnis als Bestandteile einer Theorie des Erkenntnisver-
mögens eingeführt, aber eine ausreichende psychologische
Theorie derselben ist nicht gegeben.

Noch deutlicher wird dieser Mangel fühlbar, wenn
wir Kants Beweisverfahren in Betracht ziehen. Kant
will die Giltigkeit der metaphysischen Grundsätze der
Naturwissenschaft und die praktischen Grundsätze der Re-
ligionsphilosophie einem Beweise unterwerfen. Seinen
Nachweisungen kommt aber eigentlich eine ganz andere Be-
deutung zu, als es nach seiner logischen Disposition scheint.
Das Prinzip der Möglichkeit der Erfahrung, aus welchem er
die metaphysischen Grundsätze der Naturwissenschaft be-
weist, ist ja kein „ontologischer Grund eines Naturgesetzes“,
sondern nur ein psychologischer Grund eines Bedürfnisses
für meine Vernunft. In Wirklichkeit wird durch Kants Be-
weise nicht bewiesen, daß in der Natur jede Substanz be-
harre, jede Veränderung eine Ursache habe, daß alles, was
zugleich ist, in Wechselwirkung stehe, sondern nur gezeigt,
daß die menschliche Vernunft das Bedürfnis habe,
jene Gesetze als Wahrheiten vorauszusetzen, wenn
sie die Erscheinungen als in einem Erfahrungsganzen ver-
bunden beurteilen wolle. Richtig verstanden ist also diese
ganze Betrachtung nur von psychisch-anthropologi-
scher Natur.

Diesen psychologischen Charakter seiner ganzen Un-
tersuchung hat Kant übersehen. Ergeht davon aus, daß die
Vernunft erst sich selbst und ihr eigenes Vermögen kennen
müsse, ehe sie mit Aussicht auf Erfolg sich an den Aufbau
eines eigenen Systems wagen dürfe. Allein er zog nicht in

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Die Kritik der Vernuuft als philosophische Anthropologie. 3

Betracht, daß diese Selbsterkenntnis der Vernunft uns auf
den Standpunkt der Anthropologie als Erfahrungswissen-
schaft stelle, da wir doch zuletzt nur aus der sinnlichen inne-
ren Selbstanschauung unsere Kenntnis von der Beschaffen-
heit unserer Vernunft selbst schöpfen können1 2).

Die genauere Begründung dieser Auffassungsweise
knüpft Fries an eine Kritik des vieldeutigen Ausdrucks tran-
szendental. Die für die V ernunf tkritik maßgebende Fassung
des Begriffs, nach welcher alle Erkenntnis transzendental
heißt, „die sieh nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit
unserer Erkenntnis von Gegenständen überhaupt beschäf-
tigt“ *), führt mit Notwendigkeit zu der Anerkennung, daß
es sich hier um innere Erfahrung handelt. Transzendentale
Erkenntnis ist hier nicht die Erkenntnis a priori selbst, son-
dern die Erkenntnis von Erkenntnissen a priori.
Stellt ein Prinzip die Bedingung a priori vor, unter der allein
Objekte, deren Begriff empirisch gegeben ist, a priori weiter
bestimmt werden können, so heißt es, nach der seiner Ver-
nunftkritik eigentümlichen Begriffsbestimmung, nicht tran-
szendental, sondern metaphysisch. Z. B. der Satz, daß jede
Veränderung eine Ursache habe, ist metaphysisch, aber die
Einsicht, daß sich dieser Grundsatz in unserm Ver-
stände finde, und wie er angewandt werden müsse,
ist transzendental. Durchdie transzendentale Erkenntnis er-
kennen wir also nicht a priori, sondern wir erkennen durch
sie nur, wie wir a priori zu erkennen vermögen. Die Erkennt-
nisse a priori selbst sind ihr Gegenstand3). Kant machte nun
den „großen Fehler“, daß er auch die transzendentale Er-
kenntnis in diesem Sinn für eine Erkenntnis a priori hielt

1) N. Kr. I., S. XV ff. und in der Schrift: Reinhold, Fichte und
Schelling. Leipzig, 1803. S. 200.

2) So nach der von Fries zitierten 4. Aufl.; nach der genaueren
Fassung der 2. Aufl. heisst es: „sondern mit unserer Erkenntnisart*;
und nach der 1. Aufl.: „sondern mit unseren Begriffen a priori von
Gegenständen überhaupt“. (Ausg. v. Kehrbach 44.)

3) Reinhold, Fichte und Schelling 201, N. Kr. I, 28 f. Man könnte
noch hinzufügen: Nicht um das Objekt sondern um das Subjekt der
Erkenntnis handelt es sich hier. Vaihinger, Kommentar I, 471.

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4

Kapitel I.

und ihre empirisch-psychologische Natur verkannte. Er be-
lehrt uns zwar in sehr bestimmter Weise darüber, welche Er-
kenntnisse a priori in unserer Vernunft sind, wie unentbehr-
lich uns ihr Gebrauch wird, und wie sie angeordnet werden
müssen. Geht man aber über die bloße Tatsache hinaus und
fragt, wie kommt unsere Vernunft zu diesen Kategorien,
Ideen und zu diesem praktischen Glauben? so gibt Kant nur
die Antwort: sie liegen unabhängig von aller Erfahrung in
unserem Geiste, „wir können auch noch hinzusetzen, an-
geborene Ideen sind es aber nicht, denn in der Tat fängt
alles unser Erkennen nur mit Sinnesanschauung und Em-
pfindung an. Was sind sie aber sonst, und wodurch erhalten
wir sie? darauf hat er nie geantwortet“ >).

Es ist auch nach Fries durchaus richtig: „Philoso phi-
sche Erkenntnis selbst ist allgemeine und not-
wendige Erkenntnis, sie ist Erkenntnis a priori“*),
aber die Erkenntnis von dieser ist nicht selbst wieder
a priori, sondern ist nur durch innere Wahrnehmung
d. h. durch innere Erfahrung möglich. Transzendentale Er-
kenntnis in der für die Vernunftkritik maßgebenden Bedeu-
tung wäre also eigentlich „philosophisch-kritische Erkennt-
nis aus innerer Erfahrung“ ; die Prinzipien der reinen Er-
kenntnis a priori als solche kann man ja immerhin auch tran-
szendental nennen, nur darf man dann den letzteren Begriff
nicht mit dem ersteren verwechseln. Geschieht dies, und
wird das subjektive, empirische, anthropologische Wesen
der im eigentlichen Sinne transzendentalen Erkenntnis ver-
kannt, so wird in das Kantische System ein unüberwind-
licher Widersinn hineingelegt, „indem durch die Apriorität
der transzendentalen Erkenntnis die innere Wahrnehmung
selbst zur Erkenntnis a priori gemacht wird, und so anstatt
des Kan tisch eil transzendentalen Idealismus ein absurder
empirischer Idealismus herauskäme, nach welchem das Ich
nicht nur Schöpfer seiner Welt, sondern sogar seiner selbst
würde“ 3).

1) N. Kr. I, 301. 2 ) Beinhold, Fichte u. Schelliug 202.

3) N. Kr. I, 30.

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Die Kritik der Vernunft als philosophische Anthropologie. 5

B. Di© philosophische Anthropologie als Grundwissen-
schaft aller Philosophie.

Vernunftkritik ist also nur möglich als „philosophi-
sche Anthropologie“, und so wird die philosophische Anthro-
pologie zur Grundwissenschaft aller Philosophie1). Philoso-
phische Erkenntnisse können uns nur durch eigenes Nach-
denken zum Bewußtsein kommen, sie müssen daher in der
Natur des Menschen selbst durch ihre Natur bestimmt sein.
Unsere Erkenntnis der Welt ist als Erkenntnis immer nur
eine Tätigkeit unserer Vernunft und kann als solche unter-
sucht werden. „Wenn daher jemand im Besitz einer hinläng-
lich genauen Theorie der Vernunft ist, so muß er aus dieser
nach weisen können, welche philosophische Erkenntnisse der
Mensch haben müsse, warum er gerade diese besitze, und wie
sie richtig ausgesprochen werden müssen.“ Es kommt also
alles darauf an, das Wesen unseres Geistes so weit zu erfor-
schen, als nötig ist, um den Quell des Wissens in ihm zu fin-
den, und dadurch einzusehen, ob wir Philosophie besitzen,
und welche sich notwendigerweise in uns findet. Selbst-
erkenntnis ist es also, welche gefordert wird, Untersuchung
der Vernunft, Kenntnis der inneren Natur des Geistes, An-
thropologie? 2)

Was versteht nun aber Fries unter philoso-
phischer Anthropologie? Die für die richtige Würdigung
des Friesischen Standpunktes wesentliche Antwort auf diese
Frage läßt sich am besten geben, wenn wir das Verhältnis
dieser Disziplin zu der an die Stelle der empirischen Psycho-
logie tretenden psychischen Anthropologie, zur Philosophie
überhaupt und Metaphysik und endlich zur Logik genau
bestimmen.

1) Handbuch der psychischen Anthropologie 1820, I, S. 4.

2) Metaphysik 43, N. Kr. I., 32.

6

Kapitel I.

I. Das Verhältnis der philosophischen zur psychischen

Anthropologie.

Die Anthropologie als Lehre vom Menschen zerfällt in
pragmatische Anthropologie, die als „Weltkenntnis in der ge-
wöhnlichen Bedeutung dieses Wortes“ mehr eine Kunst ist,
den Menschen zu behandeln, als eine Wissenschaft, und die
„physiologische Anthropologie“, die eigentliche Naturlehre
vom Menschen1). Die letztere beschäftigt sich teils als „medi-
zinische Anthropologie“ oder Physiologie mit der Natur des
menschlichen Körpers, teils als „psychische Anthropologie“,
gewöhnlich „empirische Psychologie“ genannt, mit „dem
Innern des Menschen, so weit er sich Gegenstand der inneren
Selbsterkenntnis wird“, teils als „vergleichende Anthropo-
logie“ — in der Regel aber mit Unrecht „philosophische An-
thropologie“ genannt — mit dem gegenseitigen Verhält-
nis zwischen dem menschlichen Körper und dem mensch-
lichen Geiste.

Hier handelt es sich um die zweite dieser Disziplinen,
um die psychische Anthropologie. Fries will sie nicht Psy-
chologie nennen, da das in der Philosophie für das metaphy-
sische, beharrliche, einfache und unsterbliche Wesen des
Geistes gebrauchte Wort Psyche, Seele Voraussetzungen ein-
schließe, auf die vorläufig keine Rücksicht genommen wer-
den dürfe. Er stellt sich weder die Aufgabe einer Seelen-
lehre, noch einer Geisterlehre, denn wir kennen keinen
andern Geist, als das denkende Wesen, und kein anderes
denkendes Wesen, als den Menschen, sondern die Aufgabe
einer auf den menschlichen Geist sich beschränkenden Er-
fahrungsseelenlehre oder psychischen Anthropologie. Aber
auch von dieser Wissenschaft unterscheidet sich noch die
philosophische Anthropologie. „Erfahrungsseelenlehre ist

1) Mit dieser Einteilung schliesst sich Fries völlig an Kants An-
thropologie (Ausg. von Rosenkranz VII, 3) an. Charakteristisch aber
ist, daß er die Anthropologie als „physiologische“ behandelt, während
Kant eine „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“, eine „Welt-
kenntnis“ gibt.

Die Kritik der Vernunft als philosophische Anthropologie. 7

eine innere Experimentalphysik, die für sieh immer fragmen-
tarisch bleibt, mit dieser wollen wir uns nicht begnügen, son-
dern wir wollen uns zu einer Theorie des inneren Lebens, zu
innerer Naturlehre erheben, unsre Idee ist eine Analyse des-
sen für die innere geistige Natur, wras wir jetzt für die äußere
Physik Naturphilosophie nennen. Diesen Teil der psychi-
schen Anthropologie wollen wir philosophische Anthro-
pologie nennen. Unsere philosophische Anthropologie ist
dann keine Geschichte der Vernunft, wie sie sich im Kinde zum
Erwachsenen, zum Greise entwickelt, wie sie mit Wachen und
Schlafen erscheint, wie sie nach Mann und Weib, nach Kon-
stitution, Volk und Rasse sich nuanziert, oder wie sie in kör-
perlichen und Geisteskrankheiten verletzt und zerstört wird.
Dieses sind Aufgaben für die psychische Anthropologie, wir
suchen hingegen eine Beschreibung der Vernunft, um zu einer
Theorie derselben zu gelangen, wie sie in gesunden Exem-
plaren überhaupt der inneren Beobachtung eines jeden vor
Augen liegt“ *). Diese Theorie der Vernunft erfordert „schwie-
rigere Untersuchungen“, als sie in der psychischen Anthro-
pologie sonst zu führen sind. Lehren, welche hier nur als
Tatbestand angenommen werden, sind dort zu begründen.
Insbesondere sind es die „tieferen rechtfertigenden Lehren“
- für die Gesetze der Form des inneren Lebens, „welche eigent-
lich allein die Trennung der Kritik der Vernunft von der
psychischen Anthropologie notwendig machen“ 1 2).

Die philosophische Anthropologie kann also als ein
Teil der psychischen Anthropologie betrachtet wer-
den, erhebt sich aber über die sonstigen Untersuchungen
dieser letzteren durch ihre Aufgabe, uns über die Be-
schaffenheit unserer philosophischen Erkenntnisse aufzu-
klären, und durch ihr Verfahren, vermöge dessen sie als
Theorie der Vernunft von der bloßen Beschreibung der Er-

1) N. Kr. I, 31 ff. Metaphysik 43 ff., 53f. Psych. Anthropol. I, 1 ff.

2) N. Kr. I, 53 f., vgl. auch Anthropol. I, 166 „Wegen der Weit-
läufigkeit u. Schwierigkeit dieser Untersuchuugcn (über Apperzeption)
müssen wir sie zura Gegenstand einer eigenen Wissenschaft machen
und sie der Kritik der Vernunft überlassen.“

8

Kapitel I.

fahrungsseelenlehre zu höheren Methoden1) fortschreitefc.
Für die gesamte Auffassung der Friesischen Philosophie
ist also stets zu beachten, daß die „philosophische An-
thropologie“, welche die Grundwissenschaft der Philo-
sophie bilden soll, „keineswegs mit der empirischen
Psychologie“ identisch ist.

II. Das Verhältnis der philosophischen Anthropologie zur
Philosophie überhaupt und zur Metaphysik.

Wie verhält sich aber diese philosophische Anthropo-
logie zur Philosophie selbst? F ries sucht dies an dem
Verhältnis des Gegenstandes der Erkenntnis zu der
ErkenntnisalsTätigkeit deutlich zu machen. Jede ein-
zelne Tatsache, daß ich dies oder jenes weiß, daß ich diesen
oder jenen einzelnen Gegenstand erkenne, ist ein Gegenstand
der inneren Erfahrung. Ich kann daher jede Erkenntnis auf
zweierlei Weise betrachten, einmal subjektiv, wiefern sie
meine Tätigkeit ist, und dann objektiv in Rücksicht ihres
Gegenstandes. Ich erblicke z. B. einen Baum, ich kann ihn
an seinem Wüchse, seiner Rinde, seinen Blättern, dem Duft
seiner Blüten als Linde von anderen Baumarten unterscheiden
und meine Kenntnis von demselben bis zur ganzen Natur-
geschichte dieser Baumart erweitern. Auf der anderen Seite
aber kann ich fragen : wie gelange ich zu diesen Kenntnissen?
und ich sehesogleich: zugrunde liegenWahrnehmungen,wcl-
chedurch dieSinne vermittelt sind; dazu kommen mathemati-
sche Bestimmungen, Begriffe und Urteile des Verstandes, um

1) Auf diese Methoden wird weiter unten näher einzugehen sein.
Zu der Unterscheidung der philosophischen Anthropologie von der
empirischen Psychologie vgl. auch die Stelle in der Schrift Reinhold»
Fichte und Schelliug, S. 20 „. . . Fichte hat schon oft seinen Wider-
willen gegen diesen Namen (empirische Psychologie, Erfahrungsseelen-
lehre) erklärt und gesagt, es gilbe für ihn gar keine Psychologie; uns
geht es damit fast ebenso, wir wollen also lieber den Ausdruck philo-
sophische Anthropologie brauchen, und dadurch die Wissenschaft aus
innerer Erfahrung bezeichnen; also denjenigen Teil der empirischen
Naturlehre, welcher die innere Natur zum Gegenstände hat.“

Die Kritik der Vernunft als philosophische Anthropologie. 9

die Erkenntnis vollständig zu machen usf. Diese letztere Be-
trachtungsweise, welche dem Erkennen als Tätigkeit, der
inneren Geschichte des Erkennens nachgeht, ist augen-
scheinlich die anthropologische. Da aber die philosophische
Erkenntnis reines Eigentum der Vernunft sein, nur aus ihr
selbst entspringen, nur von ihrer Selbsttätigkcit abhängen
soll, so müssen wir bei einer vollständigen anthropologischen
Untersuchung der Vernunfterkenntnis auch auf den In-
halt derselben stoßen und imstande sein, zu bestimmen,
welche phil oso ph ische Erkenntnisse wir überhaupt be-
sitzen, allein besitzen können, und wie sie sich richtig an-
wenden lassen. Gewöhnlich betrachten wir unsere Erkennt-
nis nur durch ihren Gegenstand und nennen sie z. B. wahr,
wenn sie mit ihrem Gegenstände übereinstimmt. Aber ge-
rade bei den ewigen Wahrheiten, den allgemeinen und not-
wendigen Gesetzen, den Erkenntnissen a priori, oder wie wir
sonst die philosophische Erkenntnis nennen wollen, fällt es
gleich ins Auge, daß wir sie nicht durch ihren Gegenstand
wahr machen können, da wir vielmehr den Gegenstand nur
mittelbar durch sie denken und nicht mit ihr vergleichen
können. Wollen wir daher uusere Erkenntnisse sicher ken-
nen lernen, so müssen wir anfangs die gewöhnliche, nur ob-
jektive Art, die Erkenntnisse zu betrachten, verlassen und
uns bloß auf die subjektive, anthropologische beschränken,
die andere wird uns nachher von selbst zufallen *).

Nun ist die Bedeutung der philosophischen An-
thropologie als „Vorbereitungswissenschaft“ der
Philosophie erst völlig deutlich. Philosophie ist „Wissen-
schaft von den philosophischen Erkenntnissen“ *). Die phi-
losophischen Erkenntnisse entspringen der Selbsttätigkeit
der Vernunft. Da es außerhalb der Vernunft keinen Weg
gibt, zu diesen Erkenntnissen zu gelangen, so können wir
nur mit Hilfe einer anthropologischen Durchforschung der
Vernunfttätigkeit selbst dem philosophischen Erkenntnis-
inhalt beikommen, der im übrigen keineswegs durch die an-

1) N. Kr. I, 39 f. 2) Mctaph. 28.

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10

Kapitel I.

thropologische Untersuchung erst erzeugt, sondern nur durch
sie aufgefunden wird. Nur wenn sie sich so auf eine erfah-
rungsmässige anthropologische Untersuchung gründet, kann
die Philosophie mit ihren Wahrheiten rein a priori zu völliger
Evidenz gelangen 1 ).

Damit ist zugleich das Verhältnis der philosophischen
Anthropologie zur Metaphysik bestimmt, da eben die Me-
taphysik es ist, w’elche sicli mit dem Inhalt der philoso-
phischen Erkenntnisse beschäftigt.

III. Das Verhältnis der philosophischen Anthropologie

zur Logik.

Dagegen ist das Verhältnis der formalen Disziplin der
Philosophie, der Logik zur philosophischen Anthropologie
nicht ebenso deutlich. Logik ist die Wissenschaft von den
Regeln des Denkens. Unter den Regeln des Denkens können
wir aber erstens die notwendigen Regeln der Lenkbarkeit
der Dinge, die notwendigen Regeln verstehen, unter denen
das Wesen der Dinge überhaupt steht, nur wiefern es denk-
bar ist. Eine solche Erkenntnis von notwendigen und all-
gemeinen Gesetzen des Wesens der Dinge nennen wir eine
philosophische. Zweitens können wir unter den „Regeln“
auch dieGesetze verstehen, nach denen gerade unser mensch-
licher Verstand denkt. Es handelt sieh dann nicht um die
notwendigen Gesetze des Wesens der Dinge überhaupt, son-
dern um eine besondere Tätigkeit unseres Gemütes. Dar-
nach ist zu unterscheiden die philosophische oder demon-
strative Logik als „Wissenschaft von den Gesetzen der Denk-
barkeit eines Dinges“ von der anthropologischen Logik als
der „Wissenschaft von der Natur und dem Wesen unseres
Verstandes“. Die letztere muss jedoch die Grundlage der
ersteren bilden. Die herkömmliche philosophische Logik ist
nämlich so arm an Gehalt und so abhängig in allen ihren
Behauptungen von der anthropologischen, daß man gar nicht
imstande ist, sie abgesondert für sich aufzustellen. Von dem

1) N Kr. II, 199.

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Die Kritik der Vernunft als philosophische Anthropologie. 11

Vorurteil für die Selbstgenügsamkeit dieser demonstrativen
Logik, welches die Logik des Aristoteles und seiner Schule be-
herrschte, rührt seine einseitige Svllogistik, rühren die scho-
lastischen logischen Pedanterien, das übermässige Zutrauen
zu Definitionen und Beweisen, das Suchen nach einem höch-
sten Grundsatz des Wissens, nach einem obersten Kriterium
der Wahrheit her1). In das andere Extrem verfiel die engli-
sche Schule und ihre Anhänger in Frankreich, indem sie alle
Philosophie und somit auch die philosophische Logik völlig
in empirische Psychologie auflöste. Kant, der diese ent-
gegengesetzten Einseitigkeiten in einem höheren Standpunkt
aufzuheben anfing, blieb doch in Rücksicht der Logik zum
Teil noch bei dem aristotelischen Vorurteil stehen. Sagt
er doch ausdrücklich, die Logik dürfe keine psychologi-
schen Prinzipien voraussetzen. Dies rührt nur von seiner
Verkennung des Verhältnisses der Philosophie zur philo-
sophischen Anthropologie her. „Allerdings wäre es
höchst ungereimt, die Grundsätze der philosophi-
schen Logik, die notwendigen Grundsätze der
Denkbarkeit der Dinge durch empirische Psycho-
logie d. h. durch Erfahrungen beweisen zu
wollen“2), allein es handelt sich nicht darum, die philo-
sophischen Grundsätze zu beweisen, sondern sie zu dedu-
zieren, und dies allerdings muss aus anthropologischen auf
Erfahrung beruhenden Voraussetzungen heraus geschehen.
Auch hier also fangen wir ohne Ansprüche an die Philo-
sophie mit dem an, was jedermann zugibt, mit der Beob-
achtung unseres eigenen Erkennens. Mit Hilfe dieses anthro-
pologischen Verfahrens werden wir dann die Einsicht in die
philosophische Logik „gleichsam ungesucht mit erhalten“ 8).

1) Mit dm* Art, wie Fries hier eine Bereicherung der traditionellen
Logik durch Psychologie fordert, deutet er das Programm an, das dann
von der neueren Logik, insbesondere von Sigwart ausgeführt wurde.

2) Logik 9. Dieser eine Satz (vom Verf. gesperrt) genügt, um
die Unrichtigkeit einer ganzen Reihe von Darstellungen der Friesi-
schen Philosophie zu zeigen.

3) System der Logik § 1. Grundriss der Logik S. 3 f., Meta-
physik 39; 44.

12

Kapitel I.

IV. Di© Stellung der philosophischen Anthropologie im
philosophischen System und ihre Schranken.

Damit sind wir nun im ganzen über die charakteristische
Stellung orientiert, welche die „philosophische Anthropo-
logie“ bei Fries einnimmt, und durch welche seine Vernunft-
kritik zur „anthropologischen Kritik der Vernunft“ wird.
Wir fügen nur noch zum Zweck der systematischen Über-
sicht den Entwurf des philosophischen Gesamt-
systems hinzu, in welchem der Anthropologie ihre be-
herrschende Stellung angewiesen ist: 1) als Vorbereitungs-
wissenschaft geht voraus die psychische Anthropologie nach
ihrem ganzen Inhalt und Umfang. Es folgt als 2) die Kritik
der Vernunft, welche, da sie gleichmässig alle rein philo-
sophische Erkenntnis, sowohl Logik als Metaphysik, sowohl
spekulative als praktische Metaphysik mit Hilfe der An-
thropologie abzuleiten hat, zunächst eine Übersicht aller
dieser Formen der rein philosophischen Erkenntnis .geben
muss, um sodann nachzuweisen, wie diese Formen in unseren
Erkenntnissen entspringen, und warum sie sich gerade so
finden müssen, wie das Bewusstsein sie zeigt.

Die übrigen Teile der Philosophie enthalten nur teils
eine weitere Ausführung1) der auf diese Weise abgeleiteten
philosophischen Erkenntnisse, teils eine Nachweisung und
Beurteilung ihrer Anwendungen. Die erstere Aufgabe fällt
3) dem System der Logik und 4) dem System der Metaphysik
zu. Die zweite ergibt folgende Disziplinen: n) die mathe-
matische Naturphilosophie 0) die Ethik nach allen ihren
Teilen 7) Die Glaubenslehre 8) die philosophische Ästhetik.

1) Dass sicli übrigens Fries nicht völlig klar darüber war, in
welcher Weise die logischen und metaphysischen Teile der Vernunft-
kritik gegenüber der Log*ik und Metaphysik selbst abzugrenzen seien,
geht unter anderem daraus hervor, daß die in der 1. Aufl. der Neuen
Kritik der Vernunft von 1807 enthaltene „Einleitung“ zur Kritik der
erkennenden Vernunft S.3ff. (nicht die in der 2. Aufl. dann fortlaufend
numerierte Einleitung zum ganzen Werk V— L) grösstenteils in das
System der Metaphysik § 78—83 als „Metaphysik der inneren Natur“
übergegangen ist.

Die Kritik der Vernunft als philosophische Anthropologie. 13

Als besonderer letzter Teil folgt dann noch 9) die Geschichte
der Philosophie *).

Aus dieser systematischen Übersicht, wie aus dem vor-
hergeschilderten Verhältnis der philosophischen Anthropo-
logie zur Philosophie und ihren einzelnen Disziplinen ergibt
sich nun aber zugleich eine Einschränkung ihrer Bedeutung,
die nicht übersehen werden darf, wenn man den Friesischen
Standpunkt richtig würdigen will. In den Darstellungen
seiner Philosophie findet man häufig den Versuch, alles aus
seiner anthropologischen Grundposition abzuleiten. Aber
die Philosophie löst sich bei ihm keineswegs in Anthro-
pologie oder empirische Psychologie auf. Unsere Unter-
suchung des Verhältnisses der philosophischen Anthropolo-
gie zur Philosophie und ihren einzelnen Disziplinen hat
uns stets auf einen Punkt geführt, wo die Zuständigkeit der
Anthropologie aufhört und ein selbständiges Element sich
geltend macht. Die „rein philosophischen Erkenntnisse“
■werden durch die anthropologische Untersuchung nicht etwa
erst geschaffen, sondern sie sind als unmittelbarer Be-
sitz der Vernunft stets schon vorhanden und wer-
den durch jene nur zum Bewußtsein gebracht, weshalb auch
jene anthropologische Untersuchung diesem unmittelbaren
Besitz gegenüber an Wert völlig zurücktritt1 2). Immer und
immer wieder wird es betont, „dass der Philosoph durch seine
Kunst nicht Geheimnisse neuer Weisheit als Mystagog er-
zeugen will, die dem unphilosophischen Blicke gänzlich un-
sichtbar wären, dass er seine Wahrheiten nicht schaffen,
sondern nur die in menschlicher Vernunft jederzeit vor-
handenen aufweisen kann, er ist kein TroirjTris tti<; dXriOeias,
sondern sein Geschäft ist nur die dvdjivncnq des Platon“3).
Damit zerfällt die gesamte Erkenntnis in zwei scharf ge-
schiedene Teile, in die Formen, durch welche wir die

1) Metaphysik 53 ff.

2) Vgl. Ps. Anthr. I. 68: „Kant verwechselte die psychologische
Hilfsaufgabe der Kritik: den Ursprung der philosophischen Erkennt-
nis im menschlichen Geiste aufzuweisen — mit der Metaphysik selbst.“

3) N. Kr. II, 103.

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14

Kapitel I.

unmittelbar vorhandene Erkenntnis erhalten und
in diese selbst. Hier tritt uns diejenige Lehre entgegen,
welche wie ein roter Faden durch das ganze Friesische Sy-
stem sich hindurchzieht, die Lehre von der Reflexion in
ihrem Verhältnis zur „unmittelbaren Erkenntnis“.
Fries selbst bezeichnet diese Theorie einer Reflexion auf das
unmittelbar in uns Vorhandene, eines „Wissens um unser
Wissen“ als die „Grundverbesserung“, welche er in der
Naturlchre anzubringen habe, und aus der alles Weitere
folge *). Es wird uns daher darauf ankommen, diese Theorie
in möglichster Vollständigkeit kennen zu lernen. Dies ist
aber nur möglich im Zusammenhang mit einer Darstellung
der Grundlagen der Friesischen Erkenntnislehre überhaupt.

1) K. Kr. I, 106.

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Kapitel II.

Die psychologischen Grundbegriffe der
Friesischen Philosophie.

A. Die Grand vermögen und ihre Ausbildungsstufen.

I. Die Geistesvermögen.

Obwohl Fries die „nachteilige Trennung“ beklagt,
welche bei Kant zwischen Psychologie und Vernunftkritik
bestehe, erkennt er doch an, daß Kant gerade in den Kritiken
(mehr als in der infolge ilirer fragmentarischen Form weniger
wertvollen Anthropologie) sich ein Hauptverdienst um
die Psychologie erworben habe. Sie verdanke der Arbeit
Kants nicht bloß die gänzliche Abweisung der transzendenten
Metaphysik aus ihrem Gebiet und die Befreiung von körper-
lichen Erklärungsgründen, sondern auch eine besser geord-
nete Übersicht der Selbsterkenntnis, richtigere Auffassung
der Verhältnisse unter den Geistesvermögen und größere
Verständigung über ihre Arten1). Aber sein Vorurteil gegen
die Psychologie habe ihn gehindert, diese Untersuchungen
genauer auszuführen und erfahrungsmäßig zu begründen.

Eine Hauptschwierigkeit der bisherigen Behandlung
liege in dem Mangel eines genauen Sprachgebrauchs und
einer festen Bestimmung der Begriffe.

Die Begriffsbestimmungen der Geistes vermögen wurden
bisher meistenteils auf eine unzweckmäßige Weise nach
Namenerklärungen statt nach Sacherklärungen gemacht.
Die Namenerklärungen (nicht zu verwechseln mit den
Worterklärungen, in denen nur einem Gedanken Worte als

l) Ps. A. I, 67.

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16

Kapitel II.

Zeichen beigegeben werden), in denen einem Begriff nur
die Kennzeichen bestimmt werden, um ihn von anderen zu
unterscheiden, dienen nur der B e s c h r e i b u n g und gewähren
keine Einsicht über die Natur eines Dinges. Sie reichen
daher nicht aus für eine erklärende Wissenschaft, für eine
Wissenschaft vom menschlichen Geiste, wo im Gegensatz
zu gewissen äußeren Naturwissenschaften alles in eine Ein-
heit unserer Lebenstätigkeit verbunden und verschlungen
erscheint. Und doch ist es „in der Psychologie sehr ge-
wöhnlich geworden, die Geistesvermögen nur irgend nach
allgemeinen Kennzeichen zu unterscheiden, ohne daß näher
darauf geachtet wird, ob denn die Abstraktion, von der ich
ausgehe, tiefere Bedeutung hat oder nicht, ob auch wirklich
etwas mit ihr erklärt werde. Dadurch werden wir aber in
der Psychologie nie zu einem scharfbestimmten, nie zu einem
festen Sprachgebrauch kommen, sondern es müßte immer
bleiben, wie bisher; jeder dächte gerade bei den Haupt-
worten der Wissenschaft, z. B. Sinnlichkeit, Verstand, Ein-
bildungskraft, Vernunft, Empfindung, Gefühl etwas anderes. u
Wir können daher „in der psychischen Anthropologie durch-
aus nur durch eine gründliche Methode der Sacherklärungen,
also mif Hilfe der philosophischen Anthropologie zu einem
wahrhaft brauchbaren Sprachgebrauch kommen“ 1).

Und zwar muß alle Philosophie von der Selbsterkenntnis
ausgehen, wie sie sich in der täglichen Erfahrung zeigt.
Was wir hier innerlich wahrnehmen, sind Tätigkeiten,
Vorstellungen, Lustgefühle, Begierden, Bestrebungen, als
deren Ursache wir uns selbst, den Geist, erkennen. Diese
Tätigkeiten sind jedoch in beständigem Wechsel begriffen;
jede Minute unseres Lebens zeigt darin Veränderungen.
Das Bleibende aber oder wenigstens länger Andauernde in
uns sind die Vermögen. Sie stehen den Geistestätigkeiten
als den unmittelbaren Lebensäußerungen des Menschen
gegenüber als die Eigenschaften des Geistes, in denen er
„Ursache seiner Tätigkeiten ist und wird“, und nach denen

1) Ps. A. I, 12 f, u. Vorrede zu Bd. II, S. VI ff.

Die psychologischen Grundbegriffe der Friesischen Philosophie. 1 i

wir deshalb im täglichen Leben die Menschen zu beurteilen
gewöhnt sind. Wir sagen z. B. „dieser Mann hat herrliche
Anlage zur Musik, nur schade, daß er sie so wenig ausge-
bildet hat“, oder ein andermal: „Dieser hat wenig Talent
zur Musik, hat sieh aber doch eine gute Fertigkeit im Spielen
erworben.“

„Wir setzen also voraus, daß der Mensch in jedem
Augenblick viel mehr in seinem Geiste habe, als was er
eben in seinen Tätigkeiten sich oder andern zeigt, denn wir
nehmen gleichsam diesen Besitzstand des geistigen Lebens
nicht unmittelbar nach den Geistestätigkeiten, sondern nach
den allein andauernden Vermögen zu denselben“ ’).

Da wir aber nur die Tätigkeiten unmittelbar beobachten
können, so können wir nur nach deren Arten die Vermögen
benennen. Wir könnten also die Zahl der Vermögen ins
beliebige vervielfältigen. Es wird aber der Wissenschaft
darauf ankommen, nach Sacherklärungen die einfachsten
Uebersichten zu geben und nur diejenigen Unterscheidungen
hervorzuheben, welche für die psychische Theorie von Be-
deutung sind.

Und so haben wir unter den Geistesvermögen zunächst
im allgemeinen zu unterscheiden teils ursprüngliche ange-
borene Anlagen z. B. die Anlagen der Erkenntnis, des
Denkens, des Begehrens, teils in der Ausbildung des Lebens
erst erworbene Fertigkeiten z.B. das „Lesen und Schreiben
können“ 1 2 3 *). Unter den ersteren ursprünglichen Vermögen
sind wieder die wichtigsten diejenigen, auf welche sich die
anderen zurückführen lassen, die „Grundvermögen“, die
auch als unmittelbare Vermögen innerer Tätigkeit be-
zeichnet werden können, da sie nicht ihr Bestehen nur durch
andere haben, sondern schlechthin nach einem Gesetze der
eigenen Wirksamkeit tätig sind9).

1) Ps. A. I, 18. Wir sehen, wie die Friesische Psychologie liier
die Möglichkeit eines Geistesbesitzes vorbereitet, der den Inhalt einer
logisch nicht direkt fassbaren „unmittelbaren Erkenntnis“ bildet.

2) Ps. A. I, 27.

3) Ps. A. I, 19. Metaphysik, 403.

Eigentums, J. F. Fries and die Kantische Erkenntnistheorie. 2

18

Kapitel II.

In der Feststellung dieser Grundvermögen wendet sich
Fries einerseits gegen die bisher übliche Beschränkung auf
die „Erkenntniskraft“, andrerseits aber auch gegen die
Fassung, welche Kant der nach dem Vorgang von Tetens
aufgenommenen Dreiteilung gegeben hat. Der Einseitigkeit
vieler Psychologen, namentlich Descartes, Leibniz, Spi-
noza, Wolff, Platner1) gegenüber, welche die Erkennt-

1) Im übrigen stimmt Fries, wie wir mehrfach zu bemerken Ge-
legenheit haben werden, in verschiedenen Hauptpunkten seiner Lehre
mit Platner überein. Er urteilt zwar über Platners „Neue Anthropo-
logie“ : „Neben vielem sehr guten ist die Theorie durch materialistische
Hypothesen sehr gehindert“ (Ps. A. 65) und er stellt Platner in dem
oben erwähnten Zusammenhang mit den einseitigen Intellektualisten
zusammen, aber er ist sich der nahen Verwandschaft seiner Unter-
scheidung der Grundvermögen und der drei Bildungsstufen mit Plat-
ner bewusst (Anthrop. Vorrede II f.) und er beruft sich an jener Stelle
unmittelbar nachher in der Benennung der 3 Grundanlagen gegen Kant
auf Platner (Anthropol. 41). Dass dies möglich ist, liegt in der bei der
nahen Beziehung zu Tetens (vgl. A. Wreschner, Ernst Platners und
Kants Erkenntnistheorie, Zeitschr. für Philos. u. philos. Kritik, 1893,
Bd. 102, S. 3 ff.) und Kant begreiflichen Neigung Platners, trotz der be-
herrschenden Stellung der Vorstellkraft doch die beiden anderen Ver-
mögen wieder zu verselbständigen, einer Neigung, welche in der
„neuen Anthropologie“ (Ernst Platners „Neue Anthropologie für Ärzte
und Weltweise“, I. Bd., 1790) stärker hervortritt, als in den „Philosophi-
schen Aphorismen“ (oder nur in der noch nicht in demselben Masse
wie die letzte unter dem Einfluss Kants stehenden mir leider allein zu-
gänglichen 2. Aufl. von 1784). Man vgl. folgende Stellen, die zugleich
als Material für die mehrfach zu erwähnenden Beziehungen zwischen
Fries und Platner dienen mögen): Aphorismen § 66 „So ist also die
menschliche Seele eine unablässig wirkende Vorstellkraft — ein stets
nach Vorstellungen bestrebtes, und stets mit Vorstellungen beschäftig-
tes Wesen.“ § 67. „ Vorstellungen haben von der Beschaffen-

heit der Sache, heisst erkennen ; von der Beziehung der Sache auf
den selbsteigenen Zustand empfinden; und wenn es in der Vorher-
sehung ist, Wollen, Erkenntnis und Willensvermögen.“
§68. „Dadurch sind einige Seelen Wirkungen, z.B. die gehörig zum Willen,
nicht unmittelbar Vorstellungen, sondern eigentlich Folgen von Vor-
stellungen.“ Dazu Neue Anthropologie § 327. „Ob es gleich, be-
sonders nach deutlicher Erklärung des Wortverständnisses, zulässig
sein mag, alle in der Seele auf einander folgende Wirkungen Vorstel-
lungen zu nennen, sofern sie sich alle aus dem Wesen einer Vorstell-

Die psychologischen Grundbegriffe der Friesischen Philosophie. 19

niskraft, Denkkraft, Vorstellungskraft der Seele für die eine
Grundkraft hielten, aus der sich alle andern, auch das Be-
gehren und Wollen ableiten ließen, schließt sich Fries
allerdings grundsätzlich an die Kan tische Lehre an, glaubt
aber in zwei wesentlichen Punkten von ihr abweichen zu
müssen.

Erstens ist nach Fries mit der Kantischen Bezeich-
nung der Grundvermögen als Erkenntnisvermögen, Ver-
mögen des Gefühls der Lust und Unlust und Begehrungs-
vermögen der Unterschied der zweiten und dritten Anlage
unsres Geistes nicht richtig bezeichnet. Die Geistestätig-
keit aus der dritten Anlage werde besser nach Platner
Bestrebung1) genannt. In der Tat ist die wenig durch-
sichtige Begründung dieser auch für die Friesische Erkennt-
nispsychologie nicht unwesentlichen Änderung, die über die
Bedeutung einer bloßen Benennungsfrage hinausgeht, nur un-
ter Zuhilfenahme der betreffenden Abschnitte bei Platner
völlig verständlich. „Wenn in einem lebendigen Wesen“,
sagt Platner2), „undeutlich, oder deutlich die Vorhersehung
eines ihm bevorstehenden vollkommenen oder unvollkom-

kraft erklären lassen, .... so ist es dennoch besser, zu unterscheiden:
l.Das Auffassen derVorstellungen, welche der Seele vorsehweben;2. Die
Veränderungen, welche unmittelbar auf die aufgefassten Vorstellungen
in ihr erfolgen.“ § 329: „Die unmittelbaren Veränderungen, welche
aus den so von der Seele aufgefassten Vorstellungen in ihr erfolgen,
teilt der Verfasser in Wirkungen des Erkenntnis-, Empfindungs-
und Bestrebungs Vermögens.“ § 620: .... „Mir scheint das Wol-
len von dem Empfinden nicht weniger unterschieden zu sein, als bei-
des von dem Erkennen.“ § 621: Empfindungen und Bestrebungen sind
nicht Vorstellungen in dem engeren Sinne des Wortes, sondern Ver-
änderungen, welche in lebendigen Wesen auf Vorstellungen erfol-
gen “ Vgl. auch: M. Dessoir, Geschichte der neueren deutschen

Psychologie I, l2, (1897) S. 227.

1) Übrigens von Platner selbst noch in der 2. Aufl. der „Aphoris-
men“ (1784 § 67 vgl. obige Anmerkung) noch „Willensvermögen“ ge-
nannt, dann erst Bestrebung „weil es auch tierische und ganz bewusst-
lose, folglich ganz unwillkürliche Bestrebungen der Seele gibt, welche
unter dem Allgemeinbegriff Willen nicht befaßt werden können.“
(Neue Anthropologie § 329.)

2) Neue Anthropologie § 616.

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20

Kapitel II,

menen Zustandes erregt wird: so entsteht in ihm die Vor-
hersehung einer möglichen Befriedigung, oder Nichtbefrie-
digung seines Triebes — eines Vergnügens oder Mißver-
gnügens. Diese Vorhersehungen sind Empfindungen (Ver-
gnügen oder Mißvergnügen) selbst in einem niederen Grade.“
Mit diesen „Vorhersehungen“, die selbst Lust und Unlust mit
sich führen, können sich nun nach Fries dem Wesen, welches
Lust und Unlust fühlt, Wünsche verbinden, daß die Zukunft
zu seiner Lust ausfallen möge. Zur vollen Begierde wird
aber der Wunsch erst durch das auf unsere Tatkraft ein-
wirkende Interesse, das wir am Gegenstände nehmen. Aber
auch Begehren ist noch nicht handeln; die Begierde (und
das Wollen als verständige Begierde) wirkt erst im Ent-
schluß auf die strebende Tatkraft und diese führt die Tat
aus als die dritte Art unserer Geistestätigkeiten. Wenn es
also „auf Sacherklärung ankommt, so sind Herz und Trieb
oder Gemüt und Begehrungsvermögen eins und dasselbe
und um dessen Natur kennen zu lernen, müssen wir die
Lustgefühle und Begierden in Verbindung miteinander be-
trachten und erst das willkürliche Handeln an die dritte
Stelle setzen“1). So scheidet Fries aus dem Gebiete dessen,
was Kant „Begehrungsvermögen“ nennt, alles aus, was nur
Bestimmungsgrund des Handelns ist, ohne die Kraft des
Handelns selbst zu sein und rechnet es auf Grund des engen
Zusammenhangs zwischen der Antizipation des künftigen
Lust- oder Unlustzustandes und dem Wünschen oder Be-
gehren (bzw. Verabscheuen) desselben zu der zweiten Klasse,
welcher er dann — der modernen Fassung des Begriffes sich
nähernd — den umfassenderen Namen Gemüt gibt. So
gelangt er zu der Dreiteilung: Erkenntnis, Gemüt (oder
Herz, „welchem Lust und Unlust gehört“) und Tatkraft.
Mit dieser letzteren an sich wenig glücklichen Bezeichnung2)

1) Anthropologie I, 41 f.

2) Wenig glücklich sowohl in betreff der Berufung auf Platner,
der von dem Begehrungsvermögen selbst sagt, dass es allezeit entwe-
der begehrend oder verabscheuend wirke (Neue Anthropol. § 617), als
auch in psychologischer Hinsicht überhaupt, da jene dritte Klasse, die

Die psychologischen Grundbegriffe der Friesischen Philosophie. 21

der dritten Klasse, in welcher die Beziehung zur psychischen
Eigenart des Wollens möglichst ausgeschaltet ist, schafft sich
Fries die Möglichkeit, diese „Tatkraft“ in so nahe Be-
ziehung zum „Verstand“ zu setzen und diesen dann
als eine Ausbildungsstufe auch der übrigen Grundvermögen
zu betrachten.

II. Die Bildungsstufen unseres Geistes.

Damit kommen wir auf den z w e i t e n Punkt, an welchem
Fries von der Kan tischen Lehre abweichen zu müssen glaubt.
Man pflege der Kantischen Einteilung gemäß ein Vermögen
der Seele nach dem andern zu beschreiben und so die Ver-
mögen getrennt von einander zu betrachten. Dieses scheine
ihm genau genommen nicht ausführbar, denn in jeder wirk-
lichen Lebenstätigkeit seien immer alle Grundanlagen mit-
einander angeregt. Man müßte also nur nach dem Über-
wiegenden des einen oder andern Vermögens unterscheiden,
was ihm aber keine hinlängliche Bestimmtheit zu gewähren
scheine. Geistesvermögen lassen sich überhaupt nicht klassi-
fizieren wie Pflanzen oder Tiere. Denn thatsächlich bestehen
sie nicht, wie jene, neben einander, „sondern sie sind in
einander, verbunden zu einem Grade der Lebenstätigkeit“ ').

Wir müssen also — damit kommt Fries auf einen für
das ganze Verständnis seines Systems besonders wichtigen
Punkt — mit dem Unterschied der Anlagen noch den der
Bildungsstufen unseres Geistes verbinden, und wir
werden nur dann „eine wahrhaft brauchbare Gruppierung
der Lehren erhalten, wenn wir das Menschenleben als Auf-
gabe der Selbstbeherrschung und Selbstausbildung ansehen
und die einzelnen Untersuchungen demgemäß ordnen, wie

eigentlich einfach als „willkürliches Handeln“, als „Tat“ charakterisiert
wird, entweder nur die äussere Kraftentfaltung beim Handeln be-
zeichnen soll und dann überhaupt kein „Geistesvermögen“ darstellt
oder falls die psychischen Grundlagen des Handelns mit herein-
genommen werden, auch die ausgeschalteten Willenselemente mit ein-
schliesst.

1) Anthrop. II, Vorrede XXVIII.

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22

Kapitel II.

jede Grundlage unseres Geistes dem Verstände einen ihr
eigenen Zweck der Ausbildung nennt“ *).

Wir nennen zur vorläufigen Übersicht jene Bildungs-
stufen und diese Zwecke.

Die drei Stufen der Ausbildung unseres Geistes, die
sich also in jedem der drei Grundvermögen geltend ma-
chen müssen, sind: die sinnliche Anregung, die Fort-
bildung nach den Gesetzen des unteren Gedanken-
laufs, und die Fortbildung nach den Gesetzen des
oberen Gedankenlaufs, oder kürzer: Sinn, Gewohn-
heit und Verstand.

Die eigentümlichen Zwecke aber, welche für die
ganze höhere Ausbildung des Lebens jedes der Grundver-
mögen dem Verstände vorschreibt, sind: für die Ausbildung
der Erkenntnis die Ideen der Wahrheit, für die Ausbildung
des Gemütslebens die Ideen des Schönen, für das „Tat-
leben der Willenskraft“ die Ideen des Guten1 2).

Wir haben diese Kombination der Ausbildungsstufen
mit den Grundvermögen und die Beziehung derselben auf
ihre letzten Zwecke nur innerhalb des Erkenntnisvermögens
zu verfolgen, werden aber zu bemerken Gelegenheit haben,
wie die Durchführung dieser eigentümlichen Theorie auf
erkenntnistheoretischem Gebiete durch die Ausdehnung der-
selben auch auf die anderen Grundvermögen bedingt ist.

Zunächst haben wir aber einen anderen grundlegenden
Unterschied ins Auge zu fassen, dessen Verhältnis zu der
obigen Dreiteilung, obwohl für das Verständnis seiner Er-
kenntnistheorie wesentlich, bei Fries nicht klar hervortritt.

B. Spontaneität und Rezeptivität.

Ira menschlichen Erkenntnisvermögen stehen sich
Selbsttätigkeit oder Spontaneität und Empfänglichkeit oder
Rezeptivität gegenüber. Das Verhältnis beider ist zunächst

1) Anthrop. I, 43; II, Vorrede VI, XXXI. Dadurch wird nach
Fries „die ganze allgemeine Psychologie eine natürliche Vorbereitung
der Ethik“. Antrop. I, 43.

2) N. Kr. I, 51, Anthrop. I, 43; II, Vorrede XXXI.

Die psychologischen Grand begriffe der Friesischen Philosophie. 23

von der Art der hier in Betracht kommenden Spontaneität
aus näher zu bestimmen. Die Spontaneität des menschlichen
Geistes ist nicht eine Spontaneität schlechthin, die auf sich
selbst beruhen könnte und sich selbst genug wäre, um sich
zu äußern, sondern sie fordert eine fortgesetzte äußere
Anregung, um in Tätigkeit zu bleiben. Sie verhält sich
nicht wie etwa die ursprünglichen bewegenden Kräfte der
Materie, die wir uns in ihrem Anziehen und Abstoßen als
Spontaneität schlechthin denken, sondern wie z.B. die Selbst-
tätigkeit des lebendigen menschlichen Organismus, die be-
ständig in Rücksicht der Ernährung und des Atemholens neu
angefacht werden muß, wenn sie sich fortdauernd äußern
soll. Wir bezeichnen eben deshalb die Vernunft (wie über-
haupt die Eigenschaften des Geistes als einer Ursache seiner
Tätigkeiten) besser nichtalsKraft, sondern als Vermögen.
„Unter Kraft verstehen wir nämlich die zureichende Ursache
einer Wirkung, aber eine solche zureichende Ursache unserer
Geistestätigkeiten ist nie in unserem Geist allein, sondern wir
brauchen außer dem Vermögen in uns immer noch andere
ursächliche Bedingungen, welche die sinnliche Anregung
bringen1)“. Die Vernunft ist also selbsttätig, nur indem sie
erregbar ist. Sie ist Erregbarkeit oder erregbare Selbst-
tätigkeit*).

Jede erregbare Selbsttätigkeit hat nun aber eine be-
stimmte Form ihrer Erregbarkeit, in welcher sich ihr Wesen
unmittelbar zeigt, wozu aber stets auch eine durch Affektion
von außen bestimmte Materie der Erregung kommen muß.
So ist der Geist durch die Form seiner Erregbarkeit nicht
etwa als Vermögen zu bewegen, zu leuchten, zu schallen,
sondern als Vermögen zu erkennen bestimmt, und setzt
dabei eine durch Affektion den Geist anregende äußere Ein-
wirkung voraus. Die Empfänglichkeit für diese äußere
Einwirkung heißt, wie schon erwähnt, Sinn. Die erregbare
Selbsttätigkeit des Erkenntnisvermögens selbst aber wird
Vernunft genannt 8).

1) N. Kr. I., 75 ff. 2) Anthropol. I, 26.

3) Genau genommen dürfte allerdings der Begriff der Vernunft

24

Kapitel II.

Stehen sich also Sinnlichkeit und Vernunft als Empfäng-
lichkeit und Selbsttätigkeit gegenüber, so müssen wir uns
dabei von dem herkömmlichen Sprachgebrauch losmachen,
der die Sinnlichkeit ausschließlich zu den „äußeren Sinnen“
und die Vernunft ausschließlich zu den höheren Formen des
Denkens in Beziehung setzt. Ist schon bei Kant die Gleichung,
Rezeptivität — Sinnlichkeit, Spontaneität — Verstand (ge-
legentlich auch „Vernunft“ im weiteren Sinn genannt* 1) so
weit durchgeführt, daß der „innere Sinn“ ein Teil der Sinn-
lichkeit wird und der weiteste Begriff der Vernunft auch die
auf der Sinnlichkeit beruhende reine Anschauung mit um-
faßt, wobei aber doch Sinnlichkeit und Verstand als die bei-
den „Grundquellen des Gemüts“ für die Erkenntnis, als be-
stimmte „Fähigkeiten“2) im Haushalt des Geistes fixiert
sind, so ist bei Fries diese Verbindung der beiden
Grundbegriffe mit „Vermögen“ des „Gemüts“ völlig
gelöst. Wir haben für das Vermögen zu jeder Art von
Geistestätigkeit sowohl eine Selbsttätigkeit unseres
Geistes als ein sinnliches Verhältnis zu derselben anzu-
nehmen. Für jedes Vermögen des Geistes unterscheiden
wir daher die Sinnlichkeit desselben als Vermögen, durch
äußere Anregungen zur Tätigkeit zu gelangen, und die reine
Selbsttätigkeit desselben als durch die Natur unseres Gei-
stes selbst bestimmte Form desselben3). So heißt z. B. die
Vernunft selbst Sinnlichkeit, sofern sie in der Materie ihrer
Erregungen unter dem Gesetz des Sinnes steht4). So heißt
die Vernunft sogar ein „sinnliches Vermögen zu Erkennen,
Lust zu fühlen, willkürlich zu handeln“ 5).

als Selbsttätigkeit nicht auf das Erkennen beschränkt werden, sondern
müsste auch das Lustfühlen, Begehren und Streben umfassen. Die
Vernunft heisst der „sich selbst vernehmende, der selbstbewußte Geist
selbst“. „Nur da die Grundlage und das erste im Geistesleben des Men-
schen immer die Erkenntnis ist, so heißt vorzüglich in engerer Be-
deutung die Selbsttätigkeit des Erkenntnisvermögens Vernunft.“
N. Kr. I, 81.

1) Kritik der reinen Vernunft, herausg. v. Kehrbach. S. 48. 76.

2) Vgl. Vaihinger, Kommentar I, 230.

3) Anthrop. I, 24. 4) N. Kr. I, 76 f. 5) Anthrop. I, 25.

Die psychologischen Grundbegriffe der Friesischen Philosophie. 25

Außerdem ist eine weitere Besonderheit der Friesi-
schen Auffassung des Verhältnisses von Spontaneität und
Rezeptivität hervorzuheben. Fries wendet sich dagegen, daß
die meisten Lehrer das Leben unseres Geistes gleichsam
teilen zwischen Sinn als Empfänglichkeit und Verstand als
Spontaneität, wobei in der Regel dem Sinn des Erkenntnis-
vermögens die Anschauung, dem Verstand das Denken zu-
geschrieben werde. Diese ganze Teilung in leidende und
tätige Lebenszustände bezeichnet er als u n z u 1 ä s s i g. Denn
jede Lebensbestimmung unseres Geistes sei Selbsttätigkeit.
Nichts gehöre dem Sinn für sich allein, sondern dieser gebe
nur der Sinnlichkeit d. h. der sinnlichen Selbsttätigkeit die
Anregung1 2). Der „Sinn“ ist also nicht etwa eine der „Ver-
nunft“ koordinierte Größe, die als selbständiger Bestandteil
des Geisteslebens betrachtet werden könnte, sondern er ist
nur das durchaus untergeordnete Mittel, der Selbsttätigkeit
Anregung zu gebeu. Die vielfach angefochtene Scheidung
zwischen Aktivität und Passivität in der Kantischen Erkennt-
nislehre, ihre Verteilung auf Verstand und Sinnlichkeit finden
wir also bei Fries teilweise aufgehoben. Die Identifikation
des Gegensatzes der koordinierten Glieder: Spontaneität-Re-
zeptivität und Aktivität-Passivität ist zugunsten der Spon-
taneität eingeschränkt, wofür sich übrigens schon bei Kant
Anhaltspunkte finden*).

Behalten wir nun den in diesem Sinne zu fassenden und
das ganze Geistesleben durchziehenden Gegensatz zwischen
Empfänglichkeit und Selbsttätigkeit, Sinn und Vernunft im
Auge, so wird sich eine klarere Übersicht über die wenig
durchsichtigen psychologischen Grundlagen der Friesischen
Erkenntnislehre gewinnen lassen, um von hier aus den zen-
tralen Begriff der Reflexion in Angriff zu nehmen.

1) N. Kr. I, 80.

2) Vgl. Vaihinger, Kommentar II, 23. Cohen, Kants Theorie der
Erfahrung, 2. Aufl., 1885, S.344ff. Windelband, Geschichte der neueren
Philosophie. II*, 57.

26

Kapitel II.

C. Das Verhältnis des (Jrnmlgegensatzes: Spontaneität und
Rezeptivität zu den Ausbildungsstufeu.

Zunächst aber erhebt sich die Frage, wie nun eigent-
lich die „Ausbildungsstufen“, die jedem Vermögen des
Geistes eigen sein sollen, zu diesem Grundgegensatz zwi-
schen Spontaneität und Rezepti vi tät, Selbsttätigkeit
und Empfänglichkeit, „Vernunft“ und „Sinn“ sich ver-
halten, der ebenfalls in jedem Vermögen sich finden soll.
Das Nebeneinanderbestehen dieser Einteilungsmöglichkeiten
bringt eine gewisse Unsicherheit in dem wechselseitigen
Verhältnis dieser Grundbegriffe mit sich. Indem wir den
Sachverhalt aufzuklären suchen, beschränken wir uns auf
das Erkenntnisvermögen.

Das erste Glied trägt ja bei beiden Einteilungen den-
selben Namon: „Sinn“. Nun läge es nahe, die Schwierigkeit
dadurch zu heben, daß man ohne weiteres die beiden anderen
Ausbildungsstufen: Gewohnheit oder vielmehr das der-
selben entsprechende Vermögen der „Einbildungskraft“ und
den Verstand der Spontaneität zurechnete. Dies wäre aber
schon deshalb völlig verfehlt, weil gerade zwischen dem Ver-
stand als Reflexionsvermögen und der Spontaneität der Ver-
nunft der für das ganze Friesische System maßgebende
Gegensatz besteht.

Wir bringen vielmehr nur daun Ordnung und Folge-
richtigkeit in den Aufbau der Friesischen Erkenntnislehre,
wenn wir den Grundgegensatz: Spontaneität- Rezepti vitftt
durch alle Ausbildungsstufen hindurchgehen las-
sen. Die Spontaneität liegt überall zugrunde. Die Namen:
Sinn, Gewohnheit, Verstand aber bezeichnen in erster Linie
die Seite der Rezepti vitftt. Der Verstand als Reflexionsver-
mögen ist eigentlich, wie wir sehen werden, zuletzt nichts
anderes, als die vollständige Ausbildung der im Sinn
sich darstellenden Rezeptivität durch die künstliche
Selbstbeobachtung. In der Regel stehen also jene Aus-
bildungsstufen als eine Art Steigerung der Rezeptivität der
Spontaneität gegenüber.

Die psychologischen Grundbegriffe der Friesischen Philosophie. 27

Nun kommt aber ohne die ursprüngliche Selbsttätigkeit
der Vernunft überhaupt keine Erkenntnis zustande, und so
erscheinen die jenen Normen entsprechenden „Vermögen“:
Sinnlichkeit, Einbildungskraft, Verstand zugleich auch als
Repräsen tan ten der ursprünglichen Selbsttätigkeit der Ver-
nunft.

Das nähere Verhältnis dieser verschiedenen Faktoren
der Erkenntnis ist erst im Verlauf der folgenden Darstellung
genauer zu präzisieren. Ohne diese Orientierung über die teil-
weise ineinander übergreifenden Grundbegriffe sind aber
viele Einzelheiten der Friesischen Erkenntnistheorie über-
haupt nicht verständlich.

Kapitel III.

Die Sinnesanschauungen.

A. Die Empfindung und das „Afß zierende“.

Jede Erkenntnis fängt der Zeit nach mit Sinnesan-
schauungen an,dieuns in der Empfindung gegeben wer-
den. Anschauungen überhaupt sind „diejenigen Erkenntnisse,
deren wir uns unmittelbar wieder bewußt sind“1), Sinnes-
anschauungen diejenigen, durch welche wir unmittelbar das
Vorhandensein gegenwärtiger Gegenstände erkennen. In
der Empfindling wird mir also die Anschauung eines gegen-
wärtigen objektiven Mannigfaltigen, eines Schalles, eines
Gefärbten, eines Warmen oder Kalten u. s. w. Abgesehen
von dieser bestimmten Vorstellung, wodurch in der Empfin-
dung angeschaut wird, ist die Empfindung selbst ein bloßer
für uns unbestimmbarer Eindruck auf den Sinn. Erst durch
die Erregung der Sinnesanschauung wird er zur Erkenntnis.

Da der Geist in der Empfindung zum Anschauen ge-
trieben wird, so ist die Empfindung ein passiver Zustand
des Geistes. Aber auch hier ist die Passivität des Geistes
nicht ein neues Leiden, sondern ein bloßes Bestimmtwerden
zur Tätigkeit. Dieses die Tätigkeit bestimmende, dieses
Element der llezeptivität in den Sinnesanschauungen ist
das im sinnlichen Eindruck enthaltene A f f i z i e r e n d e , durch
welches jenes Anschauen hervorgebracht wird. Was dieser
sinnliche Eindruck eigentlich ist, darüber können wir
nichts weiter sagen. Denn er enthält das äußere Verhältnis
zum Affizierenden, unsere Beobachtung aber ist nur eine
innere; jenes äußere wird da gar nicht wahrgenommen“ 1 ).

2) N. Kr. I, 85 ff.

1) N. Kr. 1, 106.

Die Sinnesanschauungen.

29

Es leuchtet ein, daß in diesem Punkte, in der schwie-
rigen Frage des „Affizierenden“ die „subjektive Wen-
dung“, welche die Kantische Philosophie bei Fries nimmt,
und welche schon in der beherrschenden Stellung der philo-
sophischen Anthropologie zum Ausdruck kommt, besonders
deutlich zutage treten muß. Bei Kant ist das Affiziertwerden
des wahrnehmenden Subjekts durch den „Gegenstand“ der
Punkt, an welchem eine realistische Denkweise einsetzen
kann. Sinnlichkeit definiert er als die „Fähigkeit (Rezep-
tivität), Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegen-
ständen affiziert werden, zu bekommen“. Die Empfindung
ist ihm die „Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstel-
lungsfähigkeit, sofern wir von demselben affiziert werden“.
Bei unbefangener Auslegung dieser wie vieler ähnlicher
Stellen kann kaum ein Zweifel darüber sein, daß Kant unter
den affizierenden Gegenständen, die eine Wirkung auf die
Vorstellungsfähigkeit ausüben, nicht selbst wieder Vorstel-
lungen versteht, die ja eben dadurch erklärt werden sollen,
sondern daß er die Existenz affizierender (obwohl uns völlig
unbekannter) Dinge an sich voraussetzt1).

Von Fries wird nun diese Folgerung völlig aus der
Erkenntnistheorie ausgeschieden2). Er wendet sich direkt

1) Vgl. z. B. die bei Vaihinger, Kommentar II, 21, zitierte
Stelle: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 3. Abschn., Ausg. v.
Rosenkranz, XIII, 84: „Sobald dieser Unterschied der Erscheinungen
und der Dinge an sich selbst (allenfalls bloß durch die bemerkte Ver-
schiedenheit zwischen den Vorstellungen, die uns anderswoher ge-
geben werden, und dabei wir leidend sind, von denen die wir lediglich
aus uns selbst hervorbringen, und dabei wir unsere Tätigkeit beweisen)
einmal gemacht ist, so folgt von selbst, daß man hinter den Erschei-
nungen doch auch etwas anderes, was nicht Erscheinung ist, nämlich
die Dinge an sich einräumen und annehmen müsse, ob wir gleich uns
von selbst bescheiden, daß, da sie uns niemals bekannt werden können,
sondern immer nur, wie sie uns affizieren, wir ihnen nicht näher treten,
und, was sie an sich sind, niemals wissen können.“ Vgl. auch Vaihinger,
Kommentar II, 12 ff.; Riehl, Philosophischer Kritizismus 1876, 1, 423 ff.
und das letzte Kapitel dieses Werkes.

2) Über ihre Wiederaufnahme an anderer Stelle wird weiter un-
ten zu handeln sein.

30

Kapitel III.

gegen die über Kants vorsichtigere Ausdrucksweise aller-
dings hinausgehende Vorstellung, als ob die Sinnesanschau-
ung dadurch entstehe, daß ich ein Ding außer mir als
das zur Empfindung Affizierende, als die Ursache meiner
Empfindung ansehe. Bei der Wahrnehmung eines grünen
Baumes z. B. wäre nach dieser herkömmlichen Auffassung
der Sachverhalt folgender: der Baum affiziert mein Auge,
dadurch erhalte ich die Empfindung des Grünen, und weil
diese eine Ursache haben muß, so schließe ich auf den
Baum als das Affizierende und als die Ursache jener Em-
pfindung des Grünen. Aber nicht der Baum affiziert mein
Auge, sondern das Licht durch ihn. Sollte ich das
Ding außer mir nur als das zur Empfindung Affizierende,
als die Ursache meiner Empfindung anschauen, so müßte
ich in jenem Falle nicht auf den Baum, sondern entweder
auf Licht oder auf eine bloße Bewegung in meinem Auge
u. s. w. schließen. Wie es aber dann überhaupt komme,
daß diese Affektion meines Auges für mich zur Anschauung
des Grünen wird? Darüber kann ich nichts mehr sagen,
denn das wäre Erfahrungstatsache, aber diese Erfahrung ist
nicht in meiner Gewalt. Ich muß bei der Beobachtung selbst
stehen bleiben. Der Sachverhalt stellt sich dann weit ein-
facher dar. Es zeigt sich nämlich, daß in der Empfindung
von vorn ehe rein ein Anschauen von etwas außer mir,
oder einer Tätigkeit in mir (je nachdem es äußere oder innere
Sinnesanschauung betrifft) enthalten sei, und nicht erst
durch Reflexion oder sonst hinterher hinzugebracht werde.
Die Vorstellung eines Gegenstandes oder eines Objektiven
tritt überhaupt nicht als etwas von der Anschauung Geschie-
denes auf, indem der Gegenstand als das den Geist Affizie-
rende vorgestellt würde, sondern ist unmittelbar mit
der Anschauung selbst gegeben. In einer Gehörs-
empfindung z. B. bin ich mir unmittelbar eines Schalles,
als etwas außer mir, und nicht des Schallenden be-
wußt, das ich vielmehr erst durch Reflexion in dem Zu-
sammenhang der Erfahrungen erkenne ; ich höre ja oft einen
Schall, ohne das Schallende zu kennen, von dem er kommt.

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Die Sinnesanschauungen.

31

Ebenso sehe ich den Baum unmittelbar als etwas Grünes
außer mir, und nicht etwa als die Ursache meiner Em-
pfindung vom Grünen.

In der Regel rührt jene irrtümliche Meinung, daß wir
uns in der Empfindung ihrer Ursache, nämlich des Gegen-
standes, bewußt werden, daher, daß wir in dem Bedürfnis,
die Sinnestäuschung oder die bloße Einbildung von der wirk-
lichen Sinnesanschauung zu unterscheiden, das unterschei-
dende Merkmal darin finden, daß nur der letzteren wirklich ein
gegenwärtiger Gegenstand entspricht und nun meinen, daß
wir in der Tat in Vergleichung mit dem Gegenstände jene An-
schauung verifizierten. Das kann aber gar nicht geschehen.
Nicht der Vergleich der Empfindung mit dem affizierenden
Gegenstand, sondern nur der Vergleich der Empfindungen
untereinander, der ganze Zusammenhang unserer Erfah-
rungen kann uns im einzelnen Falle zeigen, ob wir es mit
einer wirklichen Sinnesanschauung oder mit einer bloßen
Einbildung zu tun hatten.

Fries ist sich der erkenntnistheoretischen Trag-
weite dieser Frage völlig bewußt, die aufs engste mit dem
Wahrheitsbegriff zusammenhängt. Dieser Fehler, führt er
deshalb im Anschluß daran aus, wo man den Gegenstand
nur als das Affizierende in der Empfindung anzuschauen
meine, liege allen den Spekulationen zugrunde, in denen
die Wahrheit der Erkenntnis aus einem Kausalverhältnis zu
ihrem Gegenstand abgeleitet werde, oder wo man skeptisch
daraus die Unsicherheit unseres Wissens aufweisen wolle,
dass man diesem Kausalverhältnis nicht trauen dürfe. Selbst
ganz metaphysisch genommen sei die Erklärung: wir bringen
deu Gegenstand zu unserer Vorstellung hinzu, indem wir
einen Grund derselben suchen, nicht stichhaltig, „denn was
ist Grund anders als ein Gegenstand, durch den ein anderer
ist; Grund ist also nur eine Art von Gegenstand, und wenn
wir nicht den Begriff eines Gegenstandes schon voraussetzen,
könnten wir weder Grund noch Folge denken, dieser Begriff
kann also keineswegs durch letztem entspringen“ l). Zu-

1) N. Kr. I, 90 f, 72.

32

Kapitel III.

sammen mit Kants Ausdrucksweise vom Ding an sich als
„Grund der Erscheinungen“ wird hier vollends jede unmittel-
bare Beziehung desErkennens auf den „affizierenden Gegen-
stand“ als transzendente Realität folgerichtig ausgeschieden.
Auch Fichte gelangt zu diesem subjektivistischen Stand-
punkt. Aber während für Fichte die Lösung in dem spe-
kulativ erfaßten schöpferischen Ich liegt, in dem auch der
„affizierende Gegenstand“ aufgeht, ist es für Fries der empi-
rische Befund, die innere Selbstbeobachtung, die ihn ver-
anlaßt, bei seiner Analyse des Erkennens von einem Kausali-
tätsverhältnis zwischen dem vorstellenden Ich und einem
transzendentalen Gegenstand abzusehen. Daß damit die
Frage des „Dings an sich“ noch nicht in negativem Sinn
entschieden ist, wird sich uns später ergeben. Für jetzt haben
wir auf die Frage der Sinnesanschauung näher einzugehen.

Für jedes Vermögen des Geistes ist nach Fries Rezep-
tivität und Spontaneität zu unterscheiden. Im Gebiete der
Sinnesanschauungen ist die Rezeptivität durch die „Affek-
tion“, durch das „Affizierende in der Empfindung“ re-
präsentiert, die Spontaneität durch die Vernunft als Sinn-
lichkeit.

B. Der äufsere Sinn*

Wenn wir zunächst innerhalb der Anschauungen des
äußern Sinns das Verhältnis von Empfänglichkeit und
Selbsttätigkcit genauer ins Auge fassen, so haben wir dabei
stets zu beobachten, daß unter „äußerem Sinn“ nicht etwa
das körperliche Organ zu verstehen ist, bei dessen Reizung
die Empfindung in unserem Geiste erscheint, sondern nur
die Empfänglichkeit unseres Geistes, von außen her, eben
durch das, was man gewöhnlich „äußern Sinn“ nennt, an-
geregt zu werden. Wir reden nur von „Sinnen des Geistes“.
Hören und Sehen werden daher auch als eine „sinnliche
Erkenntnistätigkeit unserer Vernunft“ bezeichnet J). Sinn
und Vernunft ist ja identisch mit Empfänglichkeit und Selbst-

1) Psych. Anthrop. I, 46. N. Kr. I, 111.

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Die SinnesanBchatiiingen.

33

tätigkeit. Die durch das „Affizierende“ entstandene Em-
pfindung ist nun aber für sich allein ein bloßer für uns un-
bestimmbarer Eindruck auf den Sinn. Die Empfindung wird
zur äußeren anschaulichen Erkenntnis erst, indem zu dieser
sinnlichen (rezeptiven) Seite unseres Erkenntnisvermögens
die Selbsttätigkeit der Vernunft hinzutritt.

In jeder unmittelbaren äußeren anschaulichen Erkennt-
nis, auch in jeder Wahrnehmung, finden sich nämlich drei
Vorstellungsweisen verbunden: 1) die Sinnesanschauung in
der Empfindung selbst, wie Wärme, Farbe, Schall, Duft u.s.w.,
2) die Anschauung von Raum und Zeit, 3) die figürliche Ver-
bindung der Gegenstände der Sinnesanschauung in Raum
und Zeit. Von diesen drei Bestandteilen gehört nur die An-
schauung der ersten sinnlichen Beschaffenheiten der Dinge
zur Sinnlichkeit unseres Erkenntnisvermögens. Der zweite
Bestandteil dagegen, die Anschauung von Raum und Zeit
ist auf die mathematische Anschauung und mit dieser auf
die reine Vernunft zurückzuführen. Das Vermögen der An-
schauung von Raum und Zeit nennt Fries im Anschluß an
Kant die reine Sinnlichkeit, die Anschauung des Raumes
Form der äußern Sinne, die Anschauung der Zeit Form des
Sinnes überhaupt. Die figürliche Verbindung durch die
Vorstellung anderer dauernder Begebenheiten in der Zeit,
von Gestalt und Lage der Dinge im Raum, von Größe,
Zahl und Grad überhaupt wird der produktiven Ein-
bildungskraft zugeschrieben1). Erst durch diese allen
Sinnen gemeinschaftliche, das Mannigfaltige vereinigende
Anschauung wird uns eigentlich die Erkenntnis der Körper
als Materie im Raume und in der Zeit möglich. Die Em-
pfindungen für sich allein würden uns keine Erkenntnis der
Aussenwelt, sondern nur zerstreute einzelne Bilder liefern,
und — was besonders wichtig ist — die einzelne Empfindung
lässt mich den Gegenstand nur erkennen nach dem, was er
für mich, den anschauenden Geist ist; Jene vereinigende
Anschauung hingegen zeigt ihn uns so, wie die Gegenstände

1) Anthrop. 1, 102.

Eigentums, J. F. Fries und die Kantigehe Erkenntnistheorie. 3

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34

Kapitel III.

ausser uns in ihrem Verhältnisse gegeneinander sind“ 1).
Es gibt also für uns zwei Anschauungsweisen der Außen-
welt. „Eine in der Empfindung zeigt uns die Dinge nur
nach dem Verhältnis, was sie für den Geist, für das
innere Lebendige sind, die andere, daraus abgeleitete
hingegen lässt uns eins im Verhältnis zum andern, Materie
im Verhältnis zur Materie erkennen. Süß oder bitter,
warm oder kalt, rot oder grün ist ein Körper nicht für den
andern, sondern nur für mich, den lebendigen Geist. Ton,
Duft und Farbe drückt nur das Wesen eines Dinges in seinem
Verhältnisse zu mir aus, ein Körper gegenseitig gegen den
andern hingegen ist nur Anziehendes und Zurückstoßendes,
Bewegliches.“ Es ergibt sich hieraus, daß es in unserer
Vorstellung von der Aussenwelt am Ende auf die Qualitäten
aus der Empfindung weit weniger ankommt, als es anfangs
scheint. „Daß wir gerade diese Sinne haben, oder daß dem
einen das Gehör, dem andern das Gesicht fehlt, trägt so viel
nicht aus, denn das wichtigste ist die für jeden gleiche ver-
einigende Anschauung der materiellen Welt“ s).

So läßt sich jetzt der Friesische Unterschied von Re-
zeptivität und Spontaneität, von „Sinn“ und „Vernunft“, wie
er innerhalb der äußern Sinnesanschauungen sich darstellt,
klar bestimmen. Die Seite der Rezeptiv ität ist vertreten
durch den „äußern Sinn“, der zu den Empfindungen affiziert
wird, die der Spontaneität durch die „reine Sinnlichkeit“ und
die produktive „Einbildungskraft“, welch letztere übrigens
in der Geschichte des Erkennens erst an einer späteren Stelle
weiter zu verfolgen ist 8).

C. Der innere Sinn.

Zu den „Sinnesanschauungen“ im Sinne von Fries ge-
hören aber nicht bloß die äußeren Wahrnehmungen, sondern
auch die „innere Selbstanschauung des Geistes“ in
seinen veränderlichen Tätigkeiten und Affektionen. Im Ge-

1) N. Kr. I, 171. 2) N. Kr. I, 103. 3) N. Kr. I, 102.

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Die Sinnesanschauungen.

3fi

gensatz zu den Dingen außer uns im Raume nehmen wir
innerlich Vorstellungen, Gefühle und Begehrungen wahr,
welche nichts Räumliches enthalten, sondern innere Tätig-
keiten des Geistes sind.

Dieses Vermögen der Selbsterkenntnis ist das erste und
vorzüglichste aller Geistesvermögen. „Denn nur dadurch
leben wir unser eigenes Leben, daß wir auch wieder um das
wissen, was wir tun“ ‘). Es ist nämlich nicht genug, daß wir
wissen, wir müssen auch erst noch wissen, daß uns was wir
wissen, wir müssen uns, um davon sprechen zu können, uns
unserer Erkenntnisse erst wieder bewußt werden.

Auch hier dient uns der Gegensatz zwischen Rezep-
tivität und Spontaneität zu weiterer Aufklärung.

Der Selbsterkenntnis unseres Geistes gehört so gut wie
der Erkenntnis der Außenwelt ein „Sinn“, durch den sie an-
geregt wird. Wir müssen uns daher einen „inneren Sinn“
zuschreiben, durch welchen unsere Selbsterkenntnis sinn-
liche Anregung empfängt1 2). Innerer Sinn bedeutet also nichts
anderes als eine Empfänglichkeit, bei welcher — im Gegen-
satz zur äußeren Anregung beim äußeren Sinn — die Anre-
gung von innen her erfolgt.

Dies findet nun allerdings nicht bloß im Erkennen,
sondern auch in jedem anderen Gebiete des Geisteslebens
statt. Viele Lustgefühle und Gemütsbewegungen (wie Freude
und Trauer), manche Begierden, manche Bestrebungen wer-
den innerlich sinnlich angeregt 3). Für unseren jetzigen Zweck
aber handelt es sich nur um eine Untersuchung des inneren
Sinnes des Erkenntnisvermögens.

1) N. Kr. I, 104.

2) N. Kr. I, 110. Anthrop. I, 81.

3) In der Tat führt Fries diesen Gesichtspunkt auch für die an-
deren Gebiete des Geisteslebens durch. Er unterscheidet z. B. von den
sinnlichen Anregungen des Lustgefühls in derEmpfindung eineSelbst-
tätigkeit des Herzens in dem, wie wir fühlen, dass etwas schön oder
gut sei (Anthrop. I, 184), einen „sinnlichen Entschluss“, der durch
augenblickliche Lebhaftigkeit der Begierde bestimmt ist, von dem
verständigen besonnenen Entschluü nach Überlegung und Wahl (An-
thropologie I, 228).

86

Kapitel III.

Die einzelne innere Anschauung entsteht also durch
eine unmittelbare Affektion des Geistes zu einer inneren Em-
pfindung. Eben dadurch unterscheiden sich die eigentlichen
inneren Sinnesanschauungen einerseits von den „Einbil-
dungen“, welche meist nur die Anschauung von nicht gegen-
wärtigen Gegenständen aus der Erinnerung, aber keine An-
schauungen unserer selbst, keine Sinnesanschauungen un
serer Tätigkeit enthalten, andererseits von allen willkür-
lichen Vorstellungsarten, z. B. von der später zu erörtern-
den Reflexion, sofern nämlich die eigentlichen inneren Sinnes-
anschauungen unwillkürliche, aufEmpfindung beruhende
Vorstellungen sind, zu denen wir genötigt worden 1).

Vermöge des inneren Sinns kommt also „über das Ver-
hältnis, daß ich eine Vorstellung oder andere innere Tätig-
keit habe, noch das andere hinzu, daß ich mir auch bewußt
werde, sie wirklich zu haben“ 2).

Woher kommt nun aber diese Differenz zwischen „Ha-
ben“ und „Bewußtwerden“ ? Wie kommt es überhaupt, daß
außer dem bloßen Vorhandensein einer Tätigkeit
im Geiste noch eine besondere Empfänglichkeit
erfordert wird, damit wir uns derselben bewußt
werden können? Für die unbestimmte Fassung des Be-
griffs Bewußtsein, für welche Bewußtsein ebensoviel bedeutet,
als Vorstellen, besteht jene Differenz allerdings nicht. Denn
selbstverständlich ist dann das Haben einer Vorstellung und
das Bewußtsein von derselben identisch. Anders aber, wenn
wir Bewußtsein der bestimmtesten Bedeutung nach als „innere
Wahrnehmung“ oder „Perzeption“ fassen. Es zeigt sich dann,
daß wir allerdings Vorstellungen und andere innere Tätig-
keiten haben können, ohne uns ihrer bewußt zu sein. Wir
wissen von ihnen nicht durch ihre unmittelbare Gegenwart,
sondern nur dadurch, daß wir uns mittelbar ihrer bewußt
werden. Solche Vorstellungen heißen dann dunkle im Gegen-
satz zu den klaren, deren wir uns unmittelbar bewußt sind.

Mit dieser Theorie der dunklen Vorstellungen schließt

1) N. Kr. I, 112 f. 2) N. Kr. I, 114.

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Die Sinnesanschauungen.

37

sich Fries eng, teilweise wörtlich an Kants Anthropologie J)
an. Er modifiziert dieselbe aber durch seine genauere Unter-
suchung der Bedingungen, unter denen die dunklen Vorstel-
lungen in das Licht des Bewußtseins treten. Das dunkle Feld
unserer Vorstellungen ist bei weitem größer, als das helle,
dessen wir uns bewußt sind. Unter der ganzen Menge unserer
jedesmaligen Vorstellungen bilden die klaren nur einzelne
lichte Punkte in einem unermeßlichen Gebiete des dunklen.
Die Gesamtheit dieser lichten Punkte kann man auch den
„Horizont der inneren Wahrnehmung“ nennen. Die
Größe dieses Horizonts der inneren Wahrnehmung, dieses Ge-
sichtsfeldes des inneren Auges, dessen größerer oder kleinerer
Umfang einen bedeutenden Unterschied in der Anlage eines
Menschen zum Denken ausmacht, steht im umgekehrten Ver-
hältnis zur Schärfe der Auffassung und Unterscheidung. Wie
man bei einem Teleskop das Gesichtsfeld immer mehr ver-
kleinern muß, je genauer man sehen, je mehr Vergrößerung
man benutzen will, so wird ein enger Horizont der inneren
Wahrnehmung die scharfe Unterscheidung und ruhige Beob-
achtung begünstigen1 2).

Wovon ist nun aber das Eintreten einer Vor-
stellung in diesen Horizont der inneren Wahrneh-
mung abhängig? Unter welchen Bedingungen wird eine
dunkle Vorstellung in eine klare, d. h. in eine Perzeption
verwandelt? Diese Bedingungen sind: einerseits der Grad
der Empfänglichkeit des inneren Sinns, andererseits
der Grad der Lebhaftigkeit der betreffenden Gei-
stestätigkeiten. Es ist stets ein bestimmter Grad der
Stärke oder Lebhaftigkeit einer inneren Tätigkeit, einer
Vorstellung, eines Lustgefühls, einer Begierde erforderlich,
damit sie den inneren Sinn hinlänglich affizieren, um das
Bewußtwerden derselben möglich zu machen. Eine Vorstel-
lung muß also so lange dunkel bleiben, bis sie die Stärke
erhält, welche zu dieser Affektion des inneren Sinnes aus-

1) Kant, Anthrop. in pragmatischer Hinsicht. § 6. S. W. II, 21.

2) Anthrop. 82, N. Kr. 1, 130.

38

Kapitel III.

reicht. Diese erforderliche Stärke oder Lebhaftigkeit einer
inneren Tätigkeit wird aber in verschiedenen Lebenszustän-
den verschieden sein, je nachdem der Grad der Empfäng-
lichkeit des inneren Sinnes selbst jedesmal größer oder klei-
ner ist. Je lebhafter, eine Vorstellung ist, desto leichter
nehmen wir sie wahr, und je empfänglicher der Sinn ist,
desto 'weniger Lebhaftigkeit der Vorstellungen bedarf er,
um sich ihrer doch noch bewußt werden zu können. Nur
der lebhaftesten unter unseren sinnlich angeregten Geistes-
tätigkeiten sind wir uns daher in jedem Augenblick bewußt.

Nun stellt aber im Gebiete der inneren Sinnesanschau-
ungen der innere Sinn nur die Seite der Rezeptivität dar.
Worin liegt die Spontaneität die auch hier sich finden
muß?1 2) Sie liegt in einem von der inneren Sinnlichkeit un-
abhängigen Vermögen, in dem Vermögen des reinen
Selbstbewußtseins oder der Apperzeption. Dieses Be-
wußtsein meines Daseins, welches durch das Ich bin aus-
gesprochen wird, und durch welches ich mich als das eine
und gleiche Wesen erkenne, dem meine Geistestätigkeiten
zukommen, ist in jeder inneren Anschauung enthalten. Diese
Vorstellung: Ich bin, wird aber nicht etwa zugleich mit den
einzelnen inneren Anschauungen dem Geiste erst gegeben,
sondern sie findet unabhängig von jeder einzelnen statt. Sie
liegt allen schon in der Vernunft zugrunde, kommt uns
aber erst bei Gelegenheit sinnlicher Anregungen zum Be-
wußtsein, wobei die reine Apperzeption in inneren Empfin-
dungen des inneren Sinnes zu Sinnesanschauungen, zuWahr-
nehmungen meiner Tätigkeiten in der Zeit angeregt wird.
Die reine Apperzeption ist also eine „Form der inneren Sinn-
lichkeit, welche in jeder inneren Anschauung empirisch be-
stimmt wird“ *).

1) In den nicht immer streng systematisch fortschreitenden,
teilweise sich wiederholenden Äußerungen von Fries tritt dieser Ge-
gensatz allerdings nicht immer als der beherrschende hervor. Er liegt
aber stets zugrunde, was aus gelegentlichen Zusammenfassungen
z. B. N. Kr. I, S. 120 sich ergibt.

2) N. Kr. I, 120 ff. Anthrop. I, 79 ff.

Die Sinnesanschauungen.

39

Dieses reine Selbstbewußtsein ist aber selbst keine
Anschauung, sondern nur ein unbestimmtes Gefühl, ein
unmittelbares Gefühl unseres Daseins, welches wir aber nur
wahrnehmen, wie es in jeder einzelnen Anschauung als em-
pirisches Gefühl bestimmt ist und durch sie angeregt wird.
Während in der Anschauung ein Gegenstand, z. B. ein Haus,
das ich sehe, als unmittelbar gegeben vorgestellt wird, ist
mir in dem Bewußtsein: Ich bin, nur mein Dasein un-
mittelbar gegeben. Ich selbst werde darin nicht angeschaut,
sondern nur beziehungsweise gedacht. Wo aber der
Gegenstand der Erkenntnis nicht unmittelbar selbst gegeben,
sondern nur durch ein Verhältnis hinzugedacht wird, da han-
delt es sich nicht um Anschauung, sondern um Reflexion.
Wie ich am Schatten eines Menschen als seiner Wirkung,
beziehungsweise durch Reflexion erkennen kann, wer er ist
und wo er ist, so kann ich in dem „Ich bin“ den Gegenstand
Ich beziehungsweise, aber nicht unmittelbar, erkennen, nur
daß das Ding hier in Beziehung auf sich selbst, das Objekt
des Vorstellens in Beziehung auf das Subjekt desselben vor-
gestellt wird. Das reine Selbstbewußtsein bestimmt sich
seinen Gegenstand also nur durch Denken, und es kommt
durch dasselbe nicht eher zur bestimmten Erkenntnis, bis
es in irgend einer einzelnen Anschauung unserer Tätigkeit
empirisch bestimmt wird. Gerade in diesem Verhältnis der
reinen Apperzeption als Form des inneren Sinnes zur inne-
ren Anschauung liegt der große Unterschied zwischen
innerer und äußerer Anschauung. Auch in der inne-
ren Anschauung wird zwar, wie in der äußeren, ein Mannig-
faltiges in der Anschauung gegeben. Aber die Beziehung
jeder einzelnen inneren Anschauung auf das schon vor-
handene reine Selbstbewußtsein hat zur Folge, „daß der
Gegenstand hier nicht so gleichsam aus dem Mannigfaltigen
der Anschauungen erst zusammenfließt, wie die Materie in
der äusseren Anschauung, sondern daß die einzelne An-
schauung schon eine Tätigkeit des Geistes zum Gegenstand
hat, indem ich mir darin unmittelbar bewußt werde, was ich

40

Kapitel III.

denke, will und fühle“ *). Eine Affektion findet aber auch
hier statt. Nur ist es eine „unmittelbare Affektion des Geistes
zu einer inneren Empfindung, in welcher ich mich selbst
anschaue“ *).

Suchen wir diesen Begriff der Apperzeption 8) bei Fries
den beiden Standpunkten gegenüber abzugrenzen, an welche
er sich in diesem Stück seiner Lehre anlehnt. Leibniz
gegenüber, an den sich Fries in der Lehre von den „dunklen
Vorstellungen“ bewußterweise anschließt4), wird nicht
schon das „Haben“ der Vorstellungen, ihr „Vorhandensein
im Geiste“ als „Perzeption“ bezeichnet, sondern nur das
Bewußtsein von denselben. Die Friesische Perzeption ist
dann im wesentlichen identisch mit der Leibnizischen „Apper-
zeption“ 6). Und Fries erweist sich als Schüler Kants in der
Vertiefung des Apperzeptionsbegriffs. Auch er scheidet
scharf zwischen Apperzeption und innerem Sinn. Auch für
ihn gibt es eine Affektion des inneren Sinnes, und steht dem
letzteren die reine Apperzeption als Spontaneität, als „durch-
gängige Identität unserer selbst“, als ursprüngliches Selbst-
bewußtsein gegenüber, durch welche das gegebene Mannig-
faltige in der Empfindung erst zu einer inneren Tätigkeit
des Geistes wird. Und die „reine Apperzeption“ wird nicht
etwa, wie die gewöhnliche rein empiristische Interpretation
der Friesischen Philosophie vermuten lassen könnte, mit
dem empirischen Bewußtsein identifiziert. Unter
dem Vermögen des „empirischen Bewußtseins“ versteht er
vielmehr die „innere Sinnlichkeit“ °). Will Kant die Apper-
zeption als „logisches (reines) Bewußtsein“ von dem innern
„Sinn“ als psychologischem (angewandtem) streng ge-
schieden wissen 7), so stimmt Fries sachlich damit völlig

1) N. Kr. I, 124. 2) N. Kr. I, 125.

3) In der Psych. Anthropologie ersetzt Fries im Anschluss an van
Calker das Wort „Apperzeption“ mit einem unglücklichen Versuch
der Verdeutschung durch „Vernehmung“.

4) Anthrop. I, 78.

5) Leibniz, Nouveaux ossais, Livre II, Chap. IX, Ausg. von Ger-
hardt 5, 121. Monadologie 14.

6) N. Kr. I, 114. 7) Kant, Anthropologie. S. W. VII, 30.

Die Sinnesanschauungen.

41

überein, sofern dasBehvort „logisch“ den von aller empirisch-
psychologischen Untersuchung unabhängigen Erkenntnis-
wert der Apperzeption hervorheben soll. Die „reine Apper-
zeption“ ist auch nach Fries ein von allen empirischen Be-
stimmungen, durch welche es angeregt wird, unabhängiges
Vermögen, eine „eigene Spontaneität des Geistes“ 1 2), ein
„reines Selbstbewußtsein“, in welchem — völlig überein-
stimmend mit einer Äußerung Kants — nicht, w a s ich bin,
sondern nur, daß ich bin, ausgesagt wird *). Näher be-
zeichnet dieselbe Fries, indem er einer Andeutung Kants,
daß die in der ursprünglichen Apperzeption gegebene Vor-
stellung „Ich“ „dunkel“ sein könne 3), eine bestimmtere
Form gibt, als ein unmittelbares, aber unbestimmtes „Ge-
fühl meines Daseins“.

Die Differenz beginnt aber schon beim innem Sinn.
Zwar ist bei der Affektion des innern Sinns auch für Fries,
wie für Kant 4 5), zuletzt die „angeschaute Tätigkeit“ selbst
das Affizierende, wenn auch in der inneren Anschauung
selbst „das Nötigende, was uns affiziert“, nicht vorkommt,
sondern nur aus dem Zusammenhang der inneren Erfahrung
heraus nachträglich erschlossen wird ß). Aber für Kant ist
diese Art des Zustandekommens der inneren Anschauung
der Grund, daß wir uns selbst nicht wie wir an uns selbst
sind, sondern nur, wie wir uns erscheinen, erkennen. Wie wir
die äußeren Objekte nur insofern erkennen, als wir äußer-
lich affiziert wrerden, so müssen wrir auch vom inneren Sinn

1) N. Kr. I, 120.

2) N. Kr. I, 121. Vgl. Kritik d. reinen Vernunft S. 676: „Dagegen
bin ich mir meiner Selbst in der transzendentalen Synthesis des

Mannigfaltigen der Vorstellungen überhaupt, mithin in der synthe-
tischen ursprünglichen Einheit der Apperzeption bewußt, nicht wie
ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur dass
ich bin.“ 3) Kr. d. r. V. 128. Anm.

4) In der für Fries in Betracht kommenden 2. Auflage der Kr.
d. r. V. 674: „Der Verstand findet also in diesem [im inneren Sinn]
nicht etwa schon eine dergleichen Verbindung des Mannigfaltigen,
sondern bringt sie hervor, indem er ihn affiziert.“

5) N. Kr. I, 125f.

42

Kapitel III.

zugestehen, „daß wir dadurch uns selbst nur so anschauen,
wie wir innerlich von uns selbst affiziert werden, d. i.
was die innere Anschauung betrifft, unser eigenes Subjekt
nur als Erscheinung, nicht aber nach dem, was es an sich
selbst ist, erkennen“ *). Nach Fries ist zwar auch die innere
Empfindung durch Affektion bedingt, aber sie ist doch das
Mittel, mir das unbedingt Gültige zum Bewußtsein zu
bringen1 2 3).

Für beide wird hier die Stellung zu den psycholo-
gischen Grundlagen zu einem charakteristischen Bestand-
teil des Systems. Kant, der die Erkenntnisprinzipien von
aller empirisch-psychologischen Begründung freihalten will,
entwertet die innere Wahrnehmung als Vergegenwärtigung
bloßer Erscheinung und nicht eines wirklichen inneren
Seins8), und entrückt das oberste Erkenntnisprinzip, die
synthetische ursprüngliche Einheit der Apperzeption, in eine
höhere Sphäre, die er näher nur dahin charakterisiert, daß
er sagt, in jener synthetischen Einheit der Apperzeption
werde ich mir bewußt, „nicht wie ich mir erscheine, noch
wie ich an mir selbst bin, sondern nur daß ich bin“. Für
Fries, der philosophisch-anthropologisch vorgeht, ist der
„empirische Lebenszustand meines Geistes“ „die einzige
Quelle, aus der ich meine Selbstkenntnis schöpfen kann“ 4).
Nochmals muß aber betont werden, daß damit die reine
Apperzeption selbst keineswegs empirisch begründet wird.
Sie ist nach Fries vielmehr eine der genauem psycholo-
gischen Analyse nicht einmal zugängliche unmittelbare und
ursprüngliche Spontaneität des Geistes.

Gerade jene Unmittelbarkeit der reinen Apperzeption
ist es nun, an welcher die von Fries selbst an Kants Apper-
zeptionsbegriff geübte Kritik einsetzt, eine Kritik, welche,

1) Kr. d. r. V., 675, 673, 676 (vgl. Cohen, Kants Theorie der Er-
fahrung. 2. A. 1885, S. 333 ff.).

2} N. Kr. I, 127.

3) Vgl. auch Kr. d. r. V. 676: „Das Bewußtsein seiner selbst ist
also noch lange nicht eine Erkenntnis seiner selbst.“

4) N..Kr. I, 128.

Die SinnesaDSchauungen.

43

um der späteren Besprechung der transzendentalen De-
duktion nicht vorzugreifen, hier nur kurz berührt werden
kann, soweit sie zur Vervollständigung der Lehre vom
innern Sinn unentbehrlich ist.

Nach Fries soll es einer der Grundfehler der Kantischen
Theorie sein, daß er die Zusammenfassung aller Erkennt-
nisse in eine Einheit der Selbstbeobachtung mit der un-
mittelbaren Einheit alles Erkennens, den denkenden
Verstand als Reflexionsvermögen mit der un-
mittelbaren Vernunft verwechselte. Die Kantische Svn-

4/

thesis sei die Handlung des Verstandes, eine Vorstellung
zu der andern hinzuzusetzen und beide in einem Bewußt-
sein zu vereinigen, was nur die Reflexion tue. Die Kanti-
sche Synthesis sei also nichts als ein Akt des Reflexions-
vermögens, eine Wiederholung, deren Original er nicht
kenne *)•

Fries sieht dieses Original in einer unmittelbaren Syn-
thesis, welcher gegenüber die Einheitsformen des Bewußt-
seins nur abgeleiteter Natur sind. Er unterscheidet dreierlei
Bedeutungen des Wortes Apperzeption: Reine Apper-
zeption nennt er das „reine Selbstbewußtsein, welches
durch die Reflexion : Ich bin, oder ich denke, ausgesprochen
wird, die Form des innern Sinnes ist, und jeder innern An-
schauung das Ich als den einen und gleichen denkenden
Gegenstand bestimmt“, transzendentale Apperzep-
tion das „Ganze der unmittelbaren Erkenntnis unserer
Vernunft“, und ursprüngliche formale Apperzeption
die „unmittelbare Form jenes Ganzen“, in welcher das Ge-
setz der Apodiktizität, der Quell aller einzelnen Formen
der Einheit liegt, welche die Reflexion auffaßt 2). Die beiden
letzten Arten werden uns später beschäftigen. Die erste
haben wir als die dem inneren Sinn als Rezeptivität ent-
sprechende Spontaneität der Vernunft kennen gelernt. Er
will sie genau von der dritten Art unterschieden wissen,
aus welcher die einzelnen Einheitsforraen entspringen und

1) N. Kr. II, 64, 66. 2) N. Kr. U, 64 f.

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44

Kapitel III.

tadelt Kant, daß er die letztere, die ursprüngliche formale
Apperzeption mit dem reinen Selbstbewußtsein vermengt
habe ,). Für ihn ist die „reine Apperzeption“ die Form des
„inneren Sinns“, die jeder inneren Anschauung das Ich als
den einen und gleichen denkenden Gegenstand bestimmt.

1) Auf Grund der 2. Auflage der Kritik der reinen Vernunft, an
welche sich Fries halt, und in welcher erst die Einheit des Bewußtseins
ausdrücklich als Einheit der Kategorien bezeichnet wird. Vgl. Cohen,
Kants Theorie der Erfahrung. 2. A. 1885, 316 f.

Kapitel IV.

Die Einbildungskraft.

A. Anschauung, Denken und Einbildung.

In den „Sinnesanschauungen“ ist mir nur das Ver-
änderliche meines Seelenlebens gegenwärtig. Das in der
inneren Anschauung Gegebene ist in beständiger Verände-
rung im Abfluß durch die Zeit. Es müssen daher diejenigen
Tätigkeiten, die sich unmittelbar sollen wahrnehmen lassen,
in stetigem Abfluß von Veränderungen Vorkommen. Nur
bei Gelegenheit von Affektionen nehme ich in der inneren
Empfindung meine Tätigkeit wahr. Nur die einzelnen ver-
änderlichen, empirischen Bestimmungen des Selbstbewußt-
seins fallen in die innere Anschauung; und von diesen, wie
wir gehört haben, nur diejenigen, welche Stärke genug
besitzen, um den inneren Sinn hinlänglich zu affizieren.
Nur eines kleinen Teils meiner Tätigkeiten, nämlich der
allerlebhaftesten, bin ich mir in jedem Augenblick meines
Seelenlebens bewußt 1).

Fries nennt die Gesamtheit der sinnlich angeregten
lebhaftesten Tätigkeiten, die unmittelbar ins Bewußtsein
fallen, den „empirischen Lebenszustand“2) des Geistes.

1) N. Kr. I, 127. 126. 119.

2) N. Kr. I, 128. 133. Dieser Begriff ist jedoch nicht überall
streng festgehalten, wie überhaupt dieser Übergang zur Erörterung
über die Einbildungskraft an Schärfe des Gedankeugangs zu wün-
schen übrig lässt 1, 134 heisst es: „Was nun ausser diesen [den Sinnes-
anschauungen] zum empirischen Lebenszustand gehört, nennen wir
im allgemeinen den Gedankenlauf“, während doch der Gedanken-
lauf, entgegen obiger Begriffsbestimmung des empirischen Lebens-
zustandes, auch die nicht unmittelbaren „willkürlichen Vorstellungen
der Reflexion“ einschlieüt.

46

Kapitel IV.

Das Gebiet der andern „mir unmittelbar unbewußten Tätig-
keiten“ ist übrigens das bei weitem größere. Wir müssen
nun weiter annehmen, daß ein Teil dieser letzteren in einem
anderen Augenblick unter günstigeren Bedingungen, näm-
lich dann, wenn der innere Sinn empfänglicher ist, oder den
betreffenden Vorstellungen größere Lebhaftigkeit zukoramt,
ebenfalls unmittelbar zur Anschauung kommen kann *).

Ein anderer Teil dieser unbewußt bleibenden Tätig-
keiten aber kann überhaupt nicht zur unmittelbaren An-
schauung gelangen. Wäre unser Inneres nur beständige
Veränderung, beständiges Wechseln unserer Tätigkeit, ein
augenblickliches Erscheinen und Verschwinden von Vor-
stellungen, Begehrungen u. s. w., so würde es nur ein wider-
sinniges Spiel äußerer Eindrücke darstellen, ohne alle Selb-
ständigkeit. Es muß aber doch etwas unabhängigvon
den wechselnden Eindrücken da sein, worauf diese
Eindrücke erst gemacht werden. Es muß etwas Beharr-
liches, im Wechsel Bleibendes zugrunde liegen. Gerade dies
aber, alle dauernde innere Tätigkeit, alles Beharrliche der
inneren Erfahrung kann nicht unmittelbar zur Anschauung
kommen, sondern wird erst mittelbar durch die zur
Anschauung hinzukommende Reflexion erkannt1 2).
Erst der reflektierende Verstand bringt uns diese nicht an-
schaubaren bleibenden Grundlagen unseres geistigen Lebens
zum Bewußtsein.

1) Dieser Umstand wird von Fries in diesem Zusammenhang
nicht berücksichtigt, ergibt sich aber aus seiner Auffassung des Ver-
hältnisses der dunklen und klaren Vorstellungen. Wir müssen uns ja
vorstellen, „daß unser ganzes Wissen jederzeit im Geiste gegenwärtig
ist, daß aber in jedem Augenblick nur sehr wenige Vorstellungen die
gehörige Stärke haben, um für sich zum Bewußtsein zu gelangen d.h.
wahrgenommen zu werden“. N. Kr. I, 138 f.

2) N. Kr. I, 119. 127. 138 f. 249. Auch hier wird die ohne Ein-
schränkung ausgesprochene Behauptung gelegentlich in unbestimm-
ter Weise eingeschränkt. Vgl. I, 138: „Nur die lebhaftesten Verände-
rungen affizieren den inneren Sinn hinlänglich, wir nehmen daher nur
eine Reihe von Veränderungen in unseren Vorstellungen wahr, hin-
gegen die ruhig fortdauernden sind meistenteils dunkel.“

Die Einbildungskraft.

47

So tritt zur Anschauung als zweite Erkenntnis das
Denken. Wir erkennen entweder intuitiv durch An-
schauung oder diskursiv durch Begriff und Urteil. Die An-
schauung ist eine unmittelbare Erkenntnis des Gegenstandes,
wobei der Gegenstand als gegeben vorgestellt wird. Die
diskursive Erkenntnis dagegen ist eine mittelbare Vorstel-
lung durch allgemeine Regeln und Gesetze, deren genauere
Feststellung sich die Logik zur Aufgabe macht.

Ehe wir aber zu dieser letzteren übergehen, haben wir
zu berücksichtigen, daß es neben diesen beiden Hauptele-
menten, aus welchen die Erkenntnis eigentlich im Geiste
entspringt, noch andere innere Zustände und Veränderungen
der Vorstellungen im Geiste gibt, welche das Vorhanden-
sein, den Wechsel und das wechselseitige Spiel der Vor-
stellungen in unserem Innern betreffen. Sie „gehören für
sich weder dem anschauenden Erkennen noch dem Denken,
sondern sie machen nur einen Mechanismus innerer Ver-
änderungen aus, wo die im Geiste schon vorhandenen
Vorstellungen weiter aufeinander einwirken“ 1 ). Es gibt
zwar innerhalb dieses zwischen Sinnesanschauungen und
Reflexion liegenden Gebietes neben den willkürlich her-
vorgerufenen Vorstellungen und Vorstellungsverbindungen
auch unwillkürliche. Aber auch diese gehören dem Sinn in
eigentlicher Bedeutung nicht an, da auch bei ihnen keine
Affektion zur Empfindung stattfindet -).

An das, was ich einmal gehört oder gesehen habe, kann
ich mich nachher willkürlich oder unwillkürlich erinnern.
Oder, wenn ich ein Ding gesehen habe, kann ich mir nach
einer bloßen diskursiven Beschreibung die anschauliche
Vorstellung eines ähnlichen selbst entwerfen. Ich kann mir
z. B., wenn ich nur einen gemeinen Bären gesehen habe,
nach einer bloßen Beschreibung einen Eisbären vorstellen.
Auch können die so gewonnenen Vorstellungen in Be-
ziehungen zu einander treten und mannigfache Verbin-
dungen mit einander eingellen, so daß ein inneres Spiel der

1) N. Kr. I, 133 f.

2) N. Kr. I, 134.

48

Kapitel IV.

Vorstellungen entsteht, das sich unabhängig von den un-
mittelbaren Sinnesempfindungen selbst erhält. In allen
diesen Fällen' haben wir zwar eine Anschauung des Gegen-
standes, aber ohne daß der Gegenstand selbst gegen-
wärtig ist. Während wir in der Sinnesanschauung den
Gegenstand als gegenwärtig erkennen, schauen wir ihn
hier nur in der Einbildung an. Wir haben also neben
der Sinnlichkeit und dem Verstände ein mittleres Gebiet zu
unterscheiden, dasjenige der Einbildungskraft 1).

Fries faßt nun alles, was zu dem allein unmittelbar
in die Anschauung fallenden „empirischen Lebenszustand“
an Vorstellungen hinzukommt, unter dern Namen „Ge-
dankenlauf“ zusammen. Dieser Gedankenlauf entspringt,
wie sich jetzt aus dem Bisherigen ergibt, „teils aus unwill-
kürlichen Gesetzen des inneren Spiels der Vorstellungen“,
teils aus der willkürlichen Reflexion. Fries teilt daher
(wobei er sich der Abhängigkeit von Platner bewußt ist) 8)
den Gedankenlauf in den gedächtnismäßigen der Ein-
bildungskraft und in den logischen des Verstandes. Der
erstere wird auch als „unterer“, der letztere als „oberer“
bezeichnet 8).

Naturgemäß spielen beide ineinander über. Der Ver-
stand verbreitet seine Tätigkeit über den ganzen Lauf
unserer Gedanken. Er bestimmt daher mittelbar auch die
Gesetze des gedächtnismäßigen Gedankenlaufs nach seinen
Zwecken. Wenn also in den Vorstellungen des gedächtnis-
mäßigen Gedankenlaufes schon vieles von unserer willkür-
lichen Bestimmung abhängig gefunden wird, so darf uns
dies nicht irren. Wir haben nur stets das Gesetz im Auge
zu behalten, nach welchem die jedesmaligen Veränderungen
erfolgen. „Da gehören denn nur solche Gesetze dem gedächt-
nismäßigen Gedankenlauf und der Einbildungskraft, nach
welchen Vorstellungen innerlich unwillkürlich bewirkt oder
modifiziert werden, das übrige hingegen gehört dem logi-
schen Gedankenlaufe“ 4).

1) N. Kr. I, 83 f. 134. 146. 2) N. Kr. I, 135.

3) N. Kr. I, 61. 4) N. Kr. 1, 136.

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Die Einbildungskraft.

49

Wir verstehen nun, wie Fries einerseits das Gebiet der
Einbildungskraft als ein „weites Feld innerer Tätigkeit“
bezeichnet, „welches zum Teil von willkürlichen Bestim-
mungen abhängt, zum Teil auch nicht“ *), andrerseits den
damit zusammenfallenden „gedächtnismäßigen Gedanken-
lauf“ aus unwillkürlichen Gesetzen des inneren Spiels der
Vorstellungen entspringen läßt1 2). Das Willkürliche an
diesen „willkürlichen Bestimmungen“ rührt nicht von der
Einbildungskraft her, sondern vom Verstand, der die
Rückerinnerung willkürlich lenkt oder auf künstlichem
Wege eine willkürliche Kombination der Vorstellungen
herbeiführt 8).

Tm einzelnen haben wir von dem Gesamtbeitrag,
welchen die Einbildungskraft zum Ganzen der Erkenntnis
liefert, nur kurz die Bedeutung der reproduktiven Ein-
bildungskraft zu charakterisieren, um dann zu dem Haupt-
punkt, zu der produktiven Einbildungskraft überzugehen
und zuletzt einen Überblick über das Zusammenwirken ver-
schiedener Formen der Einbildungskraft zu geben.

B. Die reproduktive Einbildungskraft.

Einbildungen sind Anschauungen von Gegenständen
ohne deren Gegenwart. Sollen solche Anschauungen mög-
lich sein, so muß es eine Fähigkeit des menschlichen Geistes
geben, die durch äußere Wahrnehmungen hervorgerufenen
Vorstellungen aufzubewahren. Diese Fähigkeit ist das Ge-
dächtnis. Das Gedächtnis ist also nichts anderes als das
Vermögen, einmal gehabte Vorstellungen aufzubewahren.

Nun haben wir aber jederzeit viele Vorstellungen im
Gedächtnis, welche so schwach sind, daß wir uns ihrer zu
einer bestimmten Zeit vielleicht mit aller Mühe nicht er-
innern können, während sie uns ein andermal ungerufen
einfallen. Wir müssen also auch hier die Regel des Vor-
handenseins der inneren Tätigkeiten noch wohl von der
Regel, nach der sie innerlich wahrgenommen werden, unter-

1) N. Kr. 1, 134. 2) N. Kr. I, 82. 3) N. Kr. I, 264.

Eisenbaus, J. F. Kries und die Kantische Erkenntnistheorie. 4

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50

Kapitel IV.

scheiden. Das Wiederhervorkommen der verschwundenen
Vorstellungen ist, für sich betrachtet, ein bloßes Phänomen
vor der inneren Wahrnehmung, welches dem inneren Sinn
angehört. Es war die Einseitigkeit aller bisher versuchten
Theorien, daß man nur bei diesem Phänomen vor dem innern
Sinn stehen blieb, und man nannte diese Erscheinungen mit
Unrecht eine Reproduktion oder Wiedererzeugung der Vor-
stellungen, da dieses bloße Wiedererscheinen derselben gar
keine neue Erzeugung derselben voraussetzt, sondern nur
ein Wieder klar werden der dunklen, aber stets vorhandenen
Vorstellungen ist, das, wie wir wissen, einerseits von der
erhöhten Empfänglichkeit des innern Sinnes, andererseits
von der erhöhten Lebhaftigkeit der Vorstellungen abhängt.

Enthält also das Gedächtnis nur den Grund der Fort-
dauer der Vorstellungen, der innere Sinn den Grund dessen,
daß wir uns ihrer bewußt werden, so bringt die reproduk-
tive Einbildungskraft die Gesetze hinzu, nach denen
jenes beständige Steigen und Fallen ihrer Lebhaftigkeit ver-
ursacht wird, und von welchen also, neben gewissen sehr
fein abgestuften körperlichen Einflüssen der Laune und Ge-
sundheit und neben den später zu erörternden Beiträgen,
welche die produktive Einbildungskraft liefert, der „ge-
dächtnismäßige Gedankenlauf“ abhängig ist J).

Die einzelnen Gesetze dieser „reproduktiven Ein-
bildungskraft“ oder „der Stärkung und Schwächung ver-
schiedener Vorstellungen durcheinander“ haben für uns
kein weiteres Interesse. Sie sollen sich nach Fries in zwei
Arten von Erscheinungen zusammenstellen lassen: Die
Phänomene der Wiederverstärkung der Vorstellungen durch
Assoziation und den Einfluß der Gewohnheit auf das
innere Spiel unserer Vorstellungen -). Die Koordination
beider ist keine vollständige. Wir erinnern uns, daß mit
dem Wort „Gewohnheit“ ja auch die durch die Einbildungs-
kraft vertretene Ausbildungsstufe überhaupt bezeichnet
wurde. Es umfaßt in diesem weiteren Sinne das ganze Ge-

il N. Kr. I, 136 f. 145. 161. 2) N. Kr. I, 148 f.

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Die Einbildungskraft.

51

biet des „gedächtnismäßigen Gedankenlaufs“. Gewohnheit
heißt nach Fries der „Einfluß, welchen die Wiederholung
derselben aktiven oder passiven Zustände irgend eines
Wesens auf die künftige Wiederentstehung dieses Zustandes
hat, und dieser Einfluß besteht in der größeren Leichtigkeit,
womit dieselben Veränderungen später wieder erfolgen.“
Gewohnheit ist daher in dieser weiteren Bedeutung „ein so
allgemeines Gesetz, daß ihr Gebiet nicht nur das ganze
innere Leben ist, sondern auch noch ein großer Teil der
äußeren Natur 1). Sie gibt daher auch kein eigenes positives
Prinzip zur Einbildungskraft hinzu. Die Gesetze der Asso-
ziation sind vielmehr die alleinigen Grundgesetze ihres re-
produktiven Vermögens, und das Gesetz der Gewohnheit in
seiner besonderen Anwendung auf die Vorstellungen ist
eigentlich nur ein besonderer Fall der Assoziation der Vor-
stellungen, der sich in die Formel fassen läßt: „Je öfter und
mit je größerer Lebhaftigkeit Vorstellungen in einem Lebens-
zustande beisammen gewesen sind, desto leichter erwecken
sie sich wieder aufs neue“ 2).

Glücklicher als mit dieser Fassung des Verhältnisses
von Gewohnheit und Assoziation ist Fries mit einer Beob-
achtung, durch welche er die Bedeutung der Gewohnheit
für das Verhältnis des logischen zum gedächtnismäßigen
Gedankenlauf einleuchtend hervorhebt. Die innere Wirkung
der Gewohnheit auf unsere Tätigkeiten beruht ganz augen-
scheinlich darauf, daß eine- Tätigkeit uns mechanisch
wird, „daß wir in Rücksicht derselben keinen äußern Anstoß
brauchen, und nicht über das einzelne derselben erst nach-
denken dürfen, sondern daß sich alles gleichsam von selbst
ergibt“, was sich z. B. beim Auswendiglernen oder beim
Erlernen irgend einer Fertigkeit leicht bemerken läßt.
Stets kommt es hier darauf an, sich in Rücksicht einer
Handlung nur im allgemeinen zu bestimmen, im einzelnen
aber die bewußte Verstandestätigkeit außer Aktivität zu
setzen, und die Handlung nur durch den Mechanismus

1) N. Kr. I, 166. 2) N. Kr. I, 169.

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52

Kapitel IV.

der Vorstellungsassoziation erfolgen zu lassen, wo sie den
Unterbrechungen und Fehlgriffen des willkürlich tätigen
Verstandes nicht mehr ausgesetzt ist. „Es trifft hier das-
selbe Verhältnis ein, nach dem ein Nachtwandler im Schlafe
größere Geschicklichkeiten beweist, als er wachend im-
stande ist, nach dem der einfache Naturinstinkt Tiere oft
fleißiger arbeiten läßt, als Menschen der künstliche Ver-
stand, indem der einfache Mechanismus der sich selbst über-
lassenen Assoziation regelmäßiger wirkt, als die einer will-
kürlichen Regel folgende Willkür des Verstandes“ !). Auch
dadurch wird bestätigt, daß die Gewohnheit, kein eigenes
positives Prinzip neben der Einbildungskraft ist, vielmehr
ihre Leistung nur darin besteht, daß sie einen besonderen
Einfluß auf die Assoziation übt. In Wirklichkeit sind die
Gesetze der Assoziation die alleinigen Grundgesetze des re-
produktiven Vermögens der Einbildungskraft.

C. Die produktive Einbildungskraft.

Die Friesische Lehre von der produktiven Ein-
bildungskraft schließt sich zunächst eng an Kant an, modi-
fiziert dieselbe aber an einigen Punkten und gibt ihr zuletzt
eine entschiedene Wendung im Sinne der spezifisch Friesi-
schen Unterscheidung zwischen unmittelbarer Erkenntnis
und Reflexion.

I. Die Kantische Lehre von der produktiven Einbildungskraft
und ihre Modifikation durch Fries.

Für Kant bildet den eigentlichen Ausgangspunkt seiner
Lehre von der produktiven Einbildungskraft-) das, was er

1) N. Kr. I, 168 f.

2) Auf die wechselnde Rolle, welche die produktive Einbildungs-
kraft in den verschiedenen Darstellungen der transzendentalen Deduk-
tion der Kategorien spielt, haben wir hier nicht einzugeheu (vgl. dazu
H. Vaihinger: Aus zwei Festschriften, Kantstudien VII, 1902, S. 106ff.).
Für die vorliegenden Ausführungen ist ausschließlich die bedeutsame

Die Einbildungskraft.

53

die „A ffinität“ der Erscheinungen nennt. Vermöge der
reproduktiven Einbildungskraft sind wir imstande, Vor-
stellungen zu assoziieren. Es wäre nun aber wohl denkbar,
daß die Vorstellungen, in denen wir uns die Erscheinungen
vergegenwärtigen, überhaupt nicht assoziabel wären. Es
würde dann eine Menge Wahrnehmungen und auch wohl
eine ganze Sinnlichkeit möglich sein, in welcher viel empi-
risches Bewußtsein in meinem Gemüt anzutreffen wäre, aber
getrennt, und ohne daß es wirklich zum Bewußtsein meiner
selbst gehörte. Ich kann aber nur dadurch, daß ich alle
Wahrnehmungen zu einem Bewußtsein, nämlich der ur-
sprünglichen Apperzeption zähle, überhaupt von ihnen
sagen, dass ich mich ihrer bewußt sei. Es muß also einen
objektiven, d. h. vor allen empirischen Gesetzen der Ein-
bildungskraft a priori einzusehenden Grund geben, auf
welchem die Möglichkeit beruht, die Wahrnehmungen als
assoziabel und nach allgemeinen Regeln durchgängig ver-
knüpfbar anzusehen. Diesen objektiven Grund aller Asso-
ziation der Erscheinungen nennt Kant die Affinität derselben
und leitet sie ab von der Tätigkeit der produktiven
Einbildungskraft, die alseine „blinde, obgleich unent-
behrliche Funktion der Seele, der wir uns aber selten nur
einmal bewußt sind“, jene objektive Einheit alles Bewußt-
seins hervorbringt, ohne die wir überhaupt keine Erkennt-
nis haben würden. Sie ist es daher, durch welche wir das
Mannigfaltige der Anschauung einerseits mit der Bedingung
der notwendigen Einheit der reinen Apperzeption anderer-
seits in Verbindung bringen. Ohne sie wären die Kate-
gorien bloße Gedankenformen, durch welche kein bestimmter
Gegenstand erkannt werden könnte, die Erscheinungen
aber ein zusammenhangsloses Aggregat von Wahrneh-
mungen, das bloß Mannigfaltigkeit, aber keine Einheit
besäße und daher jede Erfahrungserkenntnis unmöglich
machen würde. Die „beiden äußersten Enden, Sinnlich-
keit und Verstand“, müssen daher „vermittelst dieser tran-

Stellung maßgebend, welche ihr Kant in der nun tatsächlich vorliegen-
den Redaktion seiner Kritik anweist.

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54 Kapitel IV.

szendentalen Funktion der Einbildungskraft notwendig Zu-
sammenhängen“ l 2).

Auch Fries weist der produktiven Einbildungskraft •
eine Mittelstellung zwischen Sinnlichkeit und Verstand an.
Auch er betont wie Kant*) die Abhängigkeit der produk-
tiven Einbildungskraft in Ansehung des Stoffs von der re-
produktiven. So reich und unerschöpflich die produktive
Einbildungskraft auch sein mag, so besteht doch alles Neue,
was sie hervorzubringen vermag, nur in der Zusammen-
setzung und Verbindung der Vorstellungen, in einer neuen
Form der Gegenstände; eigentlich schöpferisch wird sie nie.
Von einem Schmerz, den ich nie empfunden habe, oder von
einer Farbe, die ich nie gesehen habe, kann ich mir auch
keine Einbildung schaffen 3).

Aber eine Modifikation des Verhältnisses beider ist
schon damit gegeben, daß Kant in derjenigen Ausgestaltung
seiner Lehre von der Einbildungskraft, welche die zweite
Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft darbietet, die repro-
duktive Einbildungskraft, deren reproduktive Synthesis er
noch in dem Abschnitt der ersten Auflage „von der De-
duktion der reinen Verstandesbegriffe“ zu den „transzen-
dentalen Handlungen des Gemüts“ gerechnet hatte 4), in die
Psychologie verweist, da ihre Synthesis lediglich empi-
rischen Gesetzen, nämlich denen der Assoziation, unter-
worfen sei. Dagegen gehört die produktive Einbildungs-
kraft als transzendentales Vermögen, das die Möglichkeit
einer Erkenntnis a priori begründet, in die Transzendental-

1) Kritik der reinen Vernunft, Aus#, v. Kehrbach S. 133. 131 ff.
129. 95. 671 ff.

2) Anthropologie VII, 63: „Die produktive [Einbildungskraft] aber
ist dennoch darum nicht schöpferisch, nämlich nicht vermögend,
eine Sinnesvorstellung, die vorher unserem Sinnesvermögen nie ge-
geben war, hervorzubringen, sondern man kann den Stoff zu dersel-
ben immer nach weisen“, vgl. auch „Reflexionen Kants zur kritischen
Philosophie“ herausg. v. B. Erdmann I, 91: „Die Einbildungskraft ist
nicht produktiv in Ansehung der Empfindungen, sondern bloß [in An-
sehung der] Anschauungen.“

3) N. Kr. I, 147. 4) Kritik der reinen Vernunft S. 1 17.

Die Einbildungskraft.

55

Philosophie *). Für die von Fries vertretene, die ganze Ver-
nunftkritik beherrschende philosophisch-anthropologische
Methode fallen beide Vermögen völlig in das Gebiet der
„anthropologischen Kritik der Vernunft“ und sind Objekte
der psychologischen Behandlungsweise.

Eine weitere Modifikation der Friesischen Fassung
der produktiven Einbildungskraft in ihrem Verhältnis zur
Kantischen ergibt sich aus ihrem Verhältnis zu Raum und
Zeit. Bei Kant erhält die produktive Einbildungskraft ihre
Stellung erst in der transzendentalen Deduktion, in deutlich
ausgeprägter Weise erst in der Fassung der zweiten Auf-
lage. Nachdem zuerst Sinnlichkeit und Verstand als das
den ganzen Gedankengang beherrschende Gegensatzpaar
gegolten haben, tritt nun die Einbildungskraft als Mittelglied
ein. Sofern aber dem produktiven Vermögen derselben die
Aufgabe zugewiesen wird, durch eine unbewußte Synthesis
des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung die Möglich-
keit „einer Assoziation der Erscheinungen“ objektiv zu be-
gründen, gehört sie nach der einen Seite ihrer Grund-
funktion zur Sinnlichkeit *) und hätte eigentlich bereits in
der Lehre vom Raum und von der Zeit ihre Stelle. Auch
nach Kant ist es die produktive Einbildungskraft, welche
die Gestalten im Raum verzeichnet s), und ihr Produkt sind
geometrische Figuren, wie z. B. das Dreieck* * 4 S.). Aber es
verhält sich bei Kant mit diesem produktiven Vermögen
wie mit der aktiven Seite der Sinnlichkeit überhaupt. Wie
die Sinnlichkeit erst in der transzendentalen Analytik als
aktives Prinzip erscheint, das mit dem Verstand unter den
allgemeinen Begriff der Synthesis als der spontanen Einheit
des Mannigfaltigen fällt 6), ohne daß darnach die transzen-
dentale Ästhetik, für welche der Gegensatz Sinnlichkeit —
Verstand mit dem von Rezeptivität und Spontaneität zu-
sammenfällt, umgestaltet würde, so spielt auch die produk-

1) Kr. d. r. V. S. 673. 2) Kr. d. r. V. S. 672.

3) a. a. 0. S. 155. 4) a. a. 0. S. 206.

h) Windelband, Geschichte der neueren Philosophie. 2. Aufl. IT,

S. 57. Geschichte der Philosophie, 2. Aufl., 1900, S. 439 (Anmerk.).

66

Kapitel IV.

tive Einbildungskraft ihre Holle nur als ein nachgeborencs
Kind der Kantischen Systematik, ohne daß ihre Bedeutung
für die Lehre von Raum und Zeit in den grundlegenden
Ausführungen zur Geltung kommt.

Anders bei Fries. Bei ihm erscheint die produktive
Einbildungskraft sofort als das „Vermögen der anschau-
lichen Verbindung“, der mathematischen Anschauung
oder der formalen Anschauung, der z. B. die Vorstellungen
von der Größe, Lage und Gestalt der Dinge im Raum an-
gehören. Ihr scharf umgrenztes Gebiet ist das Gebiet der
reinen Mathematik in ihrem ganzen Umfange. Während
die reproduktive Einbildungskraft ihren Einfluß nicht bloß
auf das Anschauliche beschränkt, ist die produktive ein
bloßes Vermögen der Form an der Anschauung. Als solches
trat sie schon bei der Betrachtung der äußeren Sinnes-
anschauungen hervor. Von ihr stammt die vereinigende
Anschauung, durch welche uns die Erkenntnis der Körper
als Materie im Raume und in der Zeit erst möglich wird.
Während mich nämlich die einzelne Empfindung den Gegen-
stand nur erkennen läßt nach dem, was er für mich, den
anschauenden Geist, ist, zeigt ihn uns jene vereinigende
Anschauung so, wie die Gegenstände außer uns in ihrem
Verhältnisse gegeneinander sind. Die anschauliche syn-
thetische Einheit der Dinge in Raum und Zeit ist also das
Eigentum der produktiven Einbildungskraft 1).

Fries bespricht daher auch die Lehre von Raum und
Zeit in demjenigen Teil seiner „Neuen Kritik der Vernunft“,
welcher von der produktiven Einbildungskraft handelt.
Von den drei Bedingungen, welche in jeder vollständigen
Anschauung als sinnlicher Erkenntnis Zusammenkommen,
erstens der Empfindung, zweitens der Beziehung der An-
schauung in der Empfindung auf die Vorstellungen von
Raum und Zeit und drittens der Verbindung oder synthe-
tischen Einheit des in der Anschauung gegebenen Mannig-
faltigen vermittelst der Beziehungen desselben auf die Vor-

1) N. Kr. I, 146 f., 170 ff.

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Die Einbildungskraft.

57

Stellungen von Raum und Zeit, fallen die beiden letzteren
in das Gebiet der produktiven Einbildungskraft.

So werden zuerst die Vorstellungen von Raum und Zeit
näher betrachtet und als Ergebnis der Satz aufgestellt: „Die
Anschauungen von Raum und Zeit entspringen nicht durch
die Empfindung und deren Sinnesanschauungen, sondern
aus einer Grundbestimmung des Geistes, welche nicht erst
durch die Empfindung gegeben wird, und die Anschauung
derselben unterscheidet sich als reine Anschauung von
aller Sinnesanschauung“ *). Der Beweis hierfür wird für

1) N. Kr. I, 177. Auffallend ist, wie Fries in diesem Zusammen-
hang, wie in seiner Erkenntniskritik überhaupt den Kantischen Ter-
minus a priori fast völlig vermeidet. Dieser Umstand wird uns ver-
ständlicher, wenn wir die Ausführungen in Betracht ziehen, mit wel-
chen er in seinem System der Logik. S. H22 f., die Erkenntnis a poste-
riori und a priori charakterisiert, und deren wenig glückliche Formu-
lierung sie für eine zentrale Stellung in der Erkenntnislchre weuig
brauchbar erscheinen Hißt. Die Einteilung der Erkenntnisse in Er-
kenntnis a posteriori und a priori soll sich aus der Verbindung des
Unterschiedes der intuitiven und disknrsiven Erkenntnis mit dem der
assertorischen und apodiktischen ergeben. Der Unterschied der
assertorischen und apodiktischen Erkenntnis geht auf den Unterschied
in unserer unmittelbaren Erkenntnis, ob Erkenntnisse nur aus sinn-
lichen Anregungen oder aus der reinen Selbsttätigkeit der Vernunft
entsprungen sind. Derjenige zwischen intuitiver und diskursiver (ratio-
naler) Erkenntnis gehört dagegen nur dem Vermögen des Bewußt-
seins oder der inneren Selbstbeobachtung. Intuitiv ist die Erkenntnis,
die uns ganz durch Anschauung zum Bewußtsein kommt, diskursiv
diejenige, deren wir uns mit Hilfe der Reflexion bewußt werden. Nun
heißt die Erkenntnis eines Gegenstandes a posteriori, wenn sie sich
darauf beruft, daß mir der Gegenstand schon in der Anschauung ge-
geben sei, wie z. B. jede Erzählung vergangener Begebenheiten; die
Erkenntnis eines Gegenstandes heißt hingegen a priori, „wenn ich sie
besitze, ehe mir ihr Gegenstand in der Anschauung gegeben ist“.
Demnach ist jede, aus der Sinnesanschauung entspringende, (also in-
tuitive) Erkenntnis und assertorische Erkenntnis eben damit a poste-
riori; und jede apodiktische diskursive Erkenntnis a priori. Durch die-
ses Zusammenfällen der apriorischen und der diskursiven Erkenntnis
und die Beziehung der letzteren auf die Reflexion (die auch zum Be-
wußtwerden der Allgemeinheit und Notwendigkeit mathematischer
Erkenntnis notwendig sein soll) kommt in die ganze Terminologie

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58

Kapitel IV.

Raum und Zeit gemeinsam im ganzen mit den Argumenten
der Kantischen transzendentalen Ästhetik geführt. Nur fehlt
das dritte Argument, das nach Kants eigener Erklärung (der
er auch in der 2. Auflage, wenigstens der Raumlehre, Folge
gegeben hat) in die „transzendentale Erörterung“ gehört,
völlig, das zweite, vierte und fünfte werden nicht eigentlich
als Beweismittel, sondern als „Beschreibung“ der Vorstel-
lungen von Raum und Zeit eingeführt, und der tatsächliche
Beweis, daß diese Vorstellungen aus einer Grundbestimmung
des Geistes entspringen, welche nicht erst durch die Em-
pfindung gegeben wird, und daß die Anschauung derselben
sich als reine Anschauung von aller Sinnesanschauung unter-
scheidet, wird erst nachträglich im Anschluß an das erste
Kantische Argument geführt *). Außerdem wird hierbei noch
als ein „neuer Grund“ hervorgehoben, daß die Vorstellungen
von Raum und Zeit als reine Anschauungen in ihrer Unend-
lichkeit, Stetigkeit und Notwendigkeit weit über das in
aller Sinnesanschauung Gegebene hinausgehen, während wir
durch die auf den Augenblick ihrer Gegenwart beschränkte
einzelne Anschauung nur das unmittelbar Wirkliche erken-
nen. Die Schärfe der mathematischen Zeichnung, Punkt,
Linie und Fläche des Geometers, die Stetigkeit und Unend-
lichkeit des Raumes und der Zeit sind gar keine Gegen-
stände der Beobachtung, der Erfahrung, der Sinnesan-
schauung. „Die Gewißheit, mit der wir rückwärts in die Ver-
gangenheit, vorwärts in die kommende Zukunft schauen,
die Gewißheit, mit der wir hinter jeder Grenze von der
Erweiterung des Raumes über sie hinaus überzeugt sind,
kann gar nicht der Sinnesanschauung gehören, denn in der
liegt nichts davon, sie kommt einzig der reinen Anschauung
der produktiven Einbildungskraft zu, welche nicht nur auf
das einzelne Wirkliche beschränkt ist, sondern sich in jeder
Lehre der reinen Mathematik zur Anschaulichkeit allge-
meiner Gesetze erweitert“2).

etwas Schiefes, das einer ausgebreiteten Anwendung des Begriffes
nicht günstig sein konnte.

1) N. Kr. I, 172 ff. 2) N. Kr. I, 178 f.

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Die Einbildungskraft.

59

II. Die produktive Einbildungskraft und die
Sinnestäuschungen.

In dieser produktiven Einbildungskraft haben aber
nicht bloß die reinen Anschauungen von Raum und Zeit
ihren Ursprung, sondern ihr fällt auch die Aufgabe zu, die
Gegenstände selbst nach Dauer, Größe, Gestalt, Lage
und Entfernung zu bestimmen, d. h. die Vorstellung der
figürlichen synthetischen Einheit der Gegenstände zu
liefern. Die Dinge werden uns nämlich in der Sinnesan-
schauung nicht als in Zeit und Raum konstruiert, sondern
nur unter den Bedingungen einer jederzeit möglichen Kon-
struktion derselben in Zeit und Raum gegeben. Wäre das
erstere der Fall, so müßten schon aus jeder einzelnen Wahr-
nehmung als solcher Gestalt, Entfernung und alle Verhält-
nisse der Lage eines Dinges im Raum, sowie die Zeitbestim-
mungen sich abnehmen lassen. Dies trifft aber nicht zu,
wir können vielmehr diese Bestimmungen erst aus der Ver-
gleichung mehrerer Wahrnehmungen durch Reflexion er-
halten, was bei der Zeitbestimmung ohne weiteres einleuch-
tet, wo wir, ohne die Uhr in der Hand zu haben, oder nach der
Sonne zu sehen, kaum um die Dauer einer Viertelstunde be-
stimmt wissen; was aber auch für die Konstruktion im
Raume z. B. bei der Vorstellung der Tiefendimension deut-
lich hervortritt.

Hier berührt Fries einen Punkt, an welchen die Kritik
der Kantischen Raumlehre mehrfach angeknüpft hat, die
Frage, die hauptsächlich von Herbart formuliert, aber auch
schon früher, besonders in Eberhards „Philosophischem
Magazin“ erhoben wurde1): Woher kommen die bestimmten
Gestalten, die bestimmten Orte bestimmter Dinge, wenn
den Empfindungen bloß eine a priorische Raumanschauung
ohne Anhaltspunkte für die Art der Einordnung der Gegen-
stände in dieselbe „zugrunde liegt“? Fries verfolgt aber

1) Vaihinger, Kommentar 7,u Kants Kritik der reinen Vernunft
II, 180.

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60

Kapitel IV.

diese positive Seite der Sache nicht weiter, sondern wendet
sich der negativen zu, um seinen Lieblingsgegensatz
zwischen Reflexion und unmittelbarer Erkenntnis auch an
der produktiven Einbildungskraft zu entwickeln.

Wenn nach Kant alle Erscheinungen in einer durch-
gängigen „transzendentalen Affinität“ stehen, welche den
im Objekte liegenden Grund der Möglichkeit der Assoziation
des Mannigfaltigen enthält, und aus welcher die em-
pirische Affinität die bloße Folge ist1), und wenn diese Affi-
nität ein Werk der unbewußt schaffenden produktiven Ein-
bildungskraft ist, so fragt es sich, wie denn überhaupt Sin-
nestäuschungen möglich sind. In den Vorstellungen
der Sinne kann der Irrtum nicht liegen, denn keine Kraft
der Natur kann von selbst von ihren eigenen Gesetzen ab-
weichen ; aber auch nicht im Verstand, da wenn er bloß
nach seinen Gesetzen handelt, die Wirkung <das Urteil) mit
diesen Gesetzen notwendig übereinstimmen muß. „Weil wir
nun“, fährt Kant in der Einleitung zur transzendentalen Dia-
lektik2 3) fort, „außer diesen beiden Erkenntnisquellen keine
andere haben, so folgt, daß der Irrtum nur durch den unbe-
merkten Einfluß der Sinnlichkeit auf den Verstand bewirkt
werde, wodurch es geschieht: daß subjektive Gründe des
Urteils mit den objektiven zusammenfließen und diese von
ihrer Bestimmung abweichend machen, so wie ein bewegter
Körper zwar für sich jederzeit die gerade Linie in derselben
Richtung halten würde, die aber, wenn eine andere Kraft
nach einer anderen Richtung zugleich auf ihn einfließt, in
krummlinige Bewegung ausschlägt.“ Das irrige Urteil er-
scheint darnach als die Diagonale zwischen zwei Kräften,
die das Urteil nach zwei verschiedenen Richtungen bestim-
men, die gleichsam einen Winkel einschließen. Wenn wir
trotzdem von einem „Betrug der Sinne“ reden, so hängt dies
damit zusammen, daß wir etwas für unmittelbar wahrge-
nommen halten, was wir doch nur erschlossen haben8). In-

1) Kritik der reinen Vernunft, 125 f.

2) a. a. 0. S. 26t.

3) Kritik der reinen Vernunft, S. 267.

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Die Einbildungskraft.

61

dem nun Kant aber die produktive Einbildungskraft als
eine „blinde, obgleich unentbehrliche, Funktion der Seele“
einführt, wird es schwer verständlich, wie in deren unwill-
kürlichem Schaffen innerhalb der durch sie ermöglichten
objektiven Assoziabilität der Erscheinungen ein Irrtum in der
Wahrnehmung räumlicher und zeitlicher Verhältnisse sich
finden kann, da innerhalb der letzteren für die transzenden-
tale Synthesis der Erscheinungen das Moment der Willkür-
lichkeit wregfällt, das den Irrtum erklärt.

Hier setzt nun Fries ein, indem er der produktiven
Einbildungskraft auch eine willkürliche Seite zuschreibt.
Er geht von den Sinnestäuschungen auf dem Gebiete des
Tastsinns und des Gesichts aus und erwähnt neben der be-
kannten Tastsinntäuschung, bei welcher „die Einbildungs-
kraft“ aus der kleinen zwischen zwei übereinander geschla-
genen Fingern gefaßten und hin- und hergerollten Kugel
zwei Kugeln macht, IrrtUmer in Rücksicht der Größe und
Entfernung von Gegenständen, die Verwechslung eines Ge-
mäldes mit einem Basrelief, das größer Erscheinen des Mon-
des am Horizont als hoch am Himmel und der Gegenstände
in Nebel und Dämmerung und anderes. Alle diese Vorgänge
wären unerklärlich, wenn unsere Einbildungskraft aus-
schließlich eine unwillkürlich schaffende wäre. Denn nie-
mand kann vor Irrtum und Fehlern so sicher sein, als wer
zu schaffen vermag. Er gibt ja seinen Geschöpfen die Regel
des Daseins selbst; wer will ihn also eines Fehlers zeihen !
Gehen wir also mit unserer Einbildungskraft oft fehl, wie
der optische Betrug beweist, so müssen wir eine willkürliche
Tätigkeit derselben annehmen, durch deren Einmischung
jene Fehler zustande kommen.

Wären unsere räumlich-zeitlichen Vorstellungen bloß
durch unsere Willkür bestimmt, so könnten sie uns nicht
Anschauungen einer Welt außer uns geben, sondern nur
Vorstellungen einer von uns selbst gemachten, erdichteten
Ordnung der Dinge. Würden sie als rein unwillkürliche
der Selbsttätigkeit der produktiven Einbildungskraft ent-
springen, so könnten keine Irrtümer mit unterlaufen.

62

Kapitel IV.

Wir haben daher auch hier zu berücksichtigen, daß
das Vorhandensein der Tätigkeiten im Geiste mit dem
Bewußtsein derselben nicht einerlei ist. Wir haben auch
hier zu unterscheiden, was dem inneren Wiederbeobach-
tungsvermögen und was der zugrunde liegenden beobach-
tenden Erkenntnis angehört. Der Ausdruck „produktive
Einbildungskraft“ ist daher zweideutig. Wir können näm-
lich darunter verstehen „das Vermögen, mathematische An-
schauungen von Raum und Zeit und der figürlichen Ver-
bindung der Dinge in ihnen, zu haben, oder auch bloß das
Vermögen, dieser mathematischen Anschauungen, so wie
sie in der Vernunft liegen, uns nur wieder bewußt zu
werden, sie in uns wahrnehmen zu können.“ Die letztere
willkürliche Tätigkeit der produktiven Einbildungskraft gibt
uns also keine neuen Erkenntnisse, sondern läßt uns nur
solche bemerken, die unmittelbar schon in uns liegen. Dieses
unmittelbare Vermögen der mathematischen Anschauung
selbst ist eine ursprüngliche Selbsttätigkeit der Erkenntnis-
kraft, deren eingehendere Erörterung eben deshalb in die
Lehre von der unmittelbaren Erkenntnis, in die Theorie der
Einheit und Verbindung gehört 1).

Doch hebt Fries schon hier dasjenige Merkmal seiner
„unmittelbaren Erkenntnis“ hervor, das — obwohl in den
bisherigen Darstellungen seiner Philosophie wenig beachtet
— für seinen ganzen Standpunkt charakteristisch ist, und
das gerade hier, im Gebiete der produktiven Einbildungs-
kraft zu sonderbaren Konsequenzen führt. Da auch die
wissenschaftliche mathematische Erkenntnis nichts anderes
ist als die Reflexion auf das im unmittelbaren Vermögen
bereits Gegebene, und etwaige Fehler nur auf Rechnung der
Reflexion kommen, so ist in der produktiven Einbildungskraft
als „ursprünglicher Selbsttätigkeit“ die mathematische Er-
kenntnis, wenn auch dunkel, so doch stets irrtumslos und
vollständig enthalten. „Wer Gegenstände nur aus zwei
Standpunkten gesehen hat, in dessen Geist ist (bis auf die
Grenze der Mangelhaftigkeit seiner Augen) die ganze Kon-

1) N. Kr. I, 185 ff.

Die Einbildungskraft.

69

struktion derselben nach Größe, Lage und Entfernung voll-
ständig.“ Ich habe ja von einem Standpunkt zum andern
übergehen müssen, „ich kenne also ihre Entfernung, und
sie mag so klein sein, als sie will, so habe ich hier eine
bekannte Standlinie, von deren beiden Endpunkten sich
gerade Linien nach jedem Gegenstand unter einem be-
stimmten Winkel anlegen; ich kenne also für die Lage jedes
Punktes, den ich aus zwei Standpunkten angesehen habe,
zwei Winkel und eine Seite aus einem Triangel, dessen
Spitze jener Punkt ist, seine Entfernung und Lage ist also
in meiner unmittelbaren mathematischen Anschauung ge-
geben.“ Ja dies gilt sogar von der Anwendung der Mathe-
matik auf ein so schwieriges Gebiet wie das der Astro-
nomie. Wir können z. B. sagen: „es liegt in unserer Ver-
nunft, durch zwei Blicke nach dem gestirnten Himmel die
Erkenntnis der Größe, Entfernung und verhältnismäßigen
Lage aller Weltkörper, die ich sehe; nur die Selbstbeob-
achtung der Reflexion ist hier begrenzt, indem ich die
Unterschiede nur bis an eine bestimmte Grenze zu messen
vermag. Wer nur wenigemal durch die guten Instrumente
eines Herschel oder Schröter den Himmel beobachtet hätte,
der besäße in der unmittelbaren dunkeln Vorstellung seines
Geistes dieselben astronomischen Kenntnisse wie jene.
Die Überlegenheit jener aber läge nur in der Ausbildung
ihrer innern selbstbeobachtenden Reflexion“ *).

Es war notwendig, diese Stellen vollständig anzu-
führen, um schon hier anzudeuten, welche eigenartige
Stellung mit dieser Lehre Fries in der Geschichte der Phi-
losophie einnimmt. Der Punkt höchster Gewißheit, von
welchem Descartes ausgeht, muß selbst unmittelbar gewiß
sein, damit die übrige Erkenntnis als mittelbar gewisse von
ihm abgeleitet werden kann. Der von hier aus die ganze
neuere Erkenntnistheorie durchziehende Gegensatz von un-
mittelbarer und mittelbarer Gewißheit 2) wurde in der Weise

1) N. Kr. I, 189 f.

2) Windelband, Geschichte der neueren Philosophie. 2. Aufl.
1899. 1, 172 f.

64

Kapitel IV.

der Geometrie gefaßt, welche Axiome von unmittelbarer
Evidenz zugrunde legt, um von da auf dem Wege des Be-
weises weiterzuschreiten. Von Fries wird diese unmittelbare
Evidenz auf den ganzen Inhalt dessen, was eigentlich
Erkenntnis genannt zu werden verdient, hier zunächst der
mathematischen Erkenntnis, ausgedehnt und die mittelbare
Gewißheit der Reflexion auf dieselbe zugewiesen. Daß
er dabei so weit gellt, in die ursprüngliche Selbsttätigkeit
des erkennenden Subjekts nicht bloß die Ergebnisse der
reinen, sondern auch die der angewandten Mathematik als
„unmittelbare dunkle Vorstellung des Geistes“, aber doch
als wirkliche „Kenntnis“ zu verlegen, fordert allerdings die
Kritik geradezu heraus. Für ihn war aber diese ganze
Theorie das Mittel, zu erklären, wie die produktive Ein-
bildungskraft einerseits eine von unserer Willkür unab-
hängige räumlich-zeitliche Ordnung der Dinge hervorbringt,
und wie sie doch andererseits uns Bilder Vortäuschen kann,
welche der Wirklichkeit nicht entsprechen.

D. Das Verhältnis der produktiven und der reproduktiven

Einbildungskraft.

I. Ihre wechselseitige Abhängigkeit.

Die produktive Einbildungskraft, sofern sie eine ur-
sprüngliche Selbsttätigkeit der Erkenntniskraft ist, macht
eine anschauliche Einheit und Verbindung der Dinge über-
haupt erst möglich. Von hier aus betrachtet, muß die re-
produktive Einbildungskraft als von ihr abhängig er-
scheinen. Denn da die Tätigkeit der letzteren darin besteht,
Anschauungen von Gegenständen ohne deren Gegenwart
wiederzugeben, so setzt sie die Funktion der produktiven
Einbildungskraft, welche jene Anschauungen als räumlich-
zeitliche erst möglich macht, bereits voraus. Und doch soll
andererseits die produktive Einbildungskraft von der repro-
duktiven abhängig sein, da sie selbst nie schöpferisch wird,
sondern alles Neue, was sie hervorzubringen vermag, nur

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Die Einbildungskraft.

65

in der Zusammensetzung und Verbindung der reproduktiven
Vorstellungen besteht1). Auch bei Kant finden wir diesen
scheinbaren Gegensatz. Am deutlichsten spricht sich eine
Stelle in den „Losen Blättern“ 2), aus: „Die Einbildungs-
kraft ist teils eine produktive teils reproduktive. Die erste
macht die letzte möglich, denn haben wir es nicht vorher
in Vorstellung durch die Synthesis zustande gemacht, so
können wir diese auch nicht mit andern in unserm folgenden
Zustande verbinden.“ Dagegen äußert sich die „Anthropo-
logie“: Die produktive Einbildungskraft ist „nicht schöp-
ferisch, nämlich nicht vermögend, eine Sinnenvorstellung,
die vorher unserem Sinnenvermögen nie gegeben war, her-
vorzubringen, sondern man kann den Stoff zu derselben
immer nachweisen“ 3).

Wie beides sich vereinigen läßt, ist am prägnantesten
in einem bereits erwähnten Satz der „Reflexionen“ 4) zum
Ausdruck gebracht: „Die Einbildungskraft ist nicht pro-
duktiv in Ansehung der Empfindungen, sondern bloß [in
Ansehung der] Anschauungen.“ Sie produziert nicht den
Stoff, sondern nur die Form der Erscheinungen und ist daher
an das von den Sinnen und der reproduktiven Einbildungs-
kraft gelieferte Material gebunden.

Auch bei Fries liegt in dieser Scheidung zwischen
Stoff und Form die Lösung des scheinbaren Widerspruchs.
Fries geht aber näher auf die Tatsache ein, daß der Stoff
für die gestaltende Tätigkeit der produktiven Einbildungs-
kraft nicht bloß durch die Empfindung, sondern auch durch
die reproduktive Einbildung geliefert wird, und gelangt da-
durch zu einer sorgfältigen Erörterung der Frage, in welcher
Weise die reproduktive und die produktive Ein-
bildungskraft Zusammenwirken 5).

1) N. Kr. I, 147.

2) Lose Blätter aus Kant« Nachlaß, mitgeteilt von II. Reiche.
18S9. I, 114.

3) Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. S. W. VII, 63.

4) Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie, llerausg. von

Erdmann. I, 91. 5) N. Kr. I, 190 ff.

Eisenbaus, J. F. Fries und die Kantische Erkenntnistheorie. 5

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66

Kapitel IV.

II. Das Zusammenwirken beider Vermögen.

Zunächst allerdings legt die produktive Einbildung
unmittelbar die Formen ihrer figürlichen Verbindung an
die Gegenstände der Sinnesanschauungen selbst; dann aber
werden ihr auch die Reproduktionen dieser Sinnes-
anschauungen zugeführt, und nun gibt sie auch diesen ihre
Formen und vereinigt sich eben darin mit der reproduktiven
Einbildungskraft.

Die Art dieser Vereinigung ist aber bereits durch

gewisse Veränderungen vorbereitet, welche an den Vor-
stellungen der reproduktiven Einbildungskraft vorge-

gangen sind.

1. Die problematischen Vorstellungen.

Durch das Spiel der Assoziationen werden nämlich die
Vorstellungen der reproduktiven Einbildungskraft aus ihren
ersten Verbindungen herausgerissen. Die Vorstellungen
werden dadurch voneinander getrennt, wir stellen nunmehr
bloße Teile aus früher gegebenen Erkenntnissen wieder vor,
die nicht selbst schon Erkenntnisse sind. Eine Vor-
stellung heißt nämlich Erkenntnis, sobald eine Aussage,
eine Assertion in ihr enthalten oder durch sie bestimmt ist.
Im Gegensatz zu diesen assertorischen Vorstellungen wird
in den erstgenannten Vorstellungen, welche durch die ab-
strahierende Assoziation von den wirklichen Erkenntnissen
losgelöst sind und so für sich zum Bewußtsein kommen,
nichts ausgesagt *). Wir nennen diese Vorstellungen pro-

1) N. Kr. I, 286. 191. Anthrop. I, 72. An diesem Punkte berührt
sich der Friesische Begriff des Problematischen mit demjenigen der
modernen Logik. So liegt z. B. Windelbands Bemerkung (Windel-
baud, Logik, die Philosophie im Beginn des 20. Jahrhunderts I, 173),
der Begriff des Problematischen eigne sich vielleicht besonders zu
einer Verdeutlichung des Unterschiedes von logischer und psycholo-
gischer Behandlungsweise, mutatis mutaudis in derselben Richtung
einer fruchtbaren Verwertung desselben für die Unterscheidung des
logisch Gütigen von dem bloß im Bewußtsein Vorhandenen.

Die Einbildungskraft.

67

blematische, wie wir das Urteil problematisch nennen, in
dem nichts ausgesagt wird.

Mit diesen aus dem ursprünglichen Erkenntnisganzen
losgerissenen „freien“ Vorstellungen können wir dann in
freier Willkür schalten, ohne an die strenge Regel der an-
schaulichen Erkenntnis gebunden zu sein. Nun ist für die
produktive Einbildung die Möglichkeit gegeben, die Formen
ihrer figürlichen Verbindung auch an die Bilder der repro-
duktiven zu bringen. Mit der Assoziation der reproduktiven
vereinigt sich so die Kombination der produktiven Ein-
bildungskraft.

Von diesen durch Abstraktion und Kombination ent-
standenen Vorstellungen machen wir dann einen zweifachen
Gebrauch, teils nach dem Gesetze der Einbildungskraft
im Dichten, teils nach dem Gesetze des Verstandes im
Denken. Es entstehen so zwei abstrakte Vorstellungs-
weisen, die Bilder der Dichtungskraft und die Schemata
der schematisierenden Einbildungskraft 1).

2. Die Bilder der Dichtungskraft.

Was die erstgenannte Klasse, die Bilder betrifft, so
sind sie zunächst nichts anderes, als Anschauungen von
Gegenständen ohne deren Gegenwart, wie sie in der Er-
innerung uns gegeben sind. So bleibt mir das Bild des ab-
wesenden Freundes in der Einbildung, in der Einbildung
gestalten sich mir die Szenen, indem ich den Worten des
Geschichtschreibers, des erzählenden oder darstellenden
Dichters folge. Das Kombinationsvermögen aber gestaltet
diesen gegebenen Stoff in freiem Spiel zu neuen Formen.
Die produktive Einbildungskraft ist dabei dem Gehalt nach
an die Sinnesanschauung gebunden. Aber mit Zeiten, Räumen
und Zahlen vermag sie in freier Weise zu spielen. Und
zwar folgt sie dabei zwei Gesetzen. Einerseits können wir
Zeit, Raum und Zahl beliebig vergrößern und verkleinern.
Wir lassen in der Einbildung den Lilienstengel zur Palmen-

1) N. Kr. I, 287. Logik 64 ff.

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68

Kapitel IV.

höhe aufschießen; wir sind nicht an die sechs Fuß
Menschengröße gebunden, sondern vermögen Riesengestal-
ten durch die Wolken wandeln zu lassen; wir spielen mit
Jahrtausenden und Sonnenweiten. Andrerseits aber können
wir einen Stoff, den der Sinn in einer oder einigen Anord-
nungen zeigte, in mannigfach veränderten Anordnungen
vor der Einbildung verbinden. So zieht z. B. die Ein-
bildung im Centaur Roß und Mann in ein Bild zusammen
oder vereinigt auseinandergerissene Teile in Greifen, Chi-
mären, Flügelpferden zu einem Ganzen. Selbst die leben-
digste, üppigste, wechselndste Einbildung folgt, wenn auch
in unendlicher Verwicklung demselben Gesetz 1 ).

3. Der Begriff des Schemas bei Fries und Kant.

* Die auf diesem Wege entstandenen Bilder stellen aber
immer noch individualisierte Gegenstände in der Anschau-
ung vor, nur daß durch das Ineinandergreifen mehrerer Rei-
hen früherer Sinnesanschauungen die Vorstellung der Wirk-
lichkeit ihrer Gegenstände aufgehoben wird. Es gibt aber
auch gewisse anschauliche Vorstellungen in uns, welche nicht
auf einen bestimmten Gegenstand gehen, sondern eine unbe-
stimmte Zeichnung schwebend zwischen vielen Bildern ent-
halten, welche der Bestimmung eines allgemeinen Begriffes
entsprechen. Dahin gehören z. B. die Bedeutungen aller
Nennworte in der Sprache, wenn sie nicht Eigennamen sind,
z. B. Mensch, Pferd, Blume, Rose, Lilie, weiß, rot. Gleiche
Teilvorstellungen vieler einzelner Erkenntnisse sind es, die
ich mit diesen Worten vor der Vorstellung festhalte. Diese
Vorstellungen sind die Schemate der Einbildungskraft.
Das Schema ist also das unmittelbar klare Bewußtsein einer
getrennten Teilvorstellung. Es bezieht sich auf die allge-
meine Vorstellung eines Begriffes. Es ist gleichsam aus dem
Übereinstimmenden der einzelnen Bilder geformt, die unter

1) Psychische Anthrop. I, 152 f. N. Kr. I, 194.

Die Einbildungskraft.

69

den Begriff gehören, aber unbestimmt in Rücksicht ihrer
Verschiedenheiten, „so daß ich, wenn ich sie mir näher brin-
gen will, mir abwechselnd bald dieses bald jenes unter einen
Begriff gehörige Bild vorstelle. So kann ich mir z. B. die
Zahl Vier durch 4 Punkte oder Marken im einzelnen Bilde
und doch allgemein vorstellen. Aber außerdem habe ich
auch eine allgemeine Vorstellung, wo ich mir weder Punkte
noch Marken, noch sonst etwas bestimmtes einzelnes, son-
dern nur, daß dasselbe 4 mal gesetzt wird, vorstelle, ohne
doch einen allgemeinen Begriff von der Zahl Vier aus ein-
ander untergeordneten Merkmalen zu entwerfen, es ist nur
eine klare Vorstellung von der allgemeinen anschaulichen
Bedingung, welche diesem Begriffe zugrunde liegt. Diese ist
das Schema“ *). Einem solchen Schema gemäß kann dann
die Einbildungskraft auch viele einzelne Bilder darstellen,
indem sie das darin unbestimmt Gehaltene „auszeichnet“
d. h. zeichnend genauer ausführt, oft ohne die Erfahrung
zu Hilfe zu nehmen, z. B. in der Zeichnung erdichteter Blu-
men oder Tiere. Eines dieser Bilder, auf dessen Bildung
sie dabei oft natürlich geleitet wird, ist besonders bemer-
kenswert, nämlich dasjenige, welches die Mittelform von
allen unter einen Begriff gehörenden Arten und Bildern
enthält, die Normalidee, ein einzelnes Bild, welches
gleichsam die Regel für alle anderen unter das nämliche
Schema gehörenden Bilder ausmacht. Eine solche Normal-
idee „gibt es besonders für jede näher anschauliche allge-
meine Vorstellung, am bestimmtesten wird sie aber nur bei
Begriffen, die sich in ihrer Allgemeinheit schon dem Bilde
sehr nähern, bei bestimmten Tierformen und endlich bei der
Vorstellung der menschlichen Gestalt“ 8).

Es ist in mehrfacher Hinsicht interessant, zu sehen,
wie Fries sich hier mit dem bei seinem Meister Kant wenig
scharf umrissenen Begriff des Schemas abzufinden sucht,
dessen nahe Beziehung zum alten Problem des Nominalis-
mus und Realismus die an sich schon vorhandenen Schwie-

1) N. Kr. I, 291. Logik 64 f. N. Kr. I, 192. 2) N. Kr. I, 292.

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70

Kapitel IV.

rigkeiten vermehrt. Fries nähert sieh schon durch die in
der „Normalidee“ vertretene Möglichkeit, durch bloße
„Auszeichnung“ des im Schema „unbestimmt Gehaltenen“
ein einzelnes Bild zu gewinnen, einer stark psychologisch-
empirischen Auffassung des Schemas. DieserStandpunkt tritt
noch deutlicher hervor bei dem an sich anerkennenswerten
Versuch, das Schema dem Merkmal und dem Begriff gegen-
über schärfer abzugrenzen. Schema, Merkmal und Begriff
sind nach Fries alle drei in abstrakto vorgestellte allgemeine
Teilvorstellungen; eine allgemeine Vorstellung, wie die,
welche ich durch die Worte: Mensch, viereckig, schnell, oder
was sonst bezeichne, kann sowohl ein Schema, als Merkmal,
als Begriff sein. Aber „das Schema ist das subjektive Be-
wußtsein einer getrennten allgemeinen Vorstellung, sowie
ich es durch Abstraktion erhalte, Merkmal und Begriff hin-
gegen sind dieselbe Teilvorstellung, so wie sie in der Er-
kenntnis selbst liegt“1). Das Schema ist daher in jedem
Geiste ein anderes, das Merkmal ist für jede Vernunft das-
selbe. Während das Merkmal eine gewisse Teilvorstellung
in dem Dinge ist, welche macht, daß es ein Mensch oder ein
Baum ist, daß ich etwas Pflicht oder Recht nennen kann, ist
das Schema das Bewußtsein desselben, so wie es durch Ab-
straktion klar ausgeschieden und gemeinhin im Denken
angewandt wird, wenn man von Menschen, Bäumen, Pflich-
ten oder Rechten spricht. Der Begriff aber ist die voll-
ständige, mittelbare Vorstellung des Merkmals. Auch der
Begriff ist für jede Vernunft derselbe. Aber nicht jeder
kann das Merkmal, wie z. B. der Botaniker die Merkmale der
Rosen und Lilien, mit gleicher Deutlichkeit zum Begriff er-
heben. Schema und Begriff sind also verschiedene Arten,
wie uns Merkmale zum Bewußtsein kommen. Wir haben
nichts im Begriff, was wir nicht vorher unmittelbar im Sche-
ma hatten. Aller positive Gehalt unserer Begriffe ist durch
Vergleichung immer von der schematisierenden Einbildungs-
kraft entlehnt. Was wir im Begriff hinzutun, ist nur die

1) N. Kr. I, 293.

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Die Einbildungskraft.

7t

Form, wir können den gegebenen Gehalt entweder als Be-
griff, oder als sein Gegenteil denken.

Diese Annäherung des „Schemas“ an das „Bild“ und der
Umstand, daß es „in“ jedem Geiste ein anderes ist, muß aber
mit Notwendigkeit die Hauptrolle gefährden, welche das
Schema auch naeh Fries in dem Aufbau der Erkenntnislehre
zu spielen hat. Auch für ihn wie für Kant sind die Sche-
mate die zwischen Kategorie und Erscheinung vermitteln-
den Vorstellungen, welche die Anwendung der Kategorien
auf die Erkenntnis von Gegenständen erst möglich machen.
So ist z. B. die Zahl das Schema der Größe. Aber diese
Lehre vom „Schematismus der metaphysischen
Grundbegriffe“ *) Ist bei Fries mit jener Theorie des Sche-
mas nicht in Zusammenhang gebracht. Würde dies ge-
schehen, so müßte der schwankende subjektiv- psycholo-
gische Charakter des Schemas auch die Zuverlässigkeit der
Erkenntnis, die es ermöglichen soll, beeinträchtigen.

Anders bei Kant. Hier tritt von Anfang an das Bild
in schärferen Gegensatz zum Schema. Das Schema des
Triangels z. B. kann „niemals anderswo als in Gedanken exi-
stieren und bedeutet eine Regel der Synthesis der Einbil-
dungskraft, in Ansehung reiner Gestalten im Raume“. Der
Begriff vom Hunde „bedeutet eine Regel, nach welcher
meine Einbildungskraft die Gestalt eines vierfüßigen Tieres
allgemein vergleichen kann, ohne auf irgend eine einzige
besondere Gestalt, die mir die Erfahrung darbietet, oder
auch ein jedes mögliche Bild, was ich in concreto darstellen
kann, eingeschränkt zu sein“1 2 3 *). Während das Bild „ein
Produkt des empirischen Vermögens der produktiven Ein-
bildungskraft“ ist, ist das Schema sinnlicher Begriffe (als
der Figuren im Raume) „ein Produkt und gleichsam ein Mo-
nogramm der reinen Einbildungskraft a priori8), wodurch
und wonach die Bilder allererst möglich werden, die aber

1) Metaphysik 230. N. Kr. II, 29 f.

2) Kant, Kr. d. r. V., S. 144 f.

3) Auch Fries gebraucht diesen Ausdruck mit Berufung auf

Kant. N. Kr. I, 291.

72

Kapitel TV.

mit dem Begriffe nur immer vermittelst des Schema, welches
sie bezeichnen, verknüpft werden müssen und an sich dem-
selben nicht völlig kongruieren“. Diesem an sich schon von
jeder Bildlichkeit losgelösten „Schema“ wird zuletzt noch
„das Schema eines reinen Verstandesbegriffs“ gegenüber-
gestellt, als „etwas, was in gar kein Bild gebracht werden
kann“, als „reine Synthesis, gemäß einer Regel der Einheit
nach Begriffen überhaupt, die die Kategorie ausdrückt“, als
„transzendentales Produkt der Einbildungskraft“ 1). Es ist
von hier aus wohl verständlich, wenn Riehl zu der Ansicht
gelangt, gerade diese Schemata seien im eigentlichen Sinn
Begriffe, und was darüber hinausliege, sei nur noch das
Wort, das diese Vorstellungen bezeichnet, aber keine für
sich irgend faßbare Vorstellung mehr 2).

Für Kant ist das Schema in erster Linie „Regel“, für Fries
„subjektives Bewußtsein“ und „allgemeine Vorstellung“.
Ersterem droht dabei die sinnliche Seite des Schemas, letz-
terem seine erkenntnistheoretische Zuverlässigkeit zu ent-
schwinden. Und doch ist beides für die im kritischen Sy-
stem ihm zugedachte Vermittlerrolle unentbehrlich. Es fragt
sich daher, ob nicht diese selbst anfechtbar ist, ob
nicht das „Schema“ nur ein Ausdruck ist für gewisse psy-
chische Vorgänge, welche sich bei der Bildung der Begriffe
abspielen, nicht verwertbar als Baustein in der Architek-
tonik des erkenntnistheoretischen Systems, sondern nur als
psychische Größe in der eingehenden Analyse des Erkennt-
nisvorgangs.

1) a. a. O. S. 145, vgl. auch die Schrift über „Fortschritte der
Metaphysik“ S. W. I, 513.

2) A. Riehl, Der philosophische Kritizismus. 1876. I, 402.

Kapitel V.

Die Reflexion.

Auf dreierlei Wegen kommt uns die Geschickte unse-
res Erkennens zum Bewußtsein, durch Sinnesanschauung in
der Empfindung, durch gedächtnismüßigen und durch logi-
schen Gedankenlauf. Der letztere, dem wir uns nunmehr
zu wenden, wird repräsentiert durch das Re f le xio n s v er-
mögen, das nach Fries als Vermögen des logischen Den-
kens identisch ist mit dem denkenden Verstand1 2).

Selbst in dieser für Fries so charakteristischen Lehre
von der Reflexion ist der Zusammenhang mit den Begriffen,
welche Kant geprägt hat, wenigstens teilweise vorhanden.
Fries scheint sich dessen allerdings nicht bewußt zu sein,
wenn er Kant vorwirft, daß er das „Wesen der Reflexion
nie begriffen“ *) habe. Tatsächlich hat Fries nur einen Be-
griff, der auch bei Kant sich findet, in seiner Weise umge-
bogen. In dem den Anfang der transzendentalen Analytik
der Kritik der reinen Vernunft bildenden Abschnitt von der
„Amphibolie der Reflexionsbegriffe“, führt Kant den Begriff
der Überlegung oder Reflexion ein. Diese „hat es nicht mit
den Gegenständen selbst zu tun, um geradezu von ihnen
Begriffe zu bekommen, sondern ist der Zustand des Gemüts,
in welchem wir uns zuerst dazu anschicken, um die subjek-
tive Bedingungen ausfindig zu machen, unter denen wir zu
Begriffen gelangen können“. Zwar bedürfen nicht alle Ur-
teile einer Untersuchung und einer Aufmerksamkeit auf
die Gründe der Wahrheit, z. B. diejenigen nicht, welche un-

1) Vgl, z. B. N. Kr. I, 373.

2) N. Kr. I, 30.

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74

Kapitel V.

mittelbar gewiß sind, wie der Satz: Zwischen zwei Punkten
kann nur eine gerade Linie sein. Aber alle Urteile, ja alle
Vergleichungen bedürfen einer Überlegung d. h. einer Un-
terscheidung der Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Be-
griffe gehören“ Die Begriffe können ja auch logisch ver-
glichen werden, ohne daß man sich darum bekümmert, wo-
hin ihre Objekte gehören, ob als Noumena für den Verstand,
oder als Phiinomena für die Sinnlichkeit. Diese logische
Reflexion ist aber eine bloße Komparation, welche auf den
„transzendentalen Ort“ der Begriffe keine Rücksicht nimmt
und sie daher ohne weiteres als gleichartig behandelt. Wollen
wir aber mit diesen Begriffen zu den Gegenständen gehen,
so ist zuvörderst „transzendentale Überlegung“ nötig, für
welche Erkenntniskraft sie Gegenstände sein wollen, ob für
den reinen Verstand oder die Sinnlichkeit*).

Auch für Fries wie für Kant führt die Reflexion zur
Feststellung des Verhältnisses gegebener Vorstellungen zu
unseren verschiedenen Erkenntnisquellen, aber bei Fries
fallen beide Arten der Reflexion zusammen, oder vielmehr
die logische Reflexion wird zur transzendentalen, sofern das,
was für die transzendentale Reflexion charakteristisch ist, die
Beziehung auf die Gegenstände selbst, in der durch die
Reflexion nur zum Bewußtsein gebrachten unmittelbaren Er-
kenntnis bereits in unanfechtbarer Weise enthalten ist. Jene
kritische Überlegung erscheint dann deshalb nicht mehr als
nötig, weil alles wesentliche Interesse der Erkenntnis durch
die Eigenschaften der unmittelbaren Erkenntnis bereits be-
friedigt ist und der Reflexion nur noch die Aufgabe zufällt,
den an sich schon vorhandenen und gesicherten Inhalt des-
selben durch „künstliche Selbstbeobachtung“ zum Bewußt-
sein zu bringen. Dieser eigentümliche Standpunkt wird
noch deutlicher hervortreten, wenn wir das Reflexionsver-
mögen in seinem Verhältnis zu den anderen Erkenntnisver-
mögen näher ins Auge fassen.

1) Kritik der r. V. S 239. 2) a. a. 0. 240 f. 244 f. ; anders in

der Anthropologie S. W. VII b, 20.

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Die Reflexion.

75

A. Das Reflexions vermögen, in seinem Verhältnis zu den
anderen Erkenntnisvermögen.

I. Reflexion und Einbildungskraft.

Der unter dem Einfluß der Einbildungskraft stehende
gedächtuismäßige oder niedere Gedankenlauf ließ bereits
an mehreren Punkten die Wirkung des leitenden Verstandes
erkennen. Der gedächtnismäßige Gedankenlauf folgt für
sich betrachtet den unwillkürlichen inneren Gesetzen der
Assoziation. Aber dieses inneren Spiels der Vorstellungen
bemächtigt sich der Verstand mit Hilfe des Willens. Er ver-
breitet seine Tätigkeit über den ganzen Lauf unserer Ge-
danken und bestimmt mittelbar auch die Gesetze des ge-
dächtnismäßigen Gedankenlaufes nach seinen Zwecken. Es
vollzieht sich darin das Grundgesetz der Ausbildung des
menschlichen Geistes, daß die Assoziationen der Reflexion
oder der zweckmäßigen Leitung des Verstandes unterworfen
werden sollen1).

Die Grenze zwischen dem Gebiete der Einbildungs-
kraft und demjenigen des Verstandes läßt sich daher
nicht völlig scharf ziehen. So wird das unterscheidende
Hauptmerkmal, die willkürliche Bestimmung des Vor-
stellungsvcrlaufs dem Tätigkeitsgebiete der Einbildungs-
kraft teils zugeschrieben teils entzogen. Es darf uns zwar
nach Fries nicht irren, „wenn in den Vorstellungen des ge-
dächtnismäßigen Gedankenlaufes schon vieles von unserer
willkürlichen Bestimmung abhängig gefunden wird. Wir
müssen immer nur das Gesetz im Auge behalten, nach wel-
chem jedesmal die inneren Veränderungen erfolgen, da ge-
hören denn nur solche Gesetze dem gedächtnismäßigen Ge-
dankenlauf und der Einbildungskraft, nach welchen Vor-
stellungen innerlich unwillkürlich bewirkt oder modifiziert
werden, das übrige hingegen gehört dem logischen Gedan-
kenlaufe“ *). Andrerseits aber wird das zwischen den Sinnes-

1) N. Kr. I, 135. Logik 69. 2) N. Kr. I, 136.

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76

Kapitel V.

Anschauungen und den „willkürlichen Vorstellungen“ der
Reflexion liegende Gebiet der Einbildungskraft als ein weites
Feld innerer Tätigkeit bezeichnet, „welches zum Teil von will-
kürlichen Bestimmungen abhängt, zum Teil auch nicht“ J).
Infolgedessen ist bei Fries auch die Verteilung der einzelnen
willkürlichen Tätigkeiten auf die Gebiete der Einbildungs-
kraft und Reflexion eine schwankende. Das eine Mal werden
als die der Reflexion eigentümlichen Vorstellungsarten das
willkürliche Dichten und das Denken bezeichnet. Das an-
dere Mal wird das freie Spiel der Vorstellungen in der Dich-
tung, die außerdem als willkürliche Dichtung Dichtungs-
kraft, als unwillkürlicher Traum und als Vermögen zu
träumen Phantasie heißt, als „näheres Eigentum der Einbil-
dungskraft“ innerhalb des niederen gedächtnismäßigen Ge-
dankenlaufs behandelt, während das mittelbare Erkennen
im Denken der Untersuchung des logischen Gedanken-
laufes zugerechnet wird -). Zu diesem Schwanken trägt wohl
teils die eigentümliche Übergangsstellung der Einbildungs-
kraft im allgemeinen bei, welche neben Anschauung und Den-
ken, den beiden Hauptelementen, „wodurch unsere Erkennt-
nisvollständig wird“, nicht gleichberechtigt ist und damit die
Ergänzung durch eine höhere Tätigkeit besonders nahe-
legt, teils die bereits besprochene Doppelbedeutung der
„produktiven Einbildungskraft“ im besonderen, die einer-
seits als ursprüngliche Selbsttätigkeit, andrerseits als will-
kürliche Tätigkeit der Selbstbeobachtung und damit eigent-
lich selbst als Reflexion gefaßt wird.

Um so mehr bemüht sich Fries, das tatsächliche Ver-
hältnis der Assoziation, welche den niederen gedächtnis-
mäßigen Gedankenlauf, und der Reflexion, welche den
höheren logischen bestimmt, im einzelnen klarzustellen. Der
Kontrast zwischen Assoziation und Reflexion läßt sich an be-
kannten Verhältnissen zwischen Gedächtnis und Verstand
bemerken. Man findet häufig schwache Menschen mit we-
nig Verstand, welche doch ein sehr treues Gedächtnis haben.

1) N. Kr. I, 134. 2) Lo^k 72. N. Kr. I, 196 f.

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Die Reflexion.

77

Der willkürliche Gedankenlauf tut hier der Assoziation we-
nig Abbruch und läßt diese allein spielen. Solche Menschen
von „gar zu bereitwilliger Besinnungskraft“ haben daher
oft wenig eigenes Urteil, da sie vor lauter Zitaten fremder
Meinungen gar nicht zur Anstrengung des eigenen Urteils
gelangen können. So wertvoll daher ein gutes Gedächtnis
ist, so notwendig ist es, daß dasselbe von der Reflexion be-
herrscht wird.

Wie die Reflexion aber diese ihre Herrschaft geltend
macht, tritt am deutlichsten hervor, wenn wir den Einfluß
der Gesetze der Gewohnheit auf unseren Gedankenlauf
ins Auge fassen. Durch das Mechanischwerden bestimmter
Tätigkeiten auf Grund häufiger Wiederholungen derselben
aktiven und passiven Zustände, von welchem früher die Rede
war, wird allerdings die bewußte Verstandestätigkeit für
eben diese Vorgänge mehr oder weniger außer Aktivität ge-
setzt. Das willkürliche Eingreifen der Reflexion in unsere
geistigen Beschäftigungen wird zurückgedrängt und von der
Assoziation ersetzt. W’ir sagen, daß wir eine Kunst können
oder gelernt haben, wenn sie durch unsere bloße Assozia-
tion der Vorstellungen ausgeübt wird, sobald wir wollen,
ohne daß die Reflexion im einzelnen immer darauf zu ach-
ten braucht. Aber gerade darin liegt der Sieg der Re-
flexion über die Assoziation, daß der reflektierende Ver-
stand diese Eingewöhnung bestimmter Assoziationen leitet,
daß er beim Lernen die Assoziation durch Eingewöhnungen
nach seinen Zwecken ordnet und sie nachher in der Aus-
übung jeder Kunst diesen Zwecken dienen läßt. So verläuft
zwar das Denken des Menschen in Assoziationen, aber
diese selbst werden wieder durch die Reflexion gelenkt und
geleitet. Erst durch dieses Höhere in unserem Gedanken-
gang, erst mit dieser willkürlichen Selbsterkenntnis wird ja
der Mensch Meister seiner selbst, vermag er sich selbst zu
beherrschen, sein Leben nach selbst gewählten Zwecken zu
leiten, erst durch sie unterscheidet er sich von den Tieren,
in denen gleichsam nur die Natur lebt, die nicht in
sich selbst leben. „Der Grad der Macht dieser Reflexion

78

Kapitel V.

über die Assoziationen scheidet Roheit und Bildung im Le-
ben der Menschen; ihre Übermacht ist gesunde Vernunft,
ihre Ohnmacht oder ihr Unterliegen unter die Assoziationen
ist Gemütskrankheit“ ‘).

Damit ist die Tätigkeit des Reflexionsvermögens, we-
nigstens grundsätzlich, der Tätigkeit der Einbildungskraft
gegenüber abgegrenzt. Ihre Stellung in der Gesamtorgani-
sation der Erkenntnis ist aber erst völlig geklärt, wenn ihr
Verhältnis zur Anschauung, zum Verstand und zur Vernunft
bestimmt ist.

II. Reflexion und Anschauung.

Der Unterschied des Anschauungs- und Reflexions-
vermögens ist schon in dem gemeinen Unterschied zwischen
Sinn und Verstand in der Sprache enthalten. Dem unmittel-
baren Erkennen durch Anschauung, wie es der Sinn lie-
fert, stellt der Verstand ein mittelbares diskursives Er-
kennen durch Denken entgegen, das dadurch charakterisiert
ist, daß wir hier nicht anschauen, sondern durch Wort und
Sprache denkend erkennen-). Schon für die erste Selbst-
beobachtung stellt sich ja der Unterschied zwischen jener
intuitiven Erkenntnis, der durch Affektion bestimmten An-
schauung, und der diskursiven, durch Reflexion bestimmten
willkürlichen Erkenntnis in voller Deutlichkeit dar. Der
Streit der Philosophen hat sich daher meist nur um die
Rechte des Sinnes oder des Verstandes gedreht, oder um
die Frage, ob es möglich sei, die beiden als getrennt sich
darstellenden Erkenntnisvermögen auf ein einziges zurück-
zuführen. So sagt Kant, es sei ihm nicht gelungen, Sinn
und Verstand aus einer Quelle in unserem Geiste abzu-
leiten, und er hofft von dieser Vereinigung, wenn sie ge-
länge, für die Philosophie vielen Vorteil. Dagegen suchten
die Empiriker in der Philosophie diese Vereinigung wirklich
herzustellen, indem sie den Verstand aus dem Sinne ablei-

1) Logik 89 ff. 2) N. Kr. I, 208. 239.

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Die Reflexion.

79

teten, während die Rationalisten den Sinn in den Verstand
auf lösten. Beides ist unrichtig. Die Anschauung des Sinnes
und das Urteil des Verstandes müssen als zwei verschie-
dene Elemente neben einander bestehen. Es ist nicht mög-
lich, alles Denken als bloße Modifikation des Empfindens zu
erklären, schon deshalb nicht, weil ich mir in der Anschau-
ung nur einer Erkenntnis bewußt werden kann, welche im
Augenblick der Wahrnehmung zu den Zuständen mei-
nes Geistes gehört, aber niemals einer über aller Zeit ste-
henden Notwendigkeit, wie sie schon in der einfachsten
mathematischen Erkenntnis: 2X2=4 gegeben ist. Man darf
es aber iiuch nicht mit Leibniz und der Wolffischen Schule
als die Absicht der Philosophie bezeichnen, die dunkle und
verworrene Vorstellungsart des Sinnes ganz auf deutliche
Erkenntnis durch Begriffe zu reduzieren. Denn die Be-
griffserkenntnis kann ohne unmittelbare Anschauung gar
nicht Vorkommen, und wir vermögen einen großen Teil uns-
rer Erkenntnisse nie in Begriffe aufzulösen. Beim einzelnen
Denken müssen wir ja doch dem Definieren einmal Grenzen
setzen und müssen uns statt dessen eines anschaulichen
Schemas der Einbildungskraft bedienen. Durch alles Denken
vermöchten wir das individuelle Wirkliche nie zu erreichen,
wenn wir nicht auf die Anschauung zurückgehen. Insbe-
sondere aber ist die ganze reine Mathematik als Wissen-
schaft ein Beweis dafür, daß es viele Verhältnisse gibt, die
„ sich nie in Begriffe auflösen lassen *)•

1) N. Kr. I, 241 f. Fries führt hier zuletzt mit Berufung; auf Kant
auch noch «las „Paradoxon ähnlicher und gleicher, aber doch inkon-
gruenter Dinge“ an, die sich bei Knut, nicht in der Kritik der reinen
Vernunft, aber in § 13 der Prolegomena (Ausg. v. Rosenkranz III, 41 f.)
findet. Während es aber für Kant in erster Linie zur Widerlegung
der Meinung dient, „als ob Raum und Zeit wirkliche Beschaffenheiten
wären, die den Dingen an sich selbst anhingen“, ist es für Fries Beweis-
grund für die Selbständigkeit der Anschauung gegenüber der Re-
flexion. Fries hat dabei nicht bloß die Prolegomenastelle, sondern
auch die damit verwandte Stelle in den Metaphysischen Anfangsgrün-
den der Naturwissenschaft (1. Hauptst., Erkl. 2, Anm. 3, S. W. V, 325)
in Betracht gezogen, welche die Frage behandelt, nach welcher Seite

80

Kapitel V.

%

Soll daher überhaupt eine Vereinigung von Sinn und
Verstand stattfinden, so kann dies nicht dadurch geschehen,
daß Sinn und Verstand aufeinander zurückgeführt werden,
sondern dadurch, daß wir beide durch ein Drittes, die
Vernunft, zusammenbringen. Alle mit jenen vergeb-
lichen Versuchen zusammenhängenden Mißverständnisse
beruhen nur darauf, daß nicht bemerkt wurde, der Unter-
schied unseres Auschauungsvermögens und der Reflexion
sei nur ein Unterschied für die innere Wiederbeobach-
tung unserer Erkenntnisse und nicht für die unmittelbare
Beschaffenheit unserer Erkenntnisse selbst1).

Das Vorhandensein der inneren Tätigkeiten im Geiste ist
ja nicht hinlänglich, um sie uns zum Bewußtsein zu bringen.
Wir müssen uns vielmehr mit Hilfe eines besonderen Ver-
mögens der Selbstbeobachtung uns unserer Erkenntnisse
erst wieder bewußt werden. Dies geschieht in erster Linie
durch den inneren Sinn2). Anschauung ist also „eine Er-
kenntnis oder Vorstellung, welche wir durch den inneren
Sinn unmittelbar in uns wahrnehmen“3). Dieses Wieder-
eine kreisförmige Bewegung z. B. die der Schnecke oder des
Hopfens gerichtet sei. Vgl. hierzu wie zu dein ganzen Gegenstand :
H. Vaihinger, Das Paradoxon der symmetrischen Gegenstände, Anhang
zutn II. Bd. des Kommentars zur Kritik der reinen Vernunft S. 518 ff.
Bei Fries heißt es (N. Kr. I, 242f.): „Es muß ein innerer Unterschied in
dem Wesen der Dinge sein, daß sich der Hopfen jederzeit mit der
Sonne, die Bohnen aber wider die Sonne, oder von der rechten zur
linken um ihre Stange winden; dieser innere Unterschied beider Pflan-
zenarten läßt sich aber durchaus durch keine Begriffe verständlich
machen, sondern nur durch das äußere Verhältnis der Anschauung,
wie hier durch dicliichtung im Laufe der Sonne um die Erde, oder durch
das Verhältnis der rechten und linken Hand. Ebenso bei rechts und
links gewundenen Schnecken, oder selbst der rechten und linken Hand
desselben Menschen. So gleich in allen Teilen diese Hände sein mö-
gen, so könnte man doch ungeachtet aller inneren Übereinstimmung
nicht den kleinsten Teil der einen an die Stelle der andern setzen, in-
dem in der einen immer alles verkehrt liegt als in der andern. Dieser
Unterschied kann aber doch durchaus nur durch die Anschauung klar
werden, und nie durch Begriffe.“ 1) N. Kr. I, 240.

2) Über den „inneren Sinn“ s. oben und N. Kr. I, 106 ff. 331.

3) N. Kr. I, 240.

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Die Reflexion.

81

bewußtsein unserer Erkenntnis im inneren Sinn ist aber
selbst sinnliche Anschauung als empirische Bestimmung un-
seres Selbstbewußtseins *). Der innere Sinn darf daher nicht
mit der Reflexion verwechselt werden. Die eigentlichen
inneren Sinnesanschauungen sind unwillkürlicher1 2 3 *) Art.
Sie müssen solche Vorstellungen sein, zu denen wir genötigt
werden, die also auf Empfindung beruhen, sonst würden wir
uns in ihnen ja nur erkennen, wie wir willkürlich uns
machen wollen, und nicht, wie wir tatsächlich sind. Eben-
darum haben wir in ihnen aber auch nur den „sinnlichen
Anfang unserer geistigen Selbsterkenntnis“. Nur das Vor-
übergehende und Veränderliche in unserem Erkennen
wird uns durch die innere Wahrnehmung bewußt. Alle dau-
ernde innere Tätigkeit, alles Beharrliche der inneren Er-
fahrung kann erst mittelbar durch die zur Anschauung hin-
zukommende Reflexion erkannt werden. Die Reflexion er-
gänzt daher die durch den inneren Sinn anfangende innere
Wahrnehmung zur vollständigen Selbsterkenntnis, indem es
diese „zu einem Ganzen der inneren Erfahrung er-
weitert“8).

Diese Ergänzung wäre allerdings in einem Falle
überhaupt unnötig, nämlich dann, wenn es unserer Vernunft
möglich wäre, sich die ursprüngliche von den Affektionen
des Sinnes unabhängige Grundform ihrer Erkenntnis un-

1) Reinhold, Fichte und Schölling S. 227.

2) N. Kr. I, 113. Dies ist das eigentliche unterscheidende Haupt-
merkmal, während in betreff der Unmittelbarkeit der inneren Sinnes-
wahrnehmung Fries sich schwankend ausspricht. Im Gegensatz zu
der obengenannten Stelle N. Kr. I, 240 lesen wir 1 105. „Dies [das Wie-
derbewußtwerden] macht sich aber nicht immer so unmittelbar, son-
dern erfordert einen inneren Sinn und Reflexion im gemeinen Leben.
Wir gehen hier von einzelnen inneren Wahrnehmungen aus, und er-
heben diese erst mittelbar zu innerer Erfahrung.“ Diese Diskrepanz
ist wohl aus der Abgrenzung des inneren Sinnes nach den beiden
Seiten zu erklären. Der unmittelbaren Erkenntnis in der Anschauung
gegenüber kann er mittelbar erscheinen, der Reflexion gegenüber
unmittelbar.

3) N. Kr. 1, 113. 1 10. 127. 236 f. Reinhold, Fichte u. Schelling 227.

Eisenbaus, J. F. Fries und die Kantischc Erkenntnistheorie. 6

82

Kapitel V.

mittelbar zur Anschauung zu erheben, mit anderen Worten,
wenn sie intellektuelle Anschauung besäße. Damit
wäre die Vernunft in Rücksicht des Wiederbewußtseins ihres
Innern vom inneren Sinne befreit und besäße gar keine Re-
flexion, da die intellektuelle Anschauung die ursprüngliche
Erkenntnis der Vernunft darstellen würde, deren sich diese
unmittelbar ohne Reflexion auch wieder bewußt wäre.

Noch Kant nahm es als eine unbestrittene Wahrheit
an, daß es für unsere Vernunft keine solche Verstandes-
anschauung oder intellektuelle Anschauung gebe, sondern
daß alle unsere Anschauung sinnlich sei. Die intellektuelle
Anschauung schien ihm nur zur Idee eines göttlichen
Verstandes zu gehören, in welchem das ursprüngliche Vor-
bild, der Archetypus unserer Erkenntnis liege, von dem uns
Menschen aber nur ein unvollständiges Nachbild, ein Pik-
typus möglich sei. Sobald aber nach ihm Reinhold das
Prinzip der Ableitung alles unseres Wissens von einem
obersten Grundsätze aufstellte, mußte er, wie der gewöhn-
liche Rationalismus, wieder ganz in die Gewalt der Logik
und der Begriffe fallen. Da diese aber für das Kritische,
was er doch beherrschen wollte, durchaus leer waren, so
mußte er bald zu dem unmittelbaren inneren Bewußtsein
seine Zuflucht nehmen, dessen empirische Natur er doch
ignorierte. In seiner höchsten Abgezogenheit aber erscheint
uns bei Fichte das reine Selbstbewußtsein als intellek-
tuelle Anschauung. Sinn ist der Quell der allgemeinen und
notwendigen Erkenntnisse, welche die Voraussetzung alles
Wissens sind, das „wahre Auge des Philosophen“. Wan-
delte sich jedoch schon bei Fichte nach und nach das Ich
zum reinen Ich, zur Idee der Gottheit, so ließ Schell ing
durch die intellektuelle Anschauung nur noch das Absolute
oder die göttliche Ansicht der Dinge erfassen, die sich ihm
aber in die absolute Leere der alles indifferenzierenden
ewigen Einheit der Dinge verwandelt.

Alle diese Systeme der intellektuellen Anschauung
beruhen aber auf einer Verwechslung. Das reine Selbst-
bewußtsein wird allerdings nicht vom Sinne allein in uns

Die Reflexion.

8$

bestimmt, ist aber gar keine Anschauung, sondern nur ein
unbestimmtes Gefühl, dem wir erst durch Reflexion seinen
Gegenstand bestimmen können. Die innere Anschauung
selbst dagegen ist niemals intellektuell. Sie konnte nur
durch Verwechslung mit jenem reinen Selbstbewußtsein für
intellektuell gehalten werden. Ihre sinnlichen Eigenschaften
treten ja für die Selbstbeobachtung mit voller Deutlichkeit
hervor. Erstlich sind die inneren Anschauungen veränder-
lich. Sie stellen einzelne, veränderliche Zustände des
Geistes dar, deren Beschaffenheit sogar meist durch äußere
Empfindung bestimmt worden ist. Zweitens findet zwar die
sinnliche Anschauung durch das reine Selbstbewußtsein
unabhängig vom Raume statt, ist aber doch insofern gleich-
artig mit der äußeren, als sie unter den sinnlichen Be-
dingungen der Zeit steht. Die innere Anschauung ist also
ebenso sinnlich wie die äußere, beruht wie diese auf Em-
pfindung, und ist nicht intellektuell1).

Mit dieser Abweisung der intellektuellen Anschauung
als eines menschlichen Vermögens steht Fries völlig auf
dem Boden Kants. In den Ausführungen zur Begründung
derselben weicht er aber an zwei Punkten, die eng mit-
einander Zusammenhängen, von Kant ab. Das reine ur-
sprüngliche Selbstbewußtsein ist nach Kant eine transzen-
dentale Funktion des reinen Verstandes, deren wir uns als
vernünftige Wesen auch ohne die Vermittelung anderer Ver-
nuntttätigkeiten bewußt werden können. Nach Fries ist es
nur ein unbestimmtes Gefühl, dem wir erst durch Re-
flexion seinen Gegenstand bestimmen können. Auch Kant
spricht von einer Reflexion, welche von der Sinnesan-
schauung zu unterscheiden ist. Für ihn hat sie aber den
Sinn einer „transzendentalen Überlegung“, d. h. der Hand-
lung, durch welche ich unterscheide, ob die Vorstellungen
als zum reinen Verstände oder zur sinnlichen Anschauung
gehörig untereinander verglichen werden. Und die Unter-
lassung dieser Reflexion und die daher rührende Amphibolie

1) N. Kr. I, 243, Rcinhold, Fichte und Schölling 221 ff.

84

Kapitel V.

der Reflexionsbegriffe war es, welche einerseits Leibniz
dazu verleitete, alle Dinge bloß durch Begriffe miteinander
zu vergleichen und so die ursprünglichen Bedingungen der
sinnlichen Anschauungen zu übersehen, andererseitsLocke,
sich ausschließlich an die Sinnlichkeit zu halten 1). Für
Fries ist die Reflexion nur eine höhere Stufe des „Wieder-
bewußtseins“ unserer Erkenntnis. Die erste Stufe bildet
der „innere Sinn“. Durch ihn bringen wir uns die sinnliche
Erkenntnis in der Empfindung und die ersten zu ihr hinzu-
kommenden Formen der Verbindung in der mathematischen
Anschauung der produktiven Einbildungskraft zum Bewußt-
sein. Um uns aber „eines mehreren und allgemeineren“
in unserem Innern bewußt zu werden, dazu bedürfen wir
eben der Vermittlung der Reflexion.

Die Reflexion erweist sich damit als eine höhere Tätig-
keit, welche in unmittelbarer Beziehung zum Verstand steht.

Ist sie mit diesem identisch, oder wie verhält sich das
Reflexionsvermögen zu den vieldeutigen Begriffen Verstand
und Vernunft überhaupt?

III. Reflexion und Verstand.

Schon in der bisherigen Besprechung des Verhält-
nisses der Reflexion zur Einbildungskraft und zur An-
schauung trat gelegentlich die Auffassung hervor, daß Re-
flexionsvermögen und Verstand als identisch zu betrachten
seien. Neben Sinnlichkeit und Einbildungskraft zeigte sich
„bestimmter das eigene Gebiet des Verstandes, als das Ge-
biet desjenigen in der Erkenntnis, dessen wir uns nur durch
Reflexion bewußt werden“.' Verstand bedeutet hier „eigent-
lich das Reflexionsvermögen, und dies ist der bestimmteste
Begriff, der ihm in der gewöhnlichen Sprache gehört“2).
Verstand „ist das Ref lexionsvermögen, das Vermögen
der Deutlichkeit in der Erkenntnis, oder was dasselbe sagt,

1) Kritik (1er reinen Vernunft 239 ff.

2) N. Kr. I, 239.

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Die Reflexion.

85

Verstand ist das Vermögen der Beurteilung der Dinge nach
bestimmten (determinierten) vorausgegebenen Begriffen“ *).

Aber diese Identifikation gilt doch nur „eigentlich“,
nur für die Bestimmung des Begriffs „in der gewöhnlichen
Sprache“, nur als „Namen erklär ung“. Wir erinnern uns
aus der Erörterung der „Grundvermögen“, wie Fries es
beklagt, daß die Begriffsbestimmungen der Geistesvermögen
meistenteils auf eine unzweckmäßige Weise nach Namen-
erklärungen gemacht worden seien, die nur Kennzeichen
des Begriffes zum Zweck der Unterscheidung der Dinge
angeben, statt nach Sacherklärungen, die der wirklichen
Einsicht in die Natur der Dinge dienen.

In der eingehenden Erörterung der Begriffe Verstand
und Vernunft, welche er zur Verteidigung und Erläuterung
seiner Fassung derselben in der Vorrede zum II. Band der
psychischen Anthropologie gibt, legt er dieselbe Unter-
scheidung zugrunde. Die Namenerklärung des Verstandes
„als Vermögen der Beurteilung der Dinge nach gegebenen
bestimmten Begriffen“ ist genauer betrachtet doch leer und
ungenügend. Sie entspricht demjenigen nicht, was unsere
Sprache bei diesem Worte gedacht wissen will. Der Sach-
erklärung nach ist mit dem Denken die Natur des Ver-
standes nicht ergründet, denn die wahre Kraft des Ver-
standes zeigt sich nicht nur im Erkennen, sondern „eben-
so unmittelbar im höheren Lustgefühl, im Wollen,
im verständigen Handeln“ 8).

Der Sinn dieser Erweiterung des Begriffs des Ver-
standes wird uns nur deutlich, wenn wir uns an die eigen-
tümliche Friesische Lehre von den Grundvermögen : Er-
kenntnis, Gemüt und Tatkraft und deren Ausbildungsstufen
in Sinn, Gewohnheit und Verstand 8) erinnern. Der Ver-
stand ist nicht selbst ein Grundvermögen, sondern eine
Bildungsstufe der Grundvermögen und kehrt daher bei allen
Grundvermögen wieder. Vom Standpunkte dieser tieferen
Sacherklärung aus erscheint der Verstand als „Kraft der

1) Psych. Anthrop. II, XI. 2) Psvch. Anthrop. II, XIX.

3) s. o. Kap. II, A.

86

Kapitel V.

Selbstbeherrschung“, als die „innere Gewalt des Willens
über unser Leben“, die Worte „Verstand“ und „Selbst-
beherrschung“ werden geradezu promiscue gebraucht *).
Verstand bezieht sich also auf das Verhältnis der Selbst-
beherrschung nicht bloß zur Erkenntnis, sondern zum
ganzen geistigen Menschenleben, und der Begriff
Verstand wird ebensowohl zum Hauptbegriff der Ethik,
wie der Logik. Besonders deutlich tritt dies hervor, wenn
in der praktischen Philosophie an die Stelle der Ausbildungs-
stufen: Sinn, Gewohnheit und Verstand die andere Fassung:
Sinn, Gewohnheit und „eigener Geist“ tritt. Während z. B.
Völker mit erstarrter Ausbildung, wie die jetzigen Asiaten
ganz unter der Herrschaft der Gewohnheit stehen, ringt in
den europäischen Völkern der „eigene Geist“ mit Gewohn-
heit und Herkommen, um fortgestaltend die Geistesbildung
zu heben, den Dienst der Wahrheit, Schönheit und Gerechtig-
keit immer reiner zu versehen1 2). Es müssen sich daher stets
Mißverständnisse ergeben, wenn unter dem Verstand nur
das Vermögen, nach bestimmten Begriffen zu urteilen, ge-
dacht und er nicht zugleich und vorzüglich als die Kraft
der Selbstbeherrschung, als die sittliche Willenskraft
des Charakters anerkannt wird.

Daraus folgt nun, daß nach dieser tieferen Auffassung
das Reflexionsvermögen nicht identisch ist mit
dem Verstand, d. h. der Kraft der Selbstbeherrschung
überhaupt, sondern daß es nur diejenige Seite des
Verstandes darstellt, welche im Gebiete des
Denkens liegt.

Während also der Verstand in der Ausbildung des
„Gemütes“ als Geschmack und Gewissen, für die „Tatkraft“

1) Psych. Anthrop. II, XVII f., XXXII. Wir vernachlässigen im
folgenden die noch weitere Bedeutung von „Verstand“, die bei Fries
(wie bei Kant) gelegentlich vorkommt, wenn es z. B. heißt „der Ver-
stand als oberes Erkenntnisvermögen ist die Vernunft selbst in ihrer
ursprünglichen Äußerung, welche ihr als erregbarer Erkenntniskraft
unmittelbar zukommt“ (N. Kr. I, 247), die aber hinter jener bestimm-
teren Fassung doch völlig zurücktritt.

2) Fries, Handbuch der praktischen Philosophie, I, 128, 130.

Die Reflexion.

87

als „Charakter der Willkür“ sich betätigt, gehört ihm in
der Erkenntnis die Reflexion oder Überlegung als Kunst
der Selbstbeobachtung, welche hier die Selbstbeherrschung
des Verstandes übt und die im wesentlichen mit dem Denken
selbst identisch ist *). Das Reflexionsvermögen ist der
denkende Verstand. Soweit es sich daher, wie hier nur
um Erkenntnistheorie handelt, kann allerdings der Ver-
stand auch als „Reflexionsvermögen überhaupt“ betrachtet
werden *).

IV. Reflexion und Vernunft.

Diese Betonung einer in der Reflexion wirksamen Kraft
der Selbstbeherrschung muß nun aber zu Schwierigkeiten
führen, wenn es sich darum handelt, das Reflexionsver-
mögen der Vernunft gegenüber abzugrenzen.

Denn das unterscheidende Hauptmerkmal der Vernunft
ist die unmittelbare Selbsttätigkeit, die ursprüngliche
Spontaneität. Das Reflexionsvermögen ist nur ein Ver-
mögen der inneren Selbstbeobachtung der Vernunft. Mit
allem Reflektieren tun wir nichts Neues zur Erkenntnis hinzu.
Wir beobachten nur, was in unserer Vernunft liegt. Wir
müssen daher das Beobachtungsvermögen genau von dem
unterscheiden, was beobachtet wird. Die unmittelbaren Er-
kenntnisse selbst werden von der Spontaneität der Vernunft
geliefert. Sie liegen als das Gesetz ihrer Wahrheit über
allen Irrtum erhaben in unserer Vernunft. Sie bleiben auch
für sich immer unaussprechlich, können nicht zur Anschau-
ung erhoben werden, und wir können uns ihrer auch nie im
Ganzen, sondern nur in zerstreuten Einzelheiten oder all-
gemeinen Formen bei Gelegenheit sinnlicher Anschauungen
bewußt werden.

Vernunft ist also „die notwendige Selbsttätigkeit der
Erkenntnis, welche die Erkenntnisse unmittelbar in uns
gibt“. Genauer ist reine Vernunft in weiterer Bedeutung

1) Psych. Anthrop. I, 52, 82.

2) N. Kr. I, 289.

88

Kapitel V.

„das Vermögen der mathematischen und philosophischen
Erkenntnis d. h. aller aus der reinen Selbsttätigkeit unserer
Erkenntniskraft entspringenden Erkenntnisse“, reine Ver-
nunft in engerer Bedeutung „das Vermögen der philosophi-
schen Erkenntnis, deren wesentliches Merkmal eben ist, daß
sie nur durch Denken zum Bewußtsein kommen kann“ *).

In diesem Verhältnis der Selbsttätigkeit der Ver-
nunft, mit deren unmittelbarer Erkenntnis wir uns im Be-
sitz alles Edleren und Höheren im menschlichen Geistesleben,
der notwendigen Wahrheit, des Glaubens, der Ideen des Schö-
nen und des Sittlichen befinden, und der Reflexion, durch
welche wir diesen Be sitz uns zum Bewußtsein brin-
gen, liegt nach Fries das ganze Geheimnis der Philosophie
verborgen. „Sobald es allgemein richtig verstanden sein
wird, werden wir — meint Fries — eigentlich das Ende der
Geschichte der Philosophie in ihrer jetzigen Bedeutung er-
reicht haben, indem die Wissenschaft dann eine so feste und
sichere Organisation erhalten muß, als jetzt die reine Mathe-
matik“ 2).

Auch die ganze bisherige Geschichte der Philo-
sophie ist eigentlich nichts anderes, als eine Geschichte
der Versuche, diese Begriffe der Reflexion und der Vernunft
mehr und mehr vonei nander zu scheiden. Aristoteles war
es, der zuerst die Formen der Reflexion vollständig vom
übrigen Gehalt der Erkenntnis abtrennte und in seiner Logik
das Reflexionsvermögen zum Gegenstand besonderer Unter-
suchung machte. Aber sogleich fing auch der Irrtum an
sich zu zeigen, welcher nur in der Deutlichkeit der Verstan-
deserkenntnis das Gesetz der Wahrheit sucht, und seitdem
ist man beständig „mit mehr oder weniger Selbsttätigkeit
geschäftig gewesen, mit dem Reflexionsvermögen allein
Philosophie zu machen“. Mit Hilfe der logischen Form der
Definitionen, Schlüsse und Beweise allein, welche doch nur
zur Wiederbeobachtung unserer Erkenntnisse dient, wollte
man zur Philosophie kommen, „ein Verfahren, welches dem

1) Fries, Grundriß der Logik. S. 25 f.

2) N. Kr. f, 250.

Die Reflexion.

89

%

ganz gleichkommt;, wenn jemand durch das Fernrohr zur
Astronomie kommen wollte, ohne einen Himmel, den er be-
obachtet“1). Den Höhepunkt erreichte diese Reflexions-
philosophie, welche mit Hilfe der bloßen logischen Form das
System der Metaphysik aus der Logik zu schaffen versuchte,
im Wolffianismus, bei welchem das Prinzip der logischen
Beweiskraft allbeherrschend wird. Erst durch J akobi und
Kant wurde die Überzeugung in der deutschen Philosophie
ziemlich allgemein, daß durch die bloße logische Reflexion
in der Philosophie nichts gewonnen werden könne. Es
blieb aber dunkel, warum dies so sei. Kant zeigte zwar,
daß sich mit bloßer spekulativer Vernunft nichts ausrichten
lasse, kam aber nicht auf die Untersuchung, warum dieses
Vermögen für sich so unvermögend sei. Er vermochte auch
nicht bestimmt anzugeben, warum die praktische Vernunft
mehr vermöge, als die spekulative.

In der richtig verstandenen Reflexion liegt hier die
Antwort. Kants spekulative Vernunft ist nichts anderes,
als das Refloxionsvermögen, das als bloßes Instrument
der Wiederbeobachtung natürlich für sich allein nichts
zur Erkenntnis geben kann. Aller Gehalt wird ihm ja nur
durch die von ihm beobachtete unmittelbare Erkenntnis der
Vernunft zuteil, die aber bei Kant immer nur dunkel vor-
ausgesetzt, niemals deutlich wurde. Daher blieben auch seine
praktische Vernunft und ihr Glaube etwas sehr Dunkles, so-
bald man fragte, wie wir dazu kämen, denn auch hier sah
er unmittelbar immer nur das, was dem Reflexionsvermögen
gehörte *).

Wir sehen, Fries erkennt wohl die Bedeutung des
Schrittes, welchen Kant über die bisherige Philosophie hin-
aus tat, indem er die bloß formale Logik als solche bezeich-
nete und ihr eine „transzendentale“, eine erkenntnistheo-
retische Logik gegcnüberstellte, er betont auch gelegentlich
den Einfluß dieses Unterschiedes auf die logische und tran-
szendentale Bedeutung von Verstand, Urteilskraft und Ver-

1) N. Kr. 1, 254. 2) N. Kr. I, 25 ff.

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90

Kapitel V.

nunft1), er vermißt aber die scharfe Unterscheidung der Re-
flexion von der Vernunft, welche der Darstellung erst die
vollständige Klarheit gebracht hätte.

Es ist nun aber kein Zweifel, daß Fries selbst sich in
eine nicht ohne weiteres lösbare Schwierigkeit verwickelt,
wenn er einerseits in der Kraft der Selbstbeherrschung durch
den Verstand, die in der Reflexion sich betätigt, die Kraft
der Fortbildung unseres Geistes sieht, mit deren Hilfe der
„eigene Geist“ im Kampf mit dem Mechanismus der Gewohn-
heiten sich durchsetzt2 3 *), andererseits der Vernunft als eigen-
tümliches Merkmal die Selbsttätigkeit zuschreibt. Ist denn
jene Selbstbeherrschung nicht auch Selbsttätigkeit?

Es ist nicht uninteressant, die Antwort auf diese Frage
an der Hand einer Vergleichung mit Fichte zu suchen.
Der Friesischen „Reflexion“ entspricht Fichtes „intellek-
tuelle Anschauung“, und Fichte vermißt ganz ähnlich wie
Fries im Kantischen System die Beantwortung der Frage,
deren Lösung er seinerseits in der intellektuellen Anschau-
ung findet. Es läßt sich nach Fichte „im Kantischen System
ganz genau die Stelle nachweisen, an der von ihr gesprochen
werden sollte. Des kategorischen Imperativs ist man nach
Kant sich doch wohl bewußt? Was ist denn dies nun für
ein Bewußtsein? Diese Frage vergaß Kant sich vorzulegen,
weil er nirgends die Grundlage aller Philosophie behan-
delte, sondern in der Kritik der reinen Vernunft nur die theo-
retische, in der der kategorische Imperativ nicht Vorkommen
konnte; in der Kritik der praktischen Vernunft nur die
praktische, in der cs bloß um den Inhalt zu tun war, und
die Frage nach der Art des Bewußtseins nicht entstehen
konnte“ 8).

Die Art aber, wie Fichte dieses Bewußtsein selbst faßt,
die intellektuelle Anschauung ist von der Friesischen Re-
flexion völlig verschieden. Denn ihr sind nach Fichte ge-

1) System der Logik S. 342.

2) Handbuch der praktischen Philosophie 128, 130.

3) Fichte, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, Sämtliche

Werke, 1, 472.

Die Reflexion.

91

rade diejenigen Merkmale eigen, welche von Fries der Re-
flexion abgesprochen und als charakteristische Momente
dessen, was er „Vernunft“ nennt, angesehen werden, die
Selbsttätigkeit und die Unmittelbarkeit.

Die intellektuelle Anschauung besteht bei Fichte da-
rin, daß der Philosoph im Vollziehen des schöpferischen Ak-
tes, wodurch ihm das Ich entsteht, sich selbst anschaut. Sie
ist also das unmittelbare Bewußtsein, daß ich handle und
was ich handle. Sie ist das, wodurch ich etwas weiß, weil
ich es tue, und ich kann keinen Schritt tun, weder Hand noch
Fuß bewegen, ohne die intellektuelle Anschauung meines
Selbstbewußtseins in diesen Handlungen; nur durch diese
Anschauung weiss ich ja, daß ich es tue, nur durch diese
unterscheide ich mein Handeln, und in demselben mich von
dem Vorgefundenen Objekte des Handelns1). Diese intellek-
tuelle Selbstanschauung ist aber ihrerseits selbst ein ur-
sprünglicher Akt nicht des theoretischen Wissens, sondern
des schöpferischen Handelns. Sie nimmt, streng genommen,
nicht ein Vorgefundenes auf, sondern sie schafft ihr Objekt
selbst. Und wie es nach Fichte eine absolute Welterkennt-
nis nur deshalb gibt, „weil wir die Welt bis auf den letzten
Rest aus dem Ich erzeugen“ 2), so ist das Bewußtsein dieses
Ich selbst ein Erzeugnis seiner ursprünglichen Selbsttätigkeit.

Auch was Fries unter Reflexion versteht, soll zwar
keine bloße „passive Beschauung unseres Geistes“ sein, son-
dern ein lebendiges Einwirken auf unser Inneres, „wodurch
die Lebenstätigkeiten, auf welche sich die gespannte Auf-
merksamkeit richtet, an Stärke, an Lebendigkeit gewin-
nen“3). Sie greift also mit einer willkürlichen Tätigkeit in
den Mechanismus der Vorstellungen ein. Die darin sich äus-
sernde „Freiheit der Reflexion“ hat nach Fries vielfach da-
zu geführt, daß Vernunft- und Reflexionsvermögen verwech-
selt wurden, indem die Willkürlichkeit der Reflexion für
eine unbeschränkte Selbsttätigkeit gehalten wurde. Aber

1) Fichte, a. a. 0., S. 463.

2) Windelband, Geschichte der neueren Philosophie II, 220.

3) N. Kr. I, 273 f.

92

Kapitel V. ‘v

diese Willkürlichkeit ist nur in sehr uneigentlicher Bedeu-
tung Freiheit. Durch unseren Willen „machen wir doch
offenbar Wahrheit und Erkenntnis nicht, sondern wir lei-
ten nur1) unsere innere Selbstbeobachtung“. Der Wille ist
ja allerdings die höchste Spontaneität des Geistes, aber nicht
als Spontaneität der Erkenntniskraft, sondern als ein für die
Erkenntnis selbst fremdes Vermögen, welches nur einzelne
veränderliche Wahrnehmungen bestimmen kann. Innerhalb
der Erkenntnis selbst aber ist die willkürliche innere Selbst-
beobachtung, die Reflexion Überhaupt nur dadurch möglich,
daß ihr die Spontaneität der Vernunft „als das Vermögen,
mit Notwendigkeit zu erkennen“, zugrunde liegt. Das Re-
flexionsvermögen besitzt also selbst keine ursprüngliche
Spontaneität, sondern ist nur ein Vermögen der inneren
Selbstbeobachtung der Vernunft. Vrir tun mit allem Reflek-
tieren nichts Neues zur Erkenntnis hinzu, sondern beobach-
ten nur, was in unserer Vernunft liegt. Wir müssen also
dieses Beobachtungsvermögen selbst genau von dem in der
Vernunft Gegebenen unterscheiden, was beobachtet wer-
den soll2).

Die Reflexion ist also die mittelbare Erkenntnis,
durch welche wir uns die unmittelbare Erkenntnis der
Vernunft zum Bewußtsein bringen. Auch in Beziehung auf
dieses zweite Hauptmerkmal der Reflexion in ihrem Unter-
schied von der Selbsttätigkeit der Vernunft steht die Auf-
fassung von Fries in einem charakteristischen Gegensatz
zu derjenigen Fichtes. Das Korrelat der mittelbaren Er-
kenntnis durch die Reflexion ist bei Fries die unmittelbare
Erkenntnis durch Anschauung und Vernunft. Nach Fichte
ist dieser Unterschied gar nicht vorhanden. In dem Akte
des alle Wahrnehmung erst möglich machenden Selbst-
bewußtseins sieht der Philosoph sich selbst zu, schaut sein
Handeln unmittelbar an, „er weiß, was er tut, weil er es tut“.
Auch für die äußere Wahrnehmung, für das Sehen und Fühlen
der Gegenstände ist eben damit das unmittelbare Selbst-

1) Von mir gesperrt.

2) N. Kr. I, 248; 268; 78.

Die Reflexion.

98

bewußtsein die ausschließende Bedingung. In aller Wahr-
nehmung nehme ich zunächst nur mich selbst und meinen
eigenen Zustand wahr. Ich habe, genau genommen, „kein
Bewußtsein der Dinge, sondern nur ein Bewußtsein von
einem Bewußtsein der Dinge“. Dieses letztere ist daher ein
vermitteltes, im Unterschied von dem Wissen um die
eigenen Zustände als dem unmittelbaren.

Auf dieses vermittelte Verhältnis geht nun Fries schon
in seiner ersten größeren Schrift „Reinhold, Fichte und
Schelling“ (1803) näher ein, indem er dabei die Darstellung
in Fichtes „Bestimmung des Menschen“ zugrunde legt ,).

Wenn ich etwas wahrnehme, führt Fries aus1 2), so muß
ich mir allerdings wieder erst bewußt werden, ich muß
innerlich wahrnehmen, daß ich es wahrnehme, um nur
darüber sprechen zu können. „Dies gilt aber von
jeder, sowohl äußererals innerer Wahrnehmung“3).
Fichte meint jedoch, weil die äußere Wahrnehmung erst
wieder innerlich wahrgenommen werden muß, sie sei für
mich nur durch diese innere Wahrnehmung vorhanden, in
der sie wahrgenommen wird. Dies ist falsch. Ich weiß ver-
mittelst einer Wahrnehmung nicht erst dadurch, daß ich
die Wahrnehmung selbst wieder wahrnehme. Denn müßte
ich, um zu wissen, auch dieses Wissen erst wissen, so
würde dann auch erst ein Wissen dieses Wissens erforder-
lich sein, um das Wissen vom Wissen möglich zu machen
u. s. f. ins unendliche ; und ich gelangte so niemals zum
Wissen4). Dieses Wissen sowohl von etwas außer mir als
von etwras in mir ist also unmittelbar in dem Akte der Wahr-
nehmung selbst vorhanden und auf beides kann sich
mittelbar die willkürliche Selbstbeobachtung in der Re-
flexion richten, um es dadurch erst zur wirklichen Erkennt-
nis zu erheben.

Die Wahrnehmung meines Zustandes ist also keines-

1) Die obigeu Stellen und die von Fries zitierten finden sieh in
der Axisgabe von Kehrbach S. 38 ff. u. 53.

2) Reinhold, Fichte u. Schelling, S. 35 ff.

3) Von mir gesperrt. 4) Reinhold etc., S. 36.

94

Kapitel V.

wegs die einzige, die ich habe. Sie macht vielmehr nur
eine bestimmte Art meiner unmittelbaren Wahrnehmungen
aus, nämlich die innere Wahrnehmung, und ihr stehen die
äußeren Wahrnehmungen entgegen, welche von diesen
inneren unabhängig und für mich gleich ursprünglich sind,
wie jene. Es ist ja richtig, daß ich kein vollständiges Wissen,
wenigstens kein solches, von dem ich wieder sprechen kann,
ohne Beihilfe der Reflexion erhalte, daß also in gewissem
Sinne all mein mitzuteilendes Wissen, und wenn ich’s auch
nur mir selbst mitteile, von der inneren Wahrnehmung
abhängt. Aber diese innere Anschauung darf nicht mit
intellektueller Anschauung verwechselt werden. Wie es
einen äußern Sinn gibt, durch dessen Affektion die äußere
Wahrnehmung entsteht, so gibt es einen inneren Sinn, durch
dessen Affektion in uns die Wahrnehmung unserer Tätig-
keiten bestimmt wird. Wie sollte denn sonst überhaupt dieses
unmittelbare Bewußtsein organisiert sein, diese innere
Selbstanschauung, deren Objekt sich beständig ändert und
immer im W'echsel ist, wie sollten wir dieses Vermögen
empirischer Bestimmungen des reinen Selbstbewußtseins
uns sonst denken? Das Fichtesche unmittelbare Bewußt-
sein ist also nichts anderes, als eine sinnliche innere An-
schauung, „der nur das reine Selbstbewußtsein als bestän-
diges Korrelat, welches dadurch empirisch bestimmt wird,
immer zugrunde liegt“ x).

Die weitere Verfolgung jenes Gedankens einer „Affek-
tion“ des „innern Sinns“ würde zu einer Erörterung aller
der Schwierigkeiten Veranlassung geben, welche der Kau-
tische, von Fries aufgenommene Begriff des „inneren Sinns“,
zumal in seinem Zusammenhang mit der Idealität der Zeit,
mit sich führt.

Für unsernZweck genügt es, gezeigt zu haben, wie in
dieser Beleuchtung durch den Gegensatz zu Fichte die
Friesische Unterscheidung zwischen der mittelbaren und
willkürlichen Reflexion als dem Vermögen des WTieder-
bewußtseins, welches den inneren Sinn zur vollständigen

1) a. a. 0., S. 36 f.

Die Reflexion.

96

Selbsterkenntnis ergänzt, und der ursprünglichen Selbst-
tätigkeit der Vernunft, welche die unmittelbare Erkenntnis
liefert, mit besonderer Schärfe hervortritt.

Der Inhalt dieser unmittelbaren Erkenntnisse wird uns
später beschäftigen. Zunächst haben wir den verschiedenen
Seiten des im Mittelpunkt der Friesischen Erkenntnislehre
stehenden Reflexionsbegriffes weiter nachzugehen.

B. Die Art der Reflexionstätigkeit.

Die ursprüngliche unmittelbare Selbsttätigkeit der
Vernunft wirkt unwillkürlich nach notwendigen Gesetzen.
Der Wille kann auf diese Spontaneität keinen Einfluß haben.
Sonst würden ja die Dinge nicht erkannt, wie sie sind,
sondern wie wir sie machen. Mit der Reflexion aber, durch
welche ich diese meine unmittelbaren Erkenntnisse wieder
beobachte, greift eine willkürliche Tätigkeit in den Verlauf
der Vorstellungen ein. Da die Reflexion nichts Neues
schafft, so kann diese Tätigkeit des Willens nur in Modifi-
kationen schon im Geiste vorhandener Vorstellungen be-
stehen. Der ganze Einfluß des Willens auf das Vorstellen
bezieht sich also auf die innere Wahrnehmung der Vor-
stellungen 1 ). Die Reflexionstätigkeit ist nichts anderes als
ein „willkürliches Vorstellen“.

In welcher Weise macht sich nun aber bei diesem
willkürlichen Vorstellen der Einfluß des Willens auf den
Vorstellungsverlauf geltend?

I. Die Arten des 'willkürlichen Vorstellens.

Auf den ersten Anblick treten uns verschiedene will-
kürliche Vorstellungsarten entgegen.

Die erste ist die Aufmerksamkeit. Sie gleicht
einem inneren Auge, das wir willkürlich auf diesen oder
jenen Gegenstand richten können; und wie der Gegenstand,

1) N. Kr. 1, 260 f.

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96

Kapitel V.

auf den ich äußerlich die Axe des Auges richte, deutlicher
wahrgenommen wird, so auch dasjenige, worauf das innere
Auge gerichtet ist. Auch dunklere Vorstellungen können
wir auf diese Weise wahrnehmen und bei dieser Wahr-
nehmung verweilen. Je länger dieses Verweilen dauert
und je größer die Anspannung der Aufmerksamkeit war,
mit desto mehr Lebendigkeit bleibt nachher eine solche
Vorstellung im Gedächtnis gegenwärtig.

Eine zweite willkürliche Beeinflussung des Vorstel-
lungsverlaufs findet statt in der Rückerinnerung. Der
Vorgang besteht hier darin, daß der Verstand gewisse Vor-
stellungen mit ITilfe von andern diesen verwandten Vor-
stellungen zu finden sucht. Er bedient sich dabei der Gesetze
der Assoziation. Ebendeshalb aber ist seine Tätigkeit hier
immer eine künstliche. Denn die Gesetze der Assoziation
wirken ja an und für sich unwillkürlich, und der Verstand
verschafft sich den künstlichen Einfluß über sie nur da-
durch, daß er durch die Aufmerksamkeit einzelne vorgeführte
Vorstellungen festzuhalten und deutlicher zu machen sucht.
Die unmittelbare Tätigkeit des Willens bezieht sich also
auch hier nur auf die Aufmerksamkeit *).

Besonders auffallend zeigt sich drittens die Macht des
Willens über unsere Vorstellungen im Dichten. Sie äußert
sich allerdings auch hier nicht in neuen Schöpfungen, nicht
in der Produktion von bisher nicht vorhandenen Vorstel-
lungen; denn der Stoff in unseren Vorstellungen wird immer
durch die reproduktive Einbildung aus dem geliefert, was
wir durch Sinn und Erfahrung besitzen. Aber auch in Be-
ziehung auf die Form ist das Dichten oft nichts anderes als
ein unwillkürliches Phantasieren. Was der Verstand tut,
wenn jemand sich mit Hilfe der Einbildungskraft irgend
eine Situation ausmalt, eine Erzählung oder einen Roman
erfindet, das ist „großenteils“ nur die Leitung der unwillkür-
lichen Assoziation der Vorstellungen. Alles Willkürliche in
den Vorstellungen der produktiven Einbildungskraft läuft

1) N. Kr. I, 2G3.

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Die Reflexion.

9 1

darauf hinaus, daß wir imstande sind, zu kombinieren. Aber
auch dieses Vermögen mit seinem willkürlichen Wieder-
holen, Versetzen und Linienziehen beruht seinem Können,
seiner Möglichkeit und seiner Gesetzmäßigkeit nach auf der
Beschaffenheit unserer produktiven Einbildungskraft, die
unwillkürlichen Gesetzen folgt. Die Kombination selbst also
ist nicht ein Werk des Willens, sondern wird nur künstlich
durch ihn geleitet, indem er sich dabei der unwillkürlichen
Assoziation der Vorstellungen bedient, und der Aufmerksam-
keit, welche diese Assoziation begünstigt und die Rück-
erinnerung ermöglicht.

Das eigentliche Gebiet der willkürlichen Erkenntnis
aber ist viertens die logische Vorstellungsart. Der Einfluß
des Willens ist auch hier nur ein künstlicher, durch die
Leitung der Aufmerksamkeit vermittelter. Schon die Wahl
der Worte zur Bezeichnung der Gedanken ist willkürlich,
eine Willkürlichkeit, die sich aber stets des unwillkürlichen
Gesetzes der Assoziationen bedient. Aber selbst unser freiestes
Nachdenken, in welchem wir beständig neue Vergleichungen
und Urteile aufeinander folgen lassen, besteht in nichts
anderem als in einer Leitung der Assoziation durch die be-
ständig dazwischen greifende Aufmerksamkeit. Es ist uns
nicht möglich, von einem Satze oder von einer Materie zur
andern gleichsam frei überzuspringen, sondern wir ver-
mögen nur aus dem durch die Assoziation gelieferten Stoffe
das Zweckmäßigste durch die Aufmerksamkeit aufzufassen
und festzuhalten.- Das Denken selbst kommt also nur durch
ein bestimmtes Verhältnis zur reproduktiven Einbildung
zustande, indem die Reflexion durch Aufmerksamkeit ihre
Assoziationen willkürlich beherrscht und leitet. Gerade die
eigentümlichsten Tätigkeiten des Denkens, welche wir
durch die Worte Reflektieren, Überlegen, Nachdenken,
Nachsinnen und ähnliche bezeichnen, sind nichts anderes
als dieser innere willkürliche Gebrauch der Aufmerk-
samkeit *).

1) Logik 91.

Elsenhans, J. F. Fries and die Kantische Erkenntnistheorie.

7

98

Kapitel V.

II. Die willkürliche Aufmerksamkeit und das Grundgesetz des

willkürlichen Vorstellens.

Von allen willkürlichen Vorstellungen bleiben uns also
nur die unmittelbar willkürlichen inneren Wahrnehmungen,
die willkürliche Aufmerksamkeit übrig. In ihr haben
wir den unmittelbaren Grund aller Einwirkungen des
Willens auf unsere Vorstellungen zu suchen. Dieselben er-
folgen daher stets nach dem Gesetze: „Eine Vor Stellung
wird dadurch in der inneren Wahrnehmung kla-
rer, daß ich mir ihrer bewußt werden will.“ Dann
fragt es sich aber noch weiter: Wie bewirkt der Wille die-
ses Klarerwerden der Vorstellungen? Wirkt er bloß mittel-
bar auf Belebung des inneren Sinnes, um dadurch Vorstel-
lungen klarer auffassen zu lassen, oder wirkt er unmittelbar
auf Verstärkung der Vorstellungen selbst, auf die er die
Aufmerksamkeit richtet? Die erstere Auffassung wäre da-
durch nahe gelegt, daß die Aufmerksamkeit sich wie ein
inneres Auge von einem Gegenstand auf den anderen be-
wegt. Bedenken wir aber, wrie die gesamte Aufmerksamkeit
auf das Gedächtnis wirkt, und daß die Lebhaftigkeit der Vor-
stellungen im Gedächtnis eben in ihrer eigentümlichen Stärke
liegt, so werden wir doch zu der Annahme genötigt, daß der
Wille auch unmittelbar auf diese Verstärkung selbst wirken
könne. Denn durch mittelbare oder unmittelbare Wirkung
auf den inneren Sinn kann er diesen doch nur überhaupt
reizbarer machen, aber nicht durch Auswahl der einzelnen
bestimmten Vorstellung oder Belebung derselben im Ge-
dächtnis unmittelbar zugunsten dieser einzelnen Vorstel-
lung wirken.

So gelangt Fries zu folgendem „Grundgesetz des willkür-
lichen Vorstellens“: „Eine klare Vorstellung wird da-
durch stärker, daß es mir Zweck wird, sie vorzu-
stellen“ und sucht dieses Gesetz aus der Organisation un-
seres Geistes als einen besonderen Fall des allgemeinen Ge-
setzes der Assoziation abzuleiten, dessen Einfluß nur durch
Gewohnheit erhöht werde. Das Wollen assoziere sich hier

Die Reflexion.

99

nämlich mit dem Vorstellen, und unter dem Einfluß des durch
Übung und Gewohnheit sich mehr und mehr steigernden
Einflusses des Willens hebe sich dann der Grad der Stärke
einer Vorstellung1).

Diese ganze Erörterung der Art der Reflexionstätigkeit,
deren Erfolg sich auf eine größere Klarheit und eine wach-
sende Stärke der vorhandenen Vorstellungen beschränkt,
ist eine weitere Bestätigung dafür, daß es sich bei der Re-
flexion nur um die künstliche Wiederbeobachtung eines in
unserem Innern schon vorliegenden Inhalts handelt.

Eine weitere Untersuchung muß zeigen, welcher Hilfs-
mittel sich dabei die Reflexion bedient, um das Vorgefundene
zur wirklichen Erkenntnis zu machen.

0. Die Hilfsmittel der Reflexion.

Um die Mittel zu finden, deren die Reflexion sich be-
dient, haben wir den Zweck uns zu vergegenwärtigen, der
durch die Reflexion erreicht werden soll.

Der Zweck des Denkens überhaupt und damit auch
der Reflexion ist die logische Erkenntnis, d. h. die Er-
kenntnis durch die Unterordnung besonderer Vorstellungen
unter allgemeine. Im Urteil ordnen wir Gegenstände unter
allgemeine Begriffe; irn Schluß besondere Fälle unter allge-
meine Regeln; in der Wissenschaft Regeln unter allgemeine
Prinzipien nach der Form des Systems. Die nähere Erör-
terung dieser Formen und der damit zusammenhängenden
Grundsätze wird uns im folgenden Abschnitt beschäftigen.
Für jetzt handelt es sich um die Frage, auf welche Weise
diese logische Erkenntnis zustande gebracht wird, d. h.
durch welche Hilfsmittel jene Formen des Urteils, des
Schließens, des wissenschaftlichen Systematisierens „in die
Gewalt unseres Verstandes“ kommen2).

Die Antwort, welche Fries hierauf gibt, ist keine völlig
einheitliche. Es werden als solche Hilfsmittel das einemal

1) N. Kr. I, 269.

2) Logik 94. N. Kr. I, 276.

100

Kapitel V.

nebeneinander gestellt : Vergleichung, Abstraktion und Spra-
che1); das anderemal Abstraktion, Vergleichung und Urteil2 *);
endlich Vergleichung und Abstraktion8). Ja es werden ge-
legentlich sogar Abstraktion und Reflexion nebeneinander
als Mittel zu vollständiger Selbstbeobachtung genannt. Die
letztere Kombination ist auf Rechnung einer bei Fries sich
mehrfach findenden Ungenauigkeit des Ausdrucks und der
logischen Systematik zu setzen, wird uns aber erklärlicher,
wenn wir in Kants Logik4) als „logische Verstandesaktus“,
wodurch Begriffe ihrer Form nach erzeugt werden, neben-
einander aufgeführt finden :

1. „Die Komparation d. h. die Vergleichung der Vor-
stellungen untereinander im Verhältnisse zur Einheit des
Bewußtseins;

2. die Reflexion, d. h. die Überlegung, wie verschie-
dene Vorstellungen in Einem Bewußtsein begriffen sein
können; und endlich

3. die Abstraktion oder die Absonderung alles
übrigen, worin die gegebenen Vorstellungen sich unter-
scheiden.“

Von den beiden Trichotomien ist die Hinzufügung des
Urteils ebenfalls nicht als einfache Koordination eines wei-
teren Hilfsmittels der Reflexion zu betrachten, da das Ur-
teil vielmehr der Akt ist, in welchem die Reflexion ihre Voll-
endung findet5 *). Die „Sprache“ oder „Bezeichnung“ aber,
die in der ersten Trichotomie als weiteres Glied hinzugefügt
ist, steht nicht in demselben Verhältnis zur Vergleichung und
Abstraktion, wie diese beiden unter sich. Die Worte der Spra-
che dienen beiden, wie der Reflexion überhaupt, alsSymbole,
und die ganze Theorie dieser Vorstellungsart durch die
Sprache beruht auf der einfachen Anwendung der Assozia-

1) Logik 92. 2) N. Kr. I, 323

3) N. Kr. I, 276, ebenso auch in der ersten Auflage der Neuen

Kritik der Vernunft I, 221.

4) S. W. Ausg. von Rosenkranz III, 273.

5) Die Vergleichungsbegriffe z. B. sind „die Werkzeuge, durch

die der Verstand sich Urteile bildet“, N. Kr. I, 278.

Die Reflexion.

101

tion der Vorstellungen, deren wir uns willkürlich bedienen,
um unsere Gedanken vermittelst des Zeichens leichter fassen
und mitteilen zu können !). Der Hinweis auf die Sprache
als Hilfsmittel der Bezeichnung wird daher besser, wie dies
auch in der Neuen Kritik der Vernunft geschieht2), der
eigentlichen Theorie vorausgeschickt.

Es bleiben also als wesentliche und eigentliche Hilfs-
mittel der Reflexion: Vergleichung und Abstraktion.

I. Die Theorie der Vergleichung.

Vergleichung heißt das Bewußtsein vom Verhältnis
unserer Vorstellungen zueinander. Sie setzt also nur vor-
aus, daß uns mehrere Vorstellungen zugleich durch sinnliche
Anregung oder Assoziation vor der inneren Selbstbeobach-
tung klar werden. Ich werde mir dann nicht nur jeder ein-
zelnen, sondern auch ihres Verhältnisses untereinander be-
wußt. Da wir aber, wie die Untersuchung des willkürlichen
Vorstellens gezeigt hat, imstande sind, unter allen vor der
inneren Wahrnehmung liegenden Vorstellungen einzelne
auszuwählen, auf die wir besonders merken, so können wir
gelegentlich jede Vorstellung mit jeder andern in Verglei-
chung bringen. Indem wir dies tun, gelangen wir zu Be-
griffen von der Einheit und Verbindung unserer Erkennt-
nisse, zu „allgemeinsten Vergleichungsbegrif f en“, die
in folgender Tafel zusammengefaßt werden können, womit,
da die Vergleichung auch zu Entgegensetzungen führt, zu-
gleich die Tafel der logischen Entgegensetzungen ge-
geben ist:

„1. Stehen Vorstellungen im Verhältnis der Einheit
oder nicht? Einerleiheit und Verschiedenheit.

2. Stehen Vorstellungen im Verhältnis der Verbindung
oder nicht? Einstimmung und Widerstreit.

3. Wird durch gegebene Vorstellungen die Einheit
eines Gegenstandes oder seine Verbindung mit andern er-
kannt? Inneres und Äußeres.

1) N. Kr. I, 275. 2) N. Kr. I, 274 f.

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102

Kapitel V.

4. Gehören gegebene Vorstellungen in einer Erkennt-
nis zur Einheit und Verbindung oder zum Mannigfaltigen,
Verbundenen? Bestimmung, Form; und Bestimmbares,
Stoff, Gehalt, Materie“1).

Mit den Aufstellungen dieser Tafel schließt sich Fries
völlig an die Darlegung an, welche Kant in dem Abschnitt
der Kritik der reinen Vernunft „von der Araphibolie der Re-
flexionsbegriffe“ gibt2). Auch hier die Begriffspaare: Einer-
leiheit und Verschiedenheit, Einstimmung und Widerstreit,
Inneres und Äußeres, Materie und Form mit ganz ähnlicher
Auslegung. Aber seine Absicht ist eine andere.

Bei Kant schließt sich das Stück als „Anhang“ an das
dritte Hauptstück des zweiten Buches der transzendentalen
Analytik an, welches „von dem Grunde der Unterscheidung
aller Gegenstände überhaupt in Phänomena und Noumena“
handelt, und sucht zu zeigen, wie aus der Verwechslung des
empirischen Verstandesgebrauches mit dem transzenden-
talen vermeintliche synthetische Grundsätze entstehen,
welche die kritische Vernunft nicht anerkennen kann. Man
vergleicht die Begriffe, ohne sich darum zu bekümmern,
wohin ihre Objekte gehören, ob als Noumena für den Ver-
stand oder als Phänomena für die Sinnlichkeit. Zu welchen
Erschleichungen dies führt, suchtKant an jenen vier Begriffs-
paaren zu zeigen und insbesondere den Grundfehler des
Leibnizischen intellektuellen Systems der Welt darin aufzu-
weisen, daß Leibniz alle Dinge als Gegenstände des reinen
Verstandes behandelte und sie bloß durch Begriffe mit ein-
ander verglich und daher natürlich keine andere Verschie-
denheiten fand, als die, durch welche der Verstand seine rei-
nen Begriffe voneinander unterscheidet. Von dieser fal-
schen Voraussetzung aus, welche die Erscheinungen als
Dinge an sich selbst nimmt, war z. B. sein Satz des Nicht-
zuunterscheidenden, sein principium identitatis indiscerni-
biliurn unbestreitbar, und mußten etwa zwei Tropfen Was-
ser, nach Qualität und Quantität als völlig gleich gedacht,

1) N. Kr. I, 277 f. 2) Kr. d. r. V., 239 ff.

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Die Reflexion.

103

auch als identisch angesehen werden. Sobald wir aber den
„transzendentalen Ort“ der Begriffe von diesen Gegenstän-
den berücksichtigen, d. h. die Stelle, welche ihnen entweder
in der Sinnlichkeit oder im reinen Verstände zukommt., so
ergibt sich das Gegenteil. Da sie Gegenstände der Sinnlich-
keit sind, so ist ihre Vielheit und numerische Verschieden-
heit schon durch den Raum selbst, als die Bedingung der
äußeren Erscheinungen gegeben. Da also die Dinge ein
zwiefaches Verhältnis zu unserer Erkenntniskraft, nämlich
zur Sinnlichkeit und zum Verstände haben können, und da
von diesem Verhältnis die Frage abhängig ist, ob sie einerlei
oder verschieden, einstimmig oder widerstreitend sind etc.,
so muß überall da, wo es nicht bloß auf die logische Form
sondern auf den Inhalt der Begriffe, also auf das Verhältnis
der Dinge selbst ankommt, eine „transzendentale Re-
flexion“ vorausgehen , w eich e das V erh ältnis gegebener V or-
stellungen zu einer oder der anderen Erkenntnisart bestimmt.

Daraus geht hervor, daß für Kant nicht die Absicht
maßgebend ist, die „Vergleichungsbegriffe“, wie er sie eben-
falls nennt, zu entwickeln, sondern an diesen Vergleichungs-
begriffen die Notwendigkeit einer „transzendentalen Re-
flexion“ zu zeigen und damit seinem Grundgedanken der
Unterscheidung der Erscheinungen und der Dinge an sich
eine weitere Bestätigung zu verschaffen. Die Benennung
„Reflexionsbegriffe“ ist daher weniger zutreffend als die
andere „Vergleichungsbegriffe“. Denn die „Überlegung“
(reflexio) hat es nach Kant, wie eine frühere Auseinander-
setzung ergeben hat, „nicht mit den Gegenständen selbst zu
tun, um geradezu von ihnen Begriffe zu bekommen“, sondern
um das „Verhältnis gegebener Vorstellungen zu unseren
verschiedenen Erkenntnisquellen“ 1). Bei jenen „Verglei-
chungsbegriffen“ selbst aber handelt es sich um Gegenstände
oder Begriffe von Gegenständen. Sie sind für ihn ja nur das
Material der Beweisführung für die Notwendigkeit der
„transzendentalen Reflexion“.

1) Kr. d. r. V., 239.

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104

Kapitel V.

Fries bezeichnet zwar die Überlegung, „in welchen Er-
kenntniskräften gewisse Vorstellungen zusammengehören,
ob sie dem Sinne oder dem Verstände, ob sie dem Verstände,
der Urteilskraft oder der Vernunft zukommen“ gelegentlich
auch als eine der „bloß subjektiv der Selbstbeobachtung ge-
hörigen Tätigkeiten, die nur vorbereitend für das Denken
sind“, die also eigentlich das erste und unmittelbarste der Re-
flexion“ (das Wort in der Friesischen von Kant abweichenden
Bedeutung genommen) „sind“ *). Aber seine Hauptabsicht
geht dahin, die Vergleichungsbegriffe als ein Hilfsmittel der
Reflexion, als die „Werkzeuge, durch die der Verstand sich
Urteile bildet“, aufzuzeigen. Er berührt auch seinerseits die
Kritik Kants an Leibnizens Intellektualphilosophie. Aber
dem hier sich zeigenden „Mißverstand dieser Begriffe“ stellt
er sofort den Grundgedanken seiner Reflexionstheorie ge-
genüber. Diese Formen der Vergleichung können nur da-
zu dienen, uns der Einheit, so wie sie in unseren Erkennt-
nissen schon liegt, bewußt zu werden, keineswegs aber dazu,
einen Aufschluß über das Wesen dieser Einheit selbst zu be-
kommen. „In dieser Rücksicht sind sie durchaus leere For-
men, sie gehören bloß als Mittel zur Wiederbeobachtung,
haben aber gar keinen metaphysischen Wert, wodurch sie in
Prinzipien als Erklärungsgründe eingehen könnten“2).

Hier kommt allerdings der Friesische Reflexionsbegriff
dem besonders nahe, was Kant „logische Reflexion“ im Sinne
der „bloßen Komparation“ nennt3), ist aber mit derselben
doch nicht identisch. Denn es wird in ihr von der Erkenn t-

1) N. Kr. I, 276. 2) N. Kr. I, 280.

3) Vgl. das oben Kap. V. über das Verhältnis von logischer und
transzendentaler Reflexion Gesagte. Auch die Beispiele, welche Fries
in der etwas anders geordneten Darstellung itn System der Logik gibt
(S. 99 f.), bleiben innerhalb der bloß „logischen Reflexion“. Die Rei-
henfolge der Vergleichungsbegriffe ist hier: 1. Form und Gehalt, Bei-
spiel: Gestalt und Marmor einer Statue. 2. Äußeres und Inneres, Bei-
spiel: Fiir den Menschen „etwas Äußeres“ Vater oder Sohn zu sein,
„mehr innerlich“ (!), jung, alt, weise, klug zu sein. 3. Einerleiheit und
Verschiedenheit, Beispiel: Affe und Mensch, beide Tiere, aber ver-
schieden darin, daß der Mensch Anlage zum Verstand hat, der Affe

Die Reflexion.

105

niskraft, wozu die gegebenen Vorstellungen gehören, doch
nicht gänzlich abstrahiert, sondern zu den Tätigkeiten der
Selbstbeobachtung gehört, wie wir sahen, wenn auch nur
als nebensächlich erwähnt, die Überlegung, ob gewisse Vor-
stellungen dem Sinne oder dem Verstände zukommen.

II. Theorie der Abstraktion.

Wenn wir in der Anschauung eines Baumes Stamm,
Zweige, Blätter und Blumen an ihm unterscheiden oder
an einem Hute, daß er schwarz und rund ist, so ist eine
solche Unterscheidung schon unmittelbar auf Grund einer
Vergleichung möglich, ist aber noch nicht Abstraktion.
Das Eigentümliche der Abstraktion ist, daß „in Rücksicht
ihrer die Vorstellungen nicht durch bloße Zusammensetzung
des Verschiedenen, sondern durch Ineinanderfügung der
Teile verbunden werden. Z. B. wenn ich an dem Baume
nicht nur Stamm und Zweige unterscheide, sondern ein
Ding, das Stamm hat, ein Ding, das Zweige hat, so wie diese
Bestimmungen in der Einheit der Vorstellung Baum ver-
einigt sind“ *).

Dieses Heraustreimen einzelner Teilvorstellungen aus
einer gegebenen ganzen Erkenntnis, dieses Entstehen „ge-
trennter Vorstellungen“ ist dadurch möglich, daß der will-
kürlichen Reflexion die „schematisierende Einbildungs-
kraft“ zu Hülfe kommt, welche Fries auch geradezu als
„das eigentliche Vermögen der Abstraktion“ bezeichnet *).
Die Erörterung der Einbildungskraft hat uns bereits zu
einer eingehenden Besprechung des Wesens der Schemate,
d. h. „gewisser anschaulicher Vorstellungen in uns, welche
nicht auf einen bestimmten Gegenstand gehen, sondern eine
unbestimmte Zeichnung schwebend zwischen vielen Bildern
enthalten“, ihres Verhältnisses zu Merkmal und Begriff bei

nicht. 4. Einstimmung: Elektrizität und Flüssigkeit der Luft, wider-
streitend: rot und grün als Farbe derselben Fläche.

1) N. Kr. I, 281. 2) N. Kr. I, 282.

106 Kapitel V.

Fries und ihres Unterschiedes vom Kantischen „Schematis-
mus“ geführt1).

Wie haben wir uns nun den Vorgang der Abstraktion
selbst auf Grund der schematisierenden Einbildungskraft
und der Assoziation der Vorstellungen näher zu denken?

Es ist ein Gesetz der reproduktiven Einbildungskraft,
daß je öfter Vorstellungen einander begleiten, sie sich um
so mehr verstärken und um so leichter sich wieder er-
wecken. Kommt also eine Teil Vorstellung oftmals mit einer
anderen Vorstellung zusammen, und zwar so, daß sie in
verschiedenen Fällen verschiedene Nebenvorstellungen
hat, oder vereinigen wir mehrere Vorstellungen, welche
die gleiche Teilvorstellung enthalten, in einer inneren
Wahrnehmung, z. B. die Vorstellungen: Tanne, Eiche, Linde,
Buche, Weide, welchen allen die Teilvorstellung Baum
gemeinschaftlich ist, so wird diese gemeinschaftliche
Teilvorstellung mehr verstärkt als die Nebenvor-
stellungen. Diese Nebenvorstellungen selbst werden im-
mer dunkler, bis sie sich endlich gar nicht mehr wahr-
nehmen lassen, und wir behalten schließlich, wenn die Vor-
stellungen vieler Arten von Bäumen als ähnlicher Vor-
stellungen in einer Wahrnehmung zusammenfallen, nur
noch die Teilvorstellung Baum in abstracto übrig. Die
Abstraktion vollzieht sich also nach folgendem Grundsatz:
„In ähnlichen Vorstellungen, welche im Geiste
zugleich verstärkt werden, wird das ihnen Gemein-
schaftliche mehr als die Unterscheidung ver-
stärkt und kann also abgesondert wahrgenommen
werden“ 2).

So tritt die Abstraktion, wo die Bedingungen gegeben
sind, schon als ein unwillkürlicher Vorgang in unseren Vor-
stellungen auf; ihr Einfluß breitet sich aber noch viel weiter
aus durch willkürliche Einwirkungen des Verstandes im
Denken und durch entsprechende Leitung desselben im
Dienste der Erkenntniszw'ecke.

1) S. o. S. 68 ff. 2) N. Kr. I, 282 f.

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Die Reflexion.

107

III. Die Anwendung der Vergleichung und Abstraktion auf
das Ganze unseres Vorstellens und Wissens.

Jede abstrakte Vorstellung enthält die Form einer
Einheit im Mannigfaltigen unserer Vorstellungen. Diese
Einheitsformen entspringen selbst nicht aus dem Verstände,
sondern aus der Selbsttätigkeit der reinen Vernunft; der
Verstand beobachtet sie nur, wenn sie in der Vernunft ge-
geben sind. Sie gehören daher als solche in eine Kritik der
Vernunft (im engeren Sinne). Hier handelt es sich nur
darum, wie diese Vorstellungsarten in unseren Erkennt-
nissen Vorkommen und von der künstlichen Selbstbeob-
achtung des Denkens aufgefaßt werden.

1. Analytische und synthetische Einheit.

Nun ist die Einheit in unseren Vorstellungen entweder
eine „analytische Einheit“, d. h. eine Allgemeinheit,
welche viele Vorstellungen unter sich enthält, so z. B. die
Vorstellung „Mensch“, unter welcher die Vorstellungen
Europäer, Asiat, Jüngling, Mann, Greis, auch diejenigen des
einzelnen Jünglings, des einzelnen Mannes enthalten sind;
oder sie ist synthetische Einheit, d. h. eine Verbin-
dung, in welcher viele Vorstellungen vereinigt werden,
z. B. die Vorstellung des „Schachbretts“, in welchem die
64 Felder enthalten sind.

Aber kommen nicht an den meisten Vorstellungen
beide Einheiten zugleich vor? Nehmen wir zur besseren
Verdeutlichung ein Beispiel dieser Art. Ich unterscheide
an einem Rosenstock, den ich vor mir stehen sehe, die
Wurzel, die Zweige, die Blätter, die Blüten. Diese Teile
vereinigen sich für mich zu einem Ganzen in der Vorstellung
von der gegenseitigen Einwirkung derselben, durch welche
das Leben der Pflanze besteht. Wir haben also hier eine
anschauliche Vorstellung von der Verbindung der Teile
zu einem Ganzen. Wir können nun aber diese Vorstellung
des Rosenstocks auch noch auf eine ganz andere Weise zor-

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108

Kapitel V.

legen, nämlich so, daß wir nicht Teile des Gegenstandes
unterscheiden, sondern Merkmale angeben, die mit den
Teilen des Gegenstandes doch immer den ganzen Gegen-
stand bezeichnen. Z. B. dieser Rosenstock ist eine hundert-
blättrige Rose, eine Zierblume, eine Pflanze, ein organi-
sierter Körper u. s. w. Ich habe dann mit jeder dieser Be-
zeichnungen etwas Allgemeines, eine analytische
Einheit genannt, unter welche neben diesem einen Rosen-
stock noch unzählige andere Gegenstände fallen können 1).

Die beiden Arten der. Einheit treten uns auch in den
beiden Worten „Welt“ und „Natur“ entgegen. Welt ist
„das verbundene Ganze aller möglichen Gegenstände
unsrer Erkenntnis“, und jeder einzelne Gegenstand ist nur
ein Teil dieses in Raum und Zeit zusammengeordneten,
durch die Wechselwirkungen aller Dinge verknüpften Welt-
ganzen. Mit der „Natur“ der Dinge überhaupt, wie mit der
„Natur“ jedes einzelnen Dinges dagegen meinen wir jedes-
mal diejenige Beschaffenheit unserer Erkenntnis, nach
welcher „alles mannigfaltige Dasein einzelner Dinge unter
allgemeinen Gesetzen steht, nach denen es abgemessen
werden kann“. Wir reden in diesem Sinne von einer
„Natur außer uns“ und einer „Natur in uns“ 2).

Im wesentlichen trifft diese Bestimmung der Begriffe
„Welt“ und „Natur“ auch mit Kant zusammen 3), der nur
seine Unterscheidung des „Mathematischen“ und „Dy-
namischen“ auch hier einführt und zwischen Natur, „ad-
jective (formaliter) genommen“, als „dem Zusammenhang
eines Dinges nach einem inneren Prinzip der Kausalität“
und Natur „substantive (materialiter)“ als dem „Inbegriff
der Erscheinungen, sofern diese, vermöge eines inneren
Prinzips der Kausalität, durchgängig Zusammenhängen“,
schärfer unterscheidet 4).

1) Logik 95 f.

2) a. a. O. S. 97.

3) Abgesehen von der weiter unten zu erörternden Beziehung
zur -analytischen“ und „synthetischen Einheit“.

4) Kr. d. r. V. 348 f.

Die Reflexion.

109

Dagegen ist die Beziehung dieser „Arten der Einheit“
auf zwei verschiedene Arten der Abstraktion Fries eigen-
tümlich, und er fixiert diese Unterscheidung der Abstraktions-
arten auch in einer besonderen Benennung.

2. Die Abstraktionsarten.

Diejenige Art der Abstraktion, bei welcher wir „in der
Vorstellung des Ganzen von den Teilen abstrahieren und
so die bloße Form der Verbindung zum Ganzen vorstellen“,
nennt er die quan titative. Die einfachsten Beispiele hie-
für sind die Vorstellungen des Raumes in abstracto und der
Gestalten und Figuren in ihm, so wie sie die Geometrie
betrachtet, meine Vorstellung von einem Würfel, einer
Kugel von bestimmter Grösse; aber auch Ausdrücke wie:
die Franzosen, Deutschland, der Apoll von Belvedere, die
Gruppe des Laokoon, „wiefern ich damit die bloße Gestalt
dieser Kunstwerke bezeichne, die ich im Gipsabdruck auch
besitzen kann“. Dieser quantitativen steht die qualitative
Abstraktion gegenüber, bei welcher es sich um das „All-
gemeine“ handelt, welches vielen als Teil Vorstellung
zukommt !).

Diese Unterscheidung der beiden Abstraktionsarten
kann freilich keine glückliche genannt werden. Wie wenig
fruchtbringend sie für die Abstraktionstheorie überhaupt
ist, verrät sich schon in einer gewissen Unsicherheit des
Ausdrucks. Als Beispiele werden einerseits genannt „alle
Vorstellungen von bestimmten Gestalten“, andererseits Ver-
bindungsformen unbestimmter Art, die sich durch unseren
ganzen Gedankenkreis finden, wie z. B. „meine Vorstellung
von der Gesellschaft der Freimaurer ins unbestimmte,
von dem Handelsverkehr zwischen Europa und Indien ins
unbestimmte“ 2).

Fries denkt sich hier als das, wovon abstrahiert wird,
die Teile, die unbestimmte Materie, da nur die Form des

1) Logik 98. N. Kr. I, 288. 2) Logik 98.

110

Kapitel V.

Ganzen in Betracht gezogen wird. Ist aber diese ge-
sonderte Vorstellung der Verbindungsform der Teile das
wesentliche Merkmal der quantitativen Abstraktion, so
wäre von der letzteren auch da zu reden, wo die individuell-
bestimmte Form eines einzelnen Ganzen vorgestellt wird.
Fries selbst fühlt, dass diese Fassung zu eng wäre und redet
von Vorstellungen „ins Unbestimmte“, weiss auch für die
darauf sich gründende Theorie der Zergliederung und Sub-
sumierung mit der quantitativen Abstraktion nichts anzu-
fangen. In der Tat wird hiedurch der Begriff der Abstraktion
in unzweckmäßiger Weise verändert. Was nach Kant,
und mit ihm nach der herkömmlichen Auffassung für die
Abstraktion charakteristisch ist, die „Absonderung alles
übrigen, worin die gegebenen Vorstellungen sich unter-
scheiden“ *), trifft entweder auch für jene Vorstellung der
Form des Ganzen zu, bezieht sich dann also nicht auf die Vor-
stellung „einer Kugel von bestimmter Größe“, sondern auf
die Vorstellung einer Kugel überhaupt; oder ist dieses Ganze
ein individuell Bestimmtes, dann handelt es sich nicht
um Abstraktion in dem für die philosophische Theorie
brauchbaren und von Fries selbst in der Regel verwerteten
Sinne des Wortes. Das für die Abstraktion maßgebende
Grundverhältnis des Allgemeinen zum Besonderen liegt ja
nur der von Fries so genannten „qualitativen Abstraktion“
zugrunde.

Diese Art der Abstraktion tritt uns daher auch bei
Fries fast ausschließlich entgegen, wenn wir die Bedeutung
der Abstraktion als eines Hilfsmittels der Reflexion in ihrer
Anwendung auf das Ganze unserer Erkenntnis weiter ver-
folgen.

3. Die Abstraktion als Hilfsmittel für das
„Bewußtsein überhaupt“.

Schon aus dem Verhältnis des Reflexionsvermögens
zur Anschauung ergab sich, daß die einzelnen sinnlichen

1) Kants Logik, S. W. III, 273.

Die Reflexion.

111

Anschauungen, wie wir uns ihrer unmittelbar bewußt wer-
den, nur ein Momentanes der inneren Wahrnehmung dar-
stellen, das über den Augenblick der Gegenwart nicht hin-
ausgeht. Ob der Mensch, das Haus, die Gegend, die ich in
diesem Augenblicke sehe, wirkliche Gegenstände sind, oder
ob mich Träume mit Phantasmen täuschen, ob der Schall,
den ich höre, ein Klingen in meinem Ohre ist, oder ob ihm
etwas draußen entspricht, das liegt nicht in der Wahrneh-
mung dieses Augenblicks. Eine solche anschauliche Er-
kenntnis gilt ja nur für die Zeit, in der sie wirklich währt.
Ich kann von ihr nicht sagen: „Ich weiß“, sondern nur: „ich
schaue an“. Ein zusammenhängendes Ganzes der Erkennt-
nis, eine vollständige Aussage, daß ich etwas weiß, kann ich
aus dieser Anschauung nur durch Reflexion entwickeln.
Aber wie ist dies der Reflexion möglich? Wie vermag sie
sich von dem Augenblick der Gegenwart los zu reißen und
von den sich folgenden einzelnen Wahrnehmungen zum
Ganzen einer vereinigten inneren Erfahrung zu gelangen?

Hier ist der Punkt, wo die Abstraktion als Hilfsmittel
eintritt. Durch sie wird eine bestimmte Wahrnehmung von
dem Zustand des Augenblicks losgelöst und, durch die Rück-
erinnerung unterstützt, zur problematischen Vorstellung
d. h. zu dem durch die Reflexion vermittelten Wiederbe-
wußtsein einer Teil Vorstellung. Die so getrennte Vorstel-
lung bleibt dann nicht mehr als Bestandteil einer einzelnen
Erkenntnis, sondern als möglicher Bestandteil irgend
einer Erkenntnis im Bewußtsein. So bleibt z. B. die ge-
trennte Vorstellung der Farbe rot als ein Bestandteil irgend
möglicher Erkenntnisse vor meiner Reflexion liegen, und sie
kann nun in der Form des „logischen Satzes der Bestimm-
barkeit“: „Jedes Ding ist entweder rot oder nicht rot“,
Mittel zur vollständigeren Selbstbeobachtung meiner Er-
kenntnis überhaupt werden. Auf diese Weise können wir
dann im Urteil nicht bloß momentane Verbindungen der
Anschauungen, sondern Verbindungen problematischer Vor-
stellungen in allgemeinen Regeln vorstellen.' Die Abstrak-
tion macht es also der Reflexion möglich, sich vom Augen-

112

Kapitel V.

blick der Gegenwart loszureißen und die Selbstbeobachtung
zu einem Bewußtsein überhaupt zu erheben, „vor wel-
chem eigentlich erst die Wahrheit unserer Erkenntnis er-
scheint“ 1).

Das „Bewußtsein überhaupt“ ist bei Fries die Vollen-
dung der Reflexion. Es hat also eine wesentlich andere
Bedeutung als bei Kant, wo es in den „Prolegoraena“ 2) die
Stelle der transzendentalen Apperzeption vertritt. Nach
Fries ist das „Bewußtsein überhaupt“ nur die vollendete
Selbstbeobachtung dessen, was als Wahrheit unserer Er-
kenntnis in der ursprünglichen Selbsttätigkeit unserer Ver-
nunft an sich schon vorhanden ist. Bei Kant macht dieses
„Bewußtsein überhaupt“ die Erkenntnis des Gegenstandes
in einer Erfahrung erst möglich. Für Fries bildet es die
Spitze der subjektiven Bedingungen des Wiederbewußtseins
der unmittelbaren Erkenntnis, für Kant die letzte Einheit
der subjektiven Bedingungen des Erkennens, die aber zu-
gleich objektive Giltigkeit mit einschließt, da sie es ist, die
Erkenntnis von Objekten überhaupt erst möglich macht.

4. Die Abstraktion im Dienste der Reflexion in
der Anwendung auf das Ganze der Erkenntnis.

a) Ihr Verhältnis zum Assertorischen, Problematischen

und Apodiktischen.

Für Fries verläuft also die ganze Reihe der Stufen :
innerer Sinn, Reflexion, „Bewußtsein überhaupt“ auf der sub-
jektiven Seite, und die Unterscheidung dieser Stufen dient
ihm zugleich dazu, den Unterschied des Assertorischen, Pro-
blematischen und Apodiktischen in unseren Erkenntnissen
deutlich zu machen. Nur assertorische Erkenntnis ist
diejenige, die durch den inneren Sinn unmittelbar wahrge-
nommen wird, die problematische Vorstellung des All-
gemeinen ist das Mittel, den inneren Sinn durch die Selbst-
beobachtung der Reflexion zu ergänzen, die apodiktische

1) N. Kr. I, 298. 2) Kant, Prolegomena, S. W. III, 60.

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Die Reflexion.

113

Erkenntnis aber ist diejenige, die als „Gegenstand der voll-
endeten Selbstbeobachtung bestimmt istu. Dem entsprechen
auch die Unterschiede des Wirklichen, Möglichen und Not-
wendigen. „Wirklich heißt der Gegenstand einer assertori-
schen Erkenntnis, möglich der Gegenstand einer problema-
tischen Vorstellung, notwendig der Gegenstand einer apo-
diktischen Erkenntnis“ J). Bei der vollständigen reflektier-
ten Erkenntnis sind stets alle drei Stufen beteiligt. Sollen
wir die Erkenntnis nicht bloß nach den Einzelheiten be-
obachten, wie sie dem inneren Sinn erscheinen, so muß die
Assertion des Einzelnen in der Abstraktion durch die pro-
blematische Vorstellung des Allgemeinen bestimmt werden,
damit wir mit Hilfe dieses Allgemeinen zum Bewußtsein des
Apodiktischen gelangen.

b) Ihre Bedeutung für die Grundfrage nach dem Ursprung
des Wissens um die Kategorien.

Erst auf dieser Grundlage kann nach Fries der Streit
zwischen dem Empirismus Lock es, nach welchem alle un-
sere Erkenntnisse durch sinnliche Eindrücke bewirkt wer-
den und dem Rationalismus Leibnizens, nach welchem die
notwendigen und ewigen Wahrheiten jeder Vernunft durch
angeborene Ideen gegeben sind, wirklich geschlichtet wer-
den. Kant suchte dies dadurch zu erreichen, daß er unsere
Erkenntnis zwar der Zeit nach immer mit sinnlicher Wahr-
nehmung anfangen, aber doch in unserem Geiste nicht völlig
aus der Erfahrung entsprungen sein läßt. Die notwendigen
Wahrheiten liegen vielmehr als Bedingungen der Möglich-
keit der Erfahrung schon aller Empfindung zugrunde. Er
nennt diese von der Erfahrung unabhängigen Erkenntnisse
Erkenntnisse a priori, findet ihre unterscheidenden Merk-
male in der Allgemeinheit und Notwendigkeit und ist nun
imstande, diese apriorischen Erkenntnisse selbst, die Unent-
behrlichkeit ihres Gebrauchs und die Art ihrer Anordnung
nachzuweisen.

1) N. Kr. I, 239.

Eisenbaus, J. F. Fries und die Kantische Erkenntnistheorie. 8

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114

Kapitel V.

Geht man aber über die bloße Tatsache des Vorhan-
denseins dieser Erkenntnisse hinaus und fragt nach einer
Theorie, fragt also wie unsere Vernunft zu diesen
Kategorien kommt, so erhalten wir von Kant nur jene
unbefriedigende Antwort : sie liegen unabhängig von aller
Erfahrung in unserem Geiste ; fragen aber vergebens, was
sie sonst sind und wodurch wir sie erhalten1).

Fries glaubt nun diese Grundfrage, deren Behandlung
er bei Kant vermißt, auf der bisher gegebenen Grundlage
einer Entscheidung näher führen zu können

c) Die subjektive Allgemeingiltigkeit und ihr Verhältnis
zum Begriff des Apodiktischen.

Wir haben zu diesem Zwecke in erster Linie von der
subjektiven Allgemeingiltigkeit der Erkenntnis die
objektive Giltigkeit zu unterscheiden. Wir können zwar
vermuten, daß beide doch Wechselbegriffe sein werden, da
es uns ja nicht möglich ist, gleichsam aus unserer Erkennt-
nis herauszutreten, um sie mit dem Gegenstand zu verglei-
chen. Die Auseinandersetzung darüber ist aber eine schwie-
rigere, später zu lösende Aufgabe. Da es sich hier nur darum
handelt, die Beschaffenheit unserer Erkenntnisse als solche
zu beurteilen, so müssen wir zunächst bei der subjektiven
Giltigkeit stehen bleiben.

Innerhalb dieser selbst aber ist ein wesentlicher Unter-
schied zu beachten. Subjektiv allgemeingiltig können wir
erstens das nennen, wras fürmicliinallenFällen gilt, im
Gegensatz zu dem was nur in einzelnen Fällen gilt. Dies
wäre z. B. der Fall, wenn ich mir eine hypothetische Theo-
rie derVoltaischen Säule entwerfe, sie durch Versuche prüfe,
und alle meine Versuche damit übcrcinstimmen. Die Theo-
rie hat dann für mich subjektive Allgemeingiltigkeit, auch
■wenn die Induktion eine unvollständige war. Macht nun
aber ein anderer Versuche, die nicht mit meiner Theorie
stimmen, so wäre diese Allgemeingiltigkeit wieder aufge-

1)N. Kr. 1,301.

Die Reflexion.

116

hoben. Wir müssen also sagen: subjektiv allgemeingiltig
ist dasjenige, was für mich in jedem möglichen Fall gilt.
Denn dann kann jeder Fall eines andern möglicherweise
auch der meinige werden. Es würde also unter „dieser All-
gemeingiltigkeit zugleich eine Giltigkeit für jedermann,
dessen Vernunft organisiert ist, wie die meinige verstan-
den“ 1).

Fries glaubt sich daher darauf beschränken zu können,
einen Unterschied zu machen zwischen der subjektiven All-
gemeingiltigkeit dessen, was für jeden Fall gilt und der
beschränkten Giltigkeit dessen, was nur in einzelnen Fällen
gilt, da die erstere Allgemeinheit zugleich die Allgemein-
giltigkeit für alle Wesen von derselben Vernunftorganisation
einschließt. Fries stellt sich dabei der Sache nach völlig
auf den Standpunkt Kants. Denn wenn auch bei Kant das
einemal diese, das anderemal jene Allgemeinheit mehr her-
vortritt2 3), und das, was Fries subjektive Allgemeingiltigkeit
dessen, was für jeden einzelnen Fall gilt, nennt, objektive All-
gemeingiltigkeit heißt, so finden wir doch auch bei ihm die
unzweideutige Feststellung: „Ein objektiv allgemeingiltiges
Urteil ist es auch jederzeit subjektiv, denn wenn das Urteil
für alles, was unter einem gegebenen Begriffe enthalten ist,
gilt, so gilt es auch für jedermann, der sich einen Gegen-
stand durch diesen Begriff vorstellt“ 8).

Nun wird aber von Fries dieser Begriff der subjektiven
Allgemeingiltigkeit zu demjenigen des Apodiktischen in
Beziehung gesetzt. Als subjektiv allgemeingiltig oder apo-
diktisch gilt dann die Erkenntnis desjenigen, was jeder-
mann weiß, und was für den einzelnen immer die gleiche
Giltigkeit hat, als nur assertorisch giltig die Erkennt-
nis dessen, „was nur der einzelne weiß, und dessen Erkennt-
nis nur zu gewissen einzelnen Lebenszuständen gehört“ 4 *).
Ich kann nicht von jedem anderen Menschen voraussetzen,

1) N. Kr. I, 303. 2) H. Vaihinger, Kommentar I, 204 f.

3) Kritik der Urteilskraft § 8. Sämtl. Werke IV, 60. Über die Be-

deutung dieser Unterscheidung für die Erkenntnistheorie, siehe unten

Kapitel VII. 4) N. Kr. I, 303.

116

Kapitel V.

daß er eben die Tatsachen kenne, die mir bekannt sind.
Der Besitz dieser Kenntnisse ist also für jeden Menschen
etwas Subjektiv-Zufälliges, denn die empirische Kenntnis
des einzelnen hängt von der besonderen Lage ab, in der
jeder Wahrnehmende sich befindet, und die bei jedem wieder
eine andere ist. Alle empirischen Erkenntnisse sind daher
assertorisch. Dagegen kann ich den Besitz rein mathe-
matischer und philosophischer Erkenntnisse bei jedem
Menschen voraussetzen, nur daß nicht jeder sich derselben
in gleichem Grad deutlich bewußt wird. Sie gehören zur
allgemeinen Form des Vernünftigen in meiner Erkenntnis,
welche in jedem Menschen die gleiche ist. Sie sind daher
von apodiktischer Art. Die apodiktische Erkenntnis ist
demnach stets Vernunfterkenntnis, während die asser-
torische Erkenntnis stets Erfahrungserkenntnis oder,
wie sie Fries auch im Gegensatz zur philosophischen und
mathematischen Erkenntnis nennt, historische Erkenntnis ist.

d) Die wechselseitige Abhängigkeit der apodiktischen
und assertorischen Erkenntnis.

Der Grund für dieses Verhältnis beider Erkenntnis-
arten zur Allgemeingiltigkeit wird uns erklärlich, wenn wir
uns die anthropologische Grundlage dieses Verhältnisses
deutlich machen. Die apodiktische Erkenntnis als das
Dauernde, Beharrliche, Sichgleichbleibende in der Tätigkeit
unserer Vernunft muß aus dem ursprünglichen Wesen
unserer Vernunft entspringen. Sie ist daher nichts anderes
als die eigentümliche Art, wie die Vernunft als ursprüng-
liche Selbsttätigkeit, als erregbare Erkenntniskraft sich
äußert. Sie ist die „bloße Form der Erregbarkeit“
der Vernunft, die als solche natürlich in jeder Vernunft die-
selbe ist, die aber deshalb auch der Anregung durch den
Sinn bedarf. Dagegen wird naturgemäß das Assertorische,
dasjenige, was uns erst durch die Empfindung als Sinnes-
anschauung gegeben wird, beständig wechseln und bei
dem einen so, bei dem andern anders beschaffen sein.

Die Reflexfon.

117

Aus diesem Wesen der apodiktischen Erkenntnis folgt
ferner, daß durch sie nichts Neues in unseren Geist hinein-
getragen wird. Während ich in Rücksicht der bloß asser-
torischen Erkenntnis meine Erfahrung täglich erweitere
und neue Kenntnisse sammle 1 * * *), wird beim Lernen in Phi-
losophie und Mathematik dem Schüler nur aufgewiesen,
was er schon im Innern seiner Vernunft besitzt.
Für die apodiktische Erkenntnis gilt das Platonische:
pa0r|cn<; ävd|avr|cri<;, alles Lernen ist nur Erinnerung. Aller-
dings ist jener Auf weis von der einzelnen Erfahrungs-
erkenntnis nicht unabhängig. Denn dasjenige, was als
Form der Erregbarkeit in jeder Vernunft dasselbe ist, kann
uns doch nur bei Gelegenheit der einzelnen Erregung in der
Empfindung zum Bewußtsein kommen. Wollen wir uns
also dieses Apodiktischen in unserer Erkenntnis bewußt
werden, so ist dies nur so möglich, daß mit Hilfe der
Abstraktion „die getrennte Vorstellung jener Form der
Erregung für sich vor der Reflexion festgehalten wird“ *).
Denken wir daran, daß die „getrennte Vorstellung“ auch
als problematische bezeichnet wird, so können wir den
ganzen Sachverhalt auch so fassen: der apodiktischen Er-
kenntnisse werden wir uns nur mit Hilfe der eine proble-
matische Vorstellung derselben ermöglichenden Abstraktion
bei Gelegenheit der assertorischen Erkenntisse bewußt.

Andrerseits ist die assertorische Erkenntnis, die empi-
rische Kenntnis der Tatsachen für sich allein überhaupt
noch keine Erkenntnis. Sie ist es nur insoweit, als Not-
wendigkeit, also apodiktische- Erkenntnis in ihr ist. Denn
der „Quell aller Notwendigkeit in unserer Erkenntnis ist die
apodiktische Erkenntnis“ 8). Erst dadurch, daß die isolierten
historischen Tatsachen unter die allgemeinen und not-
wendigen Regeln, unter die apodiktischen Gesetze treten,
wird aus der bloßen einzelnen Wahrnehmung Erfahrung.

1) N. Kr. I, 303. „Ein jeder hat da seine eigene Erkenntnis; zu

wissen, wer Jajadeva war, wo die Tiber fließt, wie viel Monde der Sa-

turn hat, das kann ich nicht jedem zumuteu, denn das will erst ge-

lernt sein.“ 2) N. Kr. 1,305. 3) N. Kr. I, 305.

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118

Kapitel V.

Meine Einzelwahrnehmung eines Baumes z. B. tritt dadurch,
daß ihn meine Anschauung zu einer bestimmten Zeit an
einen bestimmten Ort versetzt, durch seine Verbindung in
Raum und Zeit mit allem andern, was ich in Raum und Zeit
erkenne, und durch seine Unterordnung unter notwendige
Gesetze1 2) nun als ein Teil in das Erfahrungsganze *)
aller meiner Erkenntnis ein. Oder etwa in der Wahrnehmung
der Mühle am Wasser, des am Rade hinströmenden Wassers
und des sich drehenden Rades liegt noch nicht der Er-
fahrungssatz, daß das strömende Wasser durch den Stoß
das Rad umdrehe. Es müssen vielmehr noch andere mathe-
matische und philosophische Vorstellungen hinzukommen,
durch welche ich erst den Stoß und Druck denke, um die
Wahrnehmungen zur Erfahrung zu erheben. Die Erfah-
rung entsteht also durch die Vereinigung der Wahr-
nehmung mit der apodiktischen Erkenntnis, „sie ist nicht
apodiktische Erkenntnis, aber auch nicht Wahrnehmung,
sondern die Auffassung der letzteren unter der Bedingung
der ersteren“ 3). Auch von hier aus bestätigt es sich also,
daß die Erkenntnis des Apodiktischen nur durch die Re-
flexion mit Hilfe der Abstraktion möglich ist.

1) Was bei Kant in der transzendentalen Ästhetik noch nicht
hervortritt und durch die spätere Ausbildung des Synthesisbegriffs
bedingt ist: Die Gebundenheit der Apodiktieität auch des anschau-
ungsmäßig Erkannten an die synthetischen Funktionen des Verstan-
des, das wird hier von Fries energisch betont. Vgl. die Stelle im Sy-
stem der Logik S. 322: „Der Grund meiner Behauptungen der Geome-
trie liegt in der Anschauung des Raumes, aber ich muß mir die Verhält-
nisse dieser Anschauung erst überlegen, sie mit dem Verstände fassen
und in Urteilen aussprechen, um mir ihrer apodiktischen Bestimmung
bewußt zu werden.“

2) Auch Fries teilt hier den Kantischen Doppelsinn der Erfah-
rung. Er identifiziert einerseits assertorische Erkenntnis als solche
und Erfahrungserkenntnis, und versteht andererseits unter Erfahrung
die assertorische Erkenntnis „wiefern wir uns auch ihres notwendigen
Zusammenhangs mit anderen durch ihre Unterordnung unter die apo-
diktischen Gesetze bewußt werden“ (Logik, 321).

3) N. Kr. I, 308 f. Genau genommen ist daher auch das Apodik-
tische der Erkenntnis nicht mit der Notwendigkeit identisch. Denn

Die Reflexion.

119

e) Anwendung auf die apriorische Erkenntnis.

Da aber nach Fries dieser Unterschied des Asserto-
rischen und Apodiktischen ganz mit dem Kantischen a poste-
riori und a priori übereinstimmt, so läßt sich das gewonnene
Ergebnis auch auf die apriorische Erkenntnis an-
wenden. Alle assertorische Erkenntnis ist Erkenntnis a
posteriori, da sie erst aus der einzelnen Erregung entspringt,
alle apodiktische Erkenntnis a priori, da sich ihr Gesetz
der Notwendigkeit auch über alle zukünftige Wahrnehmung
verbreitet. Die letztere wird dann von Fries in Überein-
stimmung mit Kant *) noch genauer bestimmt als reine Er-
kenntnis a priori. An sich ist ja jede Vorhersagung eine
Erkenntnis a priori. So wenn ich z. B. vor der Anstellung
eines Versuchs behaupte: wenn du den Funken aufs Schieß-
pulver fallen läßt, so wird es sich entzünden. Denn was
Schießpulver sei, weiß ich doch nur aus der Belehrung durch
Sinnesanschauungen, also mit Hilfe von assertorischen Be-
stimmungen. Es gibt aber auch reine Erkenntnisse a priori,
die ohne alle Wahrnehmung des Gegenstandes schlechthin
apodiktisch sind und a priori gelten, z. B. der mathematische
Satz: „daß die Summe der Winkel eines gradlinigen Dreiecks
gleich zwei rechten sei“, oder der philosophische: „daß alle
Veränderungen eine Ursache haben“ *). Die Erkenntnis

jede mögliche Erkenntnis ist zwar mit Notwendigkeit bestimmbar als
Erfahrung, da jede Wahrnehmung unter der Regel des Apodiktischen
steht. Aber „nur die allgemeinen Gesetze selbst sind subjektiv allge-
mein giltig, d. h. apodiktisch, der einzelne Fall wird von einem erkannt,
vom andern aber nicht, er ist subjektiv zufällig* (I, 309).

1) Einleitung zur II. Ausg. der Kritik der r. V.; Kehrbach, 648.

2) N. Kr. I, 306, Logik, 324. Mit diesem letzteren Beispiel,
dessen rein a priorischer Charakter mit der Unmöglichkeit begrün-
det wird, „durch Beobachtung alle Veränderungen zu umfassen*»
scheint sich Fries mit Kant im Widerspruch zu befinden, der in
dem Abschnitt über den „Unterschied der reinen und empirischen
Erkenntnis* (Kr. d. r. V. S. 648) den Satz: „eine jede Veränderung
hat ihre Ursache“ als Beispiel eines nicht reinen Satzes a priori
anführt. Aber der Gegensatz ist nur scheinbar und hängt mit der
Doppelbedeutung des Wortes „rein“ zusammen. Kant selbst ge-

120

Kapitel V.

a priori darf aber auch nicht so mißverstanden werden, als
ob sie unserer Vernunft vor aller Wahrnehmung zukäme,
wobei man also das vorher und nachher nicht auf das
Gegebensein des Gegenstandes in der Anschauung, sondern
auf die Erkenntnis selbst bezog. In diesem Fall würde man
zur Annahme angeborener Ideen kommen, „die wir doch
in der Tat nicht besitzen, da vielmehr alle wirkliche
Erkenntnis uns erst durch die Wahrnehmung und mit der
Wahrnehmung gegeben wird. Jedes wirkliche Erkennen
unserer Vernunft ist sinnlich angeregt, aber in jedem

braucht, auf der folgenden Seite den Satz „daß alle Veränderung
eine Ursache haben müsse“ als Beweis dafür, daß es „notwendige
und im strengsten Sinne allgemeine, mithin reine Urteile a priori
in menschlicher Erkenntnis wirklich gebe“, und er verteidigt sich
gegen den ihm deshalb (in der Leipz. Gel. Zeitung 1787 Nr. 94)
deshalb gemachten Vorwurf in der Abhandlung „Über den Ge-
brauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie“ (1788 S. W. VI,
389, vgl. Vaihinger, Kommentar I, 211 f.) dadurch, daß er zweierlei
Bedeutungen des Wortes „rein“ unterscheidet. Im ersteren Fall
handelte es sich um Erkenntnisse a priori, denen gar nichts Em-
pirisches beigemischt ist, im zweiten Fall um solche, die von
nichts Empirischem abhängig sind, und Kant betont, daß er es
im ganzen Werke nur mit der letzteren zu tun habe. Auch Fries
faßt das Wort in diesem Sinne, wenn er als Grund für den rein
apriorischen Charakter anführt, daß es unmöglich sei, durch Be-
obachtung alle Veränderungen zu umfassen, denn damit will er eben
sagen, daß der Satz, als abhängig von der Erfahrung gedacht,
überhaupt nicht ausgesprochen werden könnte. In der Tat ist die
Frage der „Beimischung von etwas Empirischem“ in dem Sinne,
wie sie Kant hier versteht, für das a priori unwesentlich. Er fährt
in der angeführten Abhandlung fort: „Freilich hätte ich den Miß-
verstand durch ein Beispiel der ersten Art Sätze verhüten können:
alles Zufällige hat eine Ursache. Denn hier ist gar nichts Em-
pirisches beigemischt.“ In dem Sinn aber, in welchem Verände-
rung „ein Begriff ist, der nur aus der Erfahrung gezogen werden
kann“, ist es „das Zufällige“ auch. Auch sogenannte „reine“ Be-
griffe entwickeln sich erst au dem Anschauungsmaterial. In dieser
Beziehung findet unter ihnen nur ein Gradunterschied, kein grund-
sätzlicher Unterschied statt. Das wesentliche Merkmal ist die Ab-
hängigkeit eines Satzes von der Erfahrung und nicht die Beziehung
der darin gebrauchten Begriffe zum Anschauungsmaterial, das für
ihre Bildung unerläßlich ist.

Die Reflexion.

121

einzelnen liegt die ursprüngliche apodiktische Form mit
zugrunde, welche selbst nicht aus der Empfindung ent-
sprungen ist“ *).

Wir sehen, Fries weist trotz seiner anthropologischen
Neigungen mit voller Entschiedenheit die zeitliche und
nativistische Auffassung des a priori ab. Die bei-
den grundlegenden Kantischen Sätze, die stets zusammen
zu nehmen sind : „daß alle unsere Erkenntnis mit der Er-
fahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel“ und der andere:
„Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfah-
rung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle
aus der Erfahrung“ finden bei ihm ihren durchaus korrek-
ten Ausdruck.

Auf dieses a priori aber wendet er seine Theorie der
Reflexion und Abstraktion an. Zur vollständigen Erkennt-
nis gehört stets, daß uns die Reflexion mit Hilfe der Abstrak-
tion diese in der unmittelbaren Erkenntnis vorhandenen
apriorischen Gesetze zum Bewußtsein bringt und wir ihnen
dann mittelbar den einzelnen Fall unterordnen. Es darf da-
bei aber nie außer acht gelassen werden, daß alle die For-
men in abstracto, deren wir uns dabei bedienen, nur Werk-
zeuge der Selbstbeobachtung, nur die Formen sind, mit wel-
chen wir jene Erkenntnisse auffassen, niemals das Wesen
der Wahrheit selbst.

Welches sind nun diese Formen, deren sich die Ab-
straktion in der Reflexion bedient?

D. Die Formen der Reflexion.

Die Formen der Reflexion d. h. der willkürlichen künst-
lichen Wiederbeobachtung haben wir in denjenigen Formen
zu sehen, die in der Regel „Denkforraen genannt“ werden:
im Begriff, Urteil, Schluß und System und es handelt sich
zunächst darum, diese Formen zu beschreiben.

1) N. Kr. I, 307.

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122

Kapitel V.

I. Die Beschreibung der Denkformen.

Durch die Hilfsmittel der Reflexion, durch Abstraktion
und Vergleichung bildet sich der Verstand zuerst Begriffe,
durch Vergleichung aus diesen Urteile, und endlich aus
diesen Schlüsse und Systeme.

Da der Zweck des Denkens, die logische Erkenntnis
nichts anderes ist als Unterordnung besonderer Vorstel-
lungen unter allgemeine, so wird auch durch diese Formen
des Denkens stets das Verhältnis des Allgemeinen
zum Besonderen ausgesprochen. Im Begriff ist die Vor-
stellung des Allgemeinen selbst, aber nur als problematische
gegeben. Im Urteil ordnen wir Gegenstände unter allge-
meine Begriffe und bringen dadurch das problematische All-
meine wieder zum Besonderen in Beziehung. Im Schluß
fassen wir besondere Fülle unter allgemeine Regeln und im
System Regeln unter allgemeine Prinzipien für die Zwecke
der Wissenschaft.

Die Einzelbeschreibung dieser logischen Erkenntnis-
weise x) hat für uns kein weiteres Interesse, abgesehen von
zwei Punkten, welche teils wegen ihrer Beziehung zur Friesi-
schen Grundposition, teils wegen ihrer Bedeutung für die
Klassifikation der Denkformen besondere Erwähnung ver-
dienen.

1. Die Bildung der Begriffe.

Die Bildung der Begriffe ist, wie bereits die Lehre von
der Abstraktion gezeigt hat, von der schematisierenden Ein-
bildungskraft abhängig. Das Schema als das unmittel-
bar klare Bewußtsein einer getrennten Teilvorstellung liegt
stets dem Begriffe zugrunde. Aller positive Gehalt unserer
Begriffe ist durch Vergleichung von der schematisierenden
Einbildungskraft entlehnt. Es kann daher nichts in den Be-
griff kommen, was nicht vorher im Schema war. Der Be-
griff unterscheidet sich aber vom Schema dadurch, daß er

1) N. Kr. I, 208 ff., Logik, 102 ff.

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Die Reflexion.

128

Anspruch auf Allgemeingiltigkeit erhebt und daher
allgemein mittelbar sein muß. Das Schema besteht für mich
vor meiner inneren Wahrnehmung als ein vorübergehender
Gemütszustand, in dem ich eben jetzt ernenne, ohne daß
dieses Erkennen für sich eine Beziehung auf mein Erken-
nen überhaupt hätte. Allgemeine Begriffe dagegen, wie
„Mensch“, „Baum“ gehören nicht zu einem einzelnen em-
pirischen Bewußtsein, sondern sind mitteilbar und können
in mehreren Gemütern dieselben sein.

Es liegt in der Natur der Sache, daß der Begriff auf
dem Wege zu dieser Allgemeingiltigkeit verschiedene Sta-
dien durchläuft. Wir nennen ihn dunkel, wenn er zwar
als Bestandteil in unseren Vorstellungen vorkommt, aber
nicht abgesondert vorgestellt wird. Dies gilt z. B. von den
allgemeinen philosophischen Begriffen der Einheit, des
Seins, der Substanz, der Ursache, die als dunkle Begriffe in
der täglichen Vorstellungsweise jedes Menschen enthalten
sind, aber nur von der Philosophie klar herausgestellt wer-
den. Wird der Begriff abgesondert für sich vermittelst eines
Schema vorgestellt, so nennen wir ihn klar, und deut-
lich ist er, wenn ich mir ihn bestimmt nach dem Verhält-
nis von Umfang und Inhalt durch Definition und Einteilung,
also mit Unterscheidung seiner Merkmale vorstelle1).

Die Begriffsbildung selbst erfolgt nach zwei Grund-
regeln, entweder durch Analysis oder durch Determina-
tion. Die Analysis geht von der Betrachtung des Beson-
deren aus und gelangt durch allmähliche Zerlegung zu im-
mer allgemeineren Bestimmungen. Ich vergleiche z. B.
einen „Falken“ mit „Adlern, Geiern, Eulen“ u. s. w. und
sondere durch Abstraktion das Merkmal „Raubvogel“ als
Teilvorstellung dieser Arten aus. Ich vergleiche weiter den
„Raubvogel“ mit anderen „Vögeln“ und tue nun dasselbe
mit dem Merkmal „Vögel“. Die Determination dagegen geht
umgekehrt von dem allgemeinen aus und gelangt durch die
Verbindung allgemeiner Vorstellungen zur Bildung von be-

1) N. Kr. I, 293 f., 211 f., Logik, 110 ff.

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124

Kapitel V.

sonderen, z. B. durch die Verbindung der Vorstellungen
„Ebene“ und „Begrenzung“ zum Begriffe der begrenzten
Ebene. Sie ist also Zusammensetzung der Begriffe, logische
Synthesis.

Das Verhältnis dieser beiden Regeln wird nun von Fries
in einer durch seine Grundunterscheidung der Reflexion und
der unmittelbaren Erkenntnis bedingten charakteristischen
Weise gefaßt. Für den reflektierenden Verstand ist alle
Determination, alle logische Synthesis das Abgeleitete, die
Analysis, die Zergliederung unserer Vorstellungen das ur-
sprüngliche. Der Verstand ist darauf angewiesen, stets vom
Zusammengesetzten aus zum Einfacheren fortzugehen. Nie-
mand kann ein anderes Bewußtsein allgemeiner Vorstel-
lungen besitzen, als dasjenige, welches er erst durch Ab-
straktion erhalten hat.

Bei der unmittelbaren Erkenntnis verhält es sich
gerade umgekehrt. Das zusammengesetztere Besondere, die
erste unmittelbare Verbindung oder Synthesis ist in unserer
Erkenntnis früher als das einfachere Allgemeine. Aus die-
ser ursprünglichen Synthesis werden die Begriffe erst durch
Abstraktion herausgehoben. Das so Getrennte kann dann
durch logische Synthesis wiedervereinigt werden, die ihres-
teils wieder die vorangegangene Analysis voraussetzt.

Wir müssen also die unmittelbare Synthesis der
Vernunft wohl unterscheiden von der mittelbaren Syn-
thesis des Verstandes. In der Vorstellung z. B., welche
wir im gemeinen Leben mit dem Wort „Pferd“ verbinden,
ist die unmittelbare von der Analysis noch nicht zerstörte
Synthesis gegeben, in der Erklärung dagegen, welche etwa
der Naturhistoriker aus der Determination des Begriffes Tier
gibt: „Pferd ist ein vierfüßiges Tier mit Hufen und einem
ganz behaarten Schwanz“, die logische, aus den getrennten
Teilen wieder zusammensetzende Synthesis des Verstandes.

Die „unmittelbare Synthesis der Vernunft“, wie sie Fries
versteht, tritt hierin eine interessante Parallele zu der „pro-
duktiven Synthesis der Einbildungskraft a priori“
bei Kant. Es gibt nach Kant eine reine Einbildungskraft

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Die Reflexion.

125

als ein „Grundvermögen der menschlichen Seele, das aller
Erkenntnis a priori zum Grunde liegt“. Sie schafft im Mannig-
faltigen die Einheit, welche wir in den Gedankenformen der
Kategorien denken. Sie ist also „ein Vermögen, die Sinn-
lichkeit a priori zu bestimmen“, und ihre Funktion, die
„Synthesis des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung“
nennt Kant „figürlich (synthesis speciosa)“ zum Unterschied
von der „intellektuellen Synthesis ohne alle Einbildungskraft
bloß durch den Verstand“ 1).

Diese ursprüngliche Synthesis muß also bei jeder Ana-
lysis schon vorausgesetzt 'werden und trifft hier im Prinzip
völlig mit dem zusammen, was Fries „unmittelbare Synthe-
sis“ der Vernunft nennt, steht auch wie bei diesem im Gegen-
satz zu jener „mittelbaren Synthesis“ der Begriffe, welche der
formalen Logik angehört, und deren sämtliche Operationen
durch jene ursprüngliche Synthesis erst möglich
gemacht werden. Auch für Fries gibt es eine ur-
sprüngliche produktive Einbildungskraft, wie uns aus der
Theorie der Einbildungskraft bekannt ist. Während aber
diese nur einen Bestandteil der ursprünglichen unmittelbaren
Synthesis der Vernunft bildet, ist bei Kant die ganze vorbe-
wußte und ursprüngliche synthetische Funktion der produk-
tiven Einbildungskraft zugewiesen. Geht man allerdings

1) Kr. d. r. V., 132f., 672, 658. Es ist daher unrichtig, wenn
Nelson (Abhandlungen der Fries’schen Schule, Neue Folge, II. H.
S. 310 f.), um Kant gegen Fries ins Unrecht zu setzen, folgender-
maßen argumentiert: „Wenn diese „ursprüngliche“ Synthesis, die
aller Analysis vorhergehen soll, wieder eine „gedachte“ ist, wenn
sie, wie nach Kant alle Synthesis eine Verstandeshandlung ist, die
nur durch das Urteil verrichtet werden kann, so wäre sie selbst
nur durch Begriffe möglich, bedürfte also zu ihrer Möglichkeit be-
reits der analytischen Einheit. Diese aber ist wiederum nur uuter
Voraussetzung einer synthetischen Einheit möglich. Und so fort
ohne Ende. Es könnte also gar keine Synthesis zustande kommen;
wir würden uns vielmehr nur im Kreise herumdrehen.“ Denn auch
für Kant ist jene ursprüngliche Synthesis nicht selbst wieder eine
„gedachte“, sondern eine vorbewuüte transzendentale Funktion der
Einbildungskraft; auch für ihn ist die ursprüngliche Synthesis „selbst
erst die Bedingung der Möglichkeit alles Urteilens“.

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126

Kapitel V.

von der Annahme aus, daß Kant die „produktive Einbildungs-
kraft“ erst später in die Reihe der grundlegenden synthe-
tischen Funktionen aufgenommen hat1), daun fiele für den
früheren Entwurf jene ursprüngliche Synthesis ausschließ-
lich der transzendentalen Apperzeption zu und würde mit
der Friesischen „unmittelbaren Synthesis“ auf einer Stufe
stehen.

2. Die Einteilung der Urteile.

Im Urteil erkennen wir durch Begriffe. Wir können
also von hier aus, nämlich aus der Form der Begriffe, die
wir schon kennen, die notwendige Form aller Urteile selbst
bestimmen. Durch einen Begriff läßt sich nur erkennen,
„indem man Gegenstände in Rücksicht der Unterordnung
unter ihn bestimmt denkt“ 2). Daraus lassen sich folgende
Erfordernisse für jedes Urteil ableiten.

1. Jedes Urteil muß eine Vorstellung von einem Gegen-
stände enthalten: das Subjekt des Urteils, durch welches
die Quantität des Urteils bestimmt, d. h. der Umfang von
Gegenständen angegeben wird, für welche das Urteil gilt.

2. Zu jedem Urteil gehört ein Begriff, zu weichem der
Gegenstand im Verhältnis der Unterordnung gedacht wird:
das Prädikat des Urteils, das seine Qualität ausmacht.

3. In jedem Urteil wird durch die Unterordnung des
Subjektes unter das Prädikat eine Verbindung dieser beiden
Vorstellungen gedacht: die Kopula, welche die Rela-
tion des Urteils bestimmt.

4. In jedem Urteil steht die in demselben ausgespro-
chene mittelbare Erkenntnis in einem bestimmten subjek-
tiven Verhältnis zur unmittelbaren Erkenntnis: die Moda-
lität des Urteils.

So macht Fries den Versuch, die Einteilung der Urteile
aus dem Wesen des Begriffs und des Urteils selbst abzuleiten.
Da auch für ihn die Tafel der Urteilsformen für das „ganze

1) H. Vaihinger, Aus zwei Festschriften. Kantstudien 1902,
VII, 105 ff. 2) Logik, 127.

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Die Reflexion.

127

System aller metaphysischen Grundbegriffe“ *) bestimmend
wird, so ist diese Ableitung ein wesentliches Element im
Aufbau seines kritischen Systems. Auch er stellt sich auf
den Standpunkt, daß sich jede „reine philosophische Unter-
suchung“, nach den vier spekulativen Momenten des Ver-
standes: Quantität, Qualität, Relation und Modalität einteilen
läßt1 2). Aber während Kant diese Einteilung aus der tra-
ditionellen Logik einfach aufnimmt, sucht Fries dieselbe
durch eine Beweisführung zu stützen, die in den systema-
tischen Aufbau selbst eingefügt ist.

II. Die analytische Erkenntnis.

Die „Beschreibung der Formen des Denkens“ wird von
Fries auch „anthropologische Logik“ genannt. Von ihr ist
die „analytische Erkenntnis“ zu unterscheiden, welche der
„philosophischen Logik“ angehört. Die Unterscheidung bei-
der ist ein nicht unwesentlicher Beitrag zur verwickelten
Frage nach der Friesischen Methode.

1. Das Verhältnis der philosophischen zur anthro-
pologischen Logik.

Nach Fries sind die bisherigen Untersuchungen, „wie-
wohl sie den Anfang jeder neueren reinen und allgemeinen
Logik machen“, „doch nur anthropologischer Art“. Wir ha-
ben bisher nur die Regeln untersucht, nach denen unser Ver-
stand denkt, die Regeln, nach denen er begreift, urteilt,
schließt und Systeme baut. Dies ist aber kein Thema für
die Philosophie, sondern nur für die Anthropologie. Es ist
die Aufgabe einer „anthropologischen Logik“, deren Haupt-
frage ist: „Wie kommen Begriff und Denken unter die
Tätigkeiten des menschlichen Geistes? Wie verhalten sie
sich zu den übrigen Tätigkeiten des Erkennens und wie
stimmen sie mit diesen zur Einheit der lebendigen Tätigkeit

1) Vgl. N. Kr. II, 30. 2) Logik, 102. 3) Logik, 102, 169.

128

Kapitel V.

unseres Geistes zusammen“ ? *) Die hierher gehörigen Unter-
suchungen zerfallen bei Fries in zwei Teile, deren erster als
anthropologische Propädeutik der Logik“ „die Geschichte
der menschlichen Erkenntuis“, und deren zweiter als „reine
allgemeine Logik“ eine „Beschreibung der Formen des Den-
kens“ enthält1 2 3).

Von philosophischer Erkenntnis ist hierin noch
nichts enthalten. Denn philosophische Erkenntnis besteht
im allgemeinen aus notwendigen Gesetzen für das Wesen der
Dinge überhaupt und nicht in einzelnen Regeln über die
Denkweise unseres Verstandes. Eine philosophische Logik
wird es daher nicht bloß „subjektiv“ mit den Gesetzen, nach
denen wir denken, sondern „objektiv“ mit den „Gesetzen
der Denkbarkeit eines Dinges“ zu tun haben. Diese philo-
sophische logische Erkenntnis ist die „analytische Er-
kenntnis“, d. h. „diejenige, deren Wahrheit aus der bloßen
Zergliederung (Analysis) unserer eigenen Vorstellungen folgt,
welche aus dem reflektierenden Verstände für sich allein ent-
springt“ im Gegensatz zu der synthetischen Erkenntnis, die
außer dem Reflexionsvermögen noch irgend ein anderes Ge-
setz des Erkennens fordert, um ihre Wahrheit zu bestimmen 8).

Dieser Unterschied der philosophischen von der anthro-
pologischen Logik, der bei Fries zweifellos vorhanden ist,
darf aber auch nicht überspannt werden. Dies geschieht,
wenn man ihn etwa dazu benutzt, Fries als „entschiede-
nen Gegner der praktisch-psychologischen Methode“ hinzu-

1) Logik, 6. Über das Verhältnis der Logik zur philosophi-
schen Anthropologie überhaupt, vgl. oben S. 10 ff.

2) Logik, 31 ff. und 102 ff. In der N. Kr. ist die „Beschrei-
bung der logischen Erkenntnisweise“ von dem Abschnitt über die
„Logik als philosophische Wissenschaft“ sogar durch die Theorie
der Reflexion getrennt. In der 3. Auflage der Logik bezeichnet
dann Fries „die Lehre von den Formen des Denkens“ überhaupt
als „reine allgemeine Logik“ und gibt dieser zwei Abschnitte: die „an-
thropologische Logik“ als „Beschreibung unseres Erkennens und
Denkens überhaupt“ und die „philosophische Logik“.

3) Logik, 170.

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Die Reflexion.

129

stellen *). Denn Fries fordert in der Einleitung zu seiner Logik
tatsächlich in erster Linie eine „psychologische oder anthro-
pologische Untersuchung der menschlichen Denkvermögen
oder des Verstandes“ und er bezeichnet diese anthropologi-
schen Untersuchungen als die Jetzt bei weitem wichtigeren,
bei ihnen sind wir noch lange nicht im reinen, hier mögen
noch manche Entdeckungen zu machen sein; mehrere, die
ich gemacht habe, und die, wenn auch mir unbewußt andere
schon früher sie gemacht hätten, doch in unsern Hand-
büchern fehlen, sind eigentlich die Ursach’, warum ich hier
eine ganz neue Ausarbeitung der Logik mitteile“ 1 2 *). Wir
können überhaupt „mit der reinen Logik nicht anfangen,
sondern, um nur erst die eigentliche Beschaffenheit der
Begriffe und Urteile, mit deren Gesetzen sie anfängt, ein-
sehen zu lernen, müssen wir ganz andere anthropologische
Untersuchungen vorausschicken“ 8). In der Geschichte der
Philosophie ist denn auch die anthropologische Logik „un-
willkürlich mit allen Teilen der Logik verflochten und ver-
mengt bearbeitet worden. Die philosophische Logik ist
nämlich so arm an Gehalt und so abhängig in allen ihren
Behauptungen von der anthropologischen, daß man gar
nicht imstande ist, sie abgesondert für sich aufzustellen.
Das Verhältnis und der Unterschied dieser beiden Erkennt-
nisweisen ist aber bisher noch nie richtig verstanden
worden 4 * * *). In der Logik des Aristoteles und seiner Schule

1) So Nelson, J. F. Fries und seine jüngsten Kritiker, Abhand-
lungen der Fries’schen Schule, Neue Folge. 1905, II, 248 f.

2) Logik 8: 6. 3) Logik 11.

4) Logik 8. Diese Stelle wird in den „Abhandlungen der
Fries’schen Schule, Neue Folge (von Nelson a. a. 0. 249) folgender-
maßen zitiert: „Diese anthropologische Logik ist unwillkürlich mit allen
Teilen der Logik verflochten und vermengt bearbeitet worden. Das
Verhältnis und der Unterschied dieser beiden logischen Erkenntnis-

weisen ist bisher noch nie richtig verstanden worden.“ Es ist also

der entsch eidende Satz : „Die philosophische Logik ist nämlich so
arm — aufzustellen“, der auch in der von Nelson zitierten 3. Auflage

der Logik sich findet, einfach weggelassen, so daß der Schein

erweckt wird, als ob es Fries hier nur darauf ankäme, die Anthro-

Elsenbans, J. F. Fries und die Kantigehe Erkenntnistheorie. 9

130

Kapitel V.

liegt ein Vorurteil für die Selbstgenügsamkeit der demon-
strativen Logik tief versteckt, welches in der Geschichte
der Philosophie große Folgen gehabt hat.“ Die anthropo-
logische Logik darf also mit der philosophischen zwar nicht
verwechselt werden, ist aber praktisch von derselben nicht
zu trennen und tatsächlich für sie unentbehrlich. Wir
müssen mit der anthropologischen Beobachtung unseres
eigenen Erkennens rechnen und werden dann „die Einsicht
in die philosophische Logik gleichsam ungesucht mit er-
halten“ *). Denn die philosophische Logik läßt sich ohne die
anthropologische „weder aufstellen noch verstehen“ ä).

Es war notwendig, die hiefür in Betracht kommenden
Stellen vollständig zu geben, da es sich hier um eine Er-
gänzung des früher über das Verhältnis der Logik zur phi-
losophischen Anthropologie Gesagten und damit um die
prinzipielle Stellung der „anthropologischen Vernunftkritik“
von Fries überhaupt handelte, deren genaue Darlegung
schon wegen ihrer Beziehung zur Frage des Psychologis-
mus in der Erkenntnistheorie von Interesse ist. Zweierlei
hat sich uns unwidersprechlich ergeben : erstens, daß die
anthropologische Untersuchung des Denkens bei Fries einen
Teil der Lehre vom Denken, der Logik, bildet, und zweitens,
daß die Gesetze der Philosophie oder demonstrativen Logik

pologie aus dem Gebiete der Logik hinauszuweisen. Da auch die
übrigen Stellen entsprechend ausgewählt sind, paßt dann das Ganze
allerdings in die Beweisführung, daß Fries ein „entschiedener Geg-
ner“ der „praktisch -psychologischen Methode“ sei, während er in
Wirklichkeit zwar vor der Verwechslung der anthropologischen und
philosophischen Ansicht warnt, aber ebensosehr die Unentbehrlich-
keit der Anthropologie für die Logik betont. Dies geschieht nicht
bloß hier, sondern ausdrücklich auch in der Vorrede zur 3. Auflage
der Logik (z. B. S. XI).

1) Logik 10.

2) Grundriß der Logik 4. In dieser Stelle, wo es heißt: „Die
philosophische Logik läßt sich aber, wiewohl dies oft übersehen
wird, ohne die erstere weder aufstellen, noch verstehen“, würde sich
das „erstere“ auf die „philosophische, demonstrative Logik“ be-
ziehen, ergibt aber so keinen Sinn. Es muß ein Druckfehler sein;
statt „erstere“ muß es „letztere“ heißen.

Die Reflexion.

131

nur von dieser anthropologischen Grundlage aus gewonnen
werden können *).

2. Der Unterschied analytischer und
synthetischer Urteile.

Die philosophische logische Erkenntnis, um deren
Näherbestimmung es sich jetzt handelt, ist also die „analy-
tische Erkenntnis“ oder „Zergliederungserkenntnis“.

Da sie Sache des Verstandes ist, so wird sie in Urteilen
bestehen. Die philosophische Logik ist also „das System
der analytischen Urteile“ und wir haben die analytische
Erkenntnis näher zu bestimmen, indem wir die analy-
tischen Urteile den synthetischen gegenüber ab-
grenzen.

Fries erkennt wohl die große Bedeutung der Kantischen
Unterscheidung der analytischen und synthetischen Urteile.
Er gibt aber auch neue wertvolle Beiträge zum genaueren
Verständnis dieses Unterschieds, die in der Geschichte dieses
vielbesprochenen Kapitels der Logik mehr Beachtung ver-
dient hätten, als sie gefunden haben.

Fries gibt denselben folgende Fassung: „Ein Urteil
heißt analytisch (Urteil durch Zergliederung), wenn in
seinem Prädikat nur Vorstellungen seines Subjektes wieder-
holt werden; synthetisch (Urteil durch Verbindung) hin-
gegen, wenn es im Prädikat neue Vorstellungen enthält,
die über das Subjekt hinzukommen. Sage ich z. B. „„Jedes
gleichseitige Dreieck hat drei gleiche Seiten““, so ist das
Urteil analytisch, indem das Prädikat nur einen Teil des
Subjektes wiederholt. Sage ich hingegen: „„Jedes gleich-
seitige Dreieck hat drei gleiche Winkel““, so kommt im
Prädikat über die „„Gleichseitigkeit““, von der im Subjekt
die Rede war, noch die „ „Gleich winkligkeit““ hinzu, als
notwendig mit jener verbunden, das Urteil ist also syn-

1) Vgl. auch Grundriß der Logik 6: „Diese Denkforraen
lernen wir da ihrer anthropologischen Bedeutung nach kennen und
zugleich einsehen, wie sich die Gesetze der demonstrativen Logik
aus ihnen herleiten lassen.“

132

Kapitel V.

thetisch“ 1). In engerem Anschluß an Kant, aber unter der
Voraussetzung, daß das Wesen des Urteils in der Sub-
sumtion bestehe, wird dem Unterschied auch folgende
Fassung gegeben : „Im synthetischen Urteil wird die Ver-
bindung von Subjekt und Prädikat dadurch vorgestellt, daß
man die Sphäre des Subjektes *nit in die Sphäre des Prädi-
kates setzt, im analytischen hingegen werden nicht nur
die Sphären beider Begriffe verglichen, sondern das Prädi-
kat wTird zugleich auch in den Inhalt des Subjektes gesetzt.
Z. B. ohne den Begriff der Dreiseitigkeit kann ich gar kein
Dreieck denken, er ist ein Teil aus dem Inhalte dieses Be-
griffes; verbinde ich hingegen für das Dreieck Gleichseitig-
keit und Gleichheit der Winkel, so ordne ich hier nur die
einzelnen gleichseitigen Triangel, aber nicht den Begriff
gleichseitiges Dreieck, dem Begriff des gleichwinkligen
unter“ 2).

Daraus folgt, daß wir nur durch selbständige syn-
thetische Urtbeile wirklich Gehalt in unseren Er-
kenntnissengewinnen, während die analytischen sich
nur mit leeren Formen der Erläuterung be-
schäftigen.

Diese wichtige, auf den ersten Anblick einfach er-
scheinende Einteilung hat nun aber doch ihre eigenen
Schwierigkeiten.

Die Einteilung ist nicht anwendbar, wenn die Be-
deutung der in der sprachlichen Fassung des Urteils
gebrauchten Worte nicht scharf bestimmt ist. Wenn ich
z. B. sage: „Alle Luft ist elastisch und flüssig“, so kommt
es genau darauf an, was ich unmittelbar bei dem Worte
„Luft“ denke. „Gehe ich von der Definition aus: „„Luft ist
die elastisch flüssige Materie““, so ist jenes Urteil ganz
analytisch; gehe ich hingegen von der genauem schema-
tischen Bedeutung des Wortes Luft aus, so wird die Flüssig-
keit wohl immer dabei mitgedacht werden, die Elastizität
aber eben nicht von jedem. Dann wäre also das Urteil:

1) Logik 170 f., N. Kr. I, 315 f.

2) N. Kr. I, 316.

Die Reflexion.

133

„„Alle Luft ist elastisch“ u, ein synthetisches“ 1). Die
Schwierigkeit ist nur zu lösen, wenn wir beachten, was
wir eigentlich durch das Wort in der Sprache
bezeichnen; nämlich nicht den Gegenstand der Erkennt-
nis selbst, sondern nur das Schema oder den Begriff als
eine allgemeine problematische Vorstellung. „Denn
durch Worte in der Sprache teilen wir uns nicht An-
schauungen, sondern nur Begriffe mit.“ Sage ich z. B.:
Friedrich II. König von Preußen lebte in der Mitte des
achtzehnten Jahrhunderts, so habe ich damit nur seinen
Namen und die Zeit genannt, in der er lebte, aber von dem,
was und wer er gewesen ist, von seiner Geschichte nichts
mitgeteilt; analytisch habe ich vielmehr im Subjekte hier
einen bloßen Namen, „zu dem ich in einer weiteren Er-
zählung Schritt vor Schritt erst synthetisch seine Geschichte
zusetzen könnte.“ Denke ich mir allerdings unter dem
Worte Friedrich II. unmittelbar den ganzen Mann mit seinem
Leben und seiner ganzen Geschichte, dann freilich liegt
analytisch in dem Worte selbst alles, was ich von ihm aus-
sagen kann. Aber tatsächlich vermag ich ja mit dem Worte
nicht den ganzen Umfang aller dieser Einzelheiten zu
denken. Die Worte dienten mir daher bei dieser der Natur
unseres Verstandes ganz widersprechenden Bezeichnungs-
weise nicht zum Zeichen meiner Gedanken, sondern zum
Ausdruck für ein x, einen unbekannten Gegenstand, den
ich nie vollständig zu bestimmen vermöchte. Es bleibt also
nichts anderes übrig, als daß wir, dem Wesen der Reflexion
entsprechend, die Bedeutung der Worte nur auf das be-
schränken, „was nach Begriffen unmittelbar bei ihnen ge-
dacht wird“, also auf den allgemeinen Begriff, den es zu-
nächst erweckt, während jede weitere oder nähere Bestim-
mung, die dann als Erweiterung meiner Erkenntnis hinzu-
kommt, als eine neue Synthesis anzusehen wäre.

Wenn eine bestimmte Anwendung des Unterschiedes
analytischer und synthetischer Urteile möglich sein soll, so

1) Logik 171.

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184

Kapitel V.

ist also zweierlei erforderlich : erstens, daß die Vorstellung
des Subjektes ein allgemeiner Begriff ist, daß es sich also
um allgemeine Urteile handelt, zweitens, daß die Begriffe
bestimmt durch ihre Definition nach vollendeter wissen-
schaftlicher Vorstellungsweise gedacht werden, da sonst das
Verhältnis unsicher bleibt.

Mit diesen Ausführungen hat Fries bereits diejenigen
Punkte klar herausgehoben, welche in der späteren Dis-
kussion des Problems als die beherrschenden hervortraten.
Besonders hat Schleiermacher den Unterschied zwi-
schen analytischen und synthetischen Urteilen als „nur
relativ“ bezeichnet1) und von dem Gedanken aus, daß
die Vollendung irgend eines beliebigen Begriffs die Voll-
endung des Begriffs der Welt, also des Wissens überhaupt
voraussetzt, die Möglichkeit betont, alle Urteile als Mittel,
zum vollständigen Begriff zu gelangen, zugleich aber
als in diesem schon enthalten d. h. als analytisch zu be-
trachten. Dagegen stehe der Unterschied fest „in bezug auf
jedes einzelne für sich gesetzte Subjekt“. Seiner Kritik
schließt sich Sigwart mit eingehenderer Begründung an.
„Ob ein Urteil über empirische Gegenstände analytisch ist
oder nicht, kann niemals entschieden werden, wenn ich
nicht den Sinn kenne, welchen der Urteilende mit seinem
Subjektsworte verbindet, den Inbegriff der Merkmale, die
er auf diesem bestimmten Stadium der Begriffsbildung darin
zusammengefaßt hat. Der Fortschritt aber, von einer Be-
deutung zur andern entsteht ihm durch ein synthetisches
Urteil.“ Sollte aber ein Urteil an und für sich als ana-
lytisch betrachtet werden müssen, so wäre dies nur unter
der Voraussetzung vollkommen fester und abgeschlossener
Bedeutung der Wörter möglich. Das Kantische Beispiel für
analytische Urteile: Alle Körper sind ausgedehnt, ist nur
dann streng richtig, „wenn vorausgesetzt ist, daß mit dem
Worte Körper immer jedermann das Merkmal ausgedehnt,

1) F. Schleiermacher, Dialektik. Aus Schleiermachers hand-
schriftlichem Nachlasse, herausgegeben von L. Jonas. 1839. § 308.
S. 264, 267.

Die Reflexion.

135

niemand je das Merkmal schwer verbindet“1 2). Sigwart
glaubt nun aber daraus folgern zu müssen, „daß damit
schließlich jedes Motiv wegfällt, das mich vernünftigerweise
bestimmen könnte, solche Urteile auszusprechen, da sie
lauter Binsenwahrheiten sind, die niemandem etwas sagen.
Wer wird sich in Urteilen herumtreiben, wie alle Dreiecke
sind dreieckig, alle Vierecke sind viereckig?“

Zu dieser Folgerung gelangt man aber nur dann, wenn
man, wie dies bei Sclileiermaeher und Sigwart der Fall ist,
den Umstand nicht hinreichend berücksichtigt, daß dem
werdenden Wissen des Einzelnen nicht bloß ein „vollendeter
Begriff der Welt“, oder die unmögliche Identität eines Be-
griffssystems in allen Individuen gegenüberzustellen ist,
sondern daß das urteilende Individuum stets das vorhan-
dene Begriffssystem der Wissenschaften seiner
Zeit vorfindet, dem gegenüber es selbst als lernendes sich
verhält. Das ist der Punkt, welcher bei Fries besonders
hervortritt. Hier sind bestimmte Wortbedeutungen in De-
finitionen festgelegt, die allerdings mit dem Fortschritt der
Wissenschaft selbst sich verändern können, die aber dem
einzelnen gegenüber eben jenes fertige Begriffssystem dar-
stellen. Das analytische Urteil : „Alle Luft ist elastisch“ kann
von hier aus betrachtet, seinen guten Sinn haben. Aller-
dings bestätigt es sich auch hier, daß das analytische Urteil
überhaupt nicht verständlich ist, wenn wir dabei stehen
bleiben, es in isolierter Betrachtung auf die Analyse eines
Begriffs, einer Anschauung zu gründen. Es ist nicht zu ver-
stehen, weshalb der Urteilende im analytischen Urteil
sprachlich und logisch trennt und wieder vereinigt, was er
in der Anschauung oder im Begriff bereits beisammen hat,
wenn wir nicht die Umstände berücksichtigen, durch welche
das Urteil veranlaßt ist, und die nicht bloß beim verneinen-
den Urteil, wo es bereits Sigwart überzeugend nachgewiesen
hat *), sondern auch beim bejahenden Urteil in einer ent-
gegengesetzten Zumutung besteht, im letzteren Fall also in

1) Sigwart, Logik. 2. Aufl. 1889. I, 135.

2) Sigwart, Logik. 2. Aufl. 150 ff.

136

Kapitel V.

einer Zumutung, Subjekt und Prädikat getrennt zu halten,
die neben anderen Umständen in dem unvollkommnen durch
die Wissenschaft der Zeit zu ergänzenden Wissensstand des
Subjekts ihren Grund haben kann1).

Jedenfalls aber ist bei der Erörterung des Unterschieds
der analytischen und synthetischen Urteile stets zu fragen,
ob derselbe auf den Wissensstand eines Einzelnen oder auf
das Begriffssystem der Wissenschaft zu beziehen ist. Es ist
kein Zweifel, daß es sich in einer Erörterung über die
Fragen des Denkens und Erkennens nur um das letztere
handeln kann. Fries hat daher ganz recht, wenn er zu dem
Ergebnis kommt: „Wir können daher von dieser Unter-
scheidung nur für wissenschaftliche Zwecke, wo man es mit
der Bedeutung der Worte ganz genau nehmen darf, be-
stimmten Gebrauch machen.“ Er wahrt damit der Kan ti-
schen Grundfrage: „Wie sind synthetische Urteile a priori
möglich?“, die sich ihrem Wesen nach nicht auf die Er-
kenntnisbedingungen für einen beliebigen Einzelnen, son-
dern auf diejenigen der Wissenschaft überhaupt bezieht,
auch der an sich begründeten Kritik an der absoluten Gel-
tung jenes Unterschieds gegenüber ihr Recht.

Auch für die Friesische Philosophie hat nun dieser
Unterschied der analytischen und synthetischen Urteile
ausschlaggebende Bedeutung. Neue Erkenntnis, Erwei-
terung unserer Erkenntnis gewinnen wir nur durch die syn-
thetischen Urteile. Aller Gehalt der Philosophie ist also
nur in den synthetischen Urteilen der Metaphysik zu su-
chen. Durch das ganze System der analytischen Urteile
werden wir an Erkenntnissen nicht reicher. Das ana-
lytische Urteil enthält eigentlich nur eine Wieder-
holung desselben Gedankens. Aber wozu dann diese
Tautologie? Die Antwort liegt darin, daß diese analytischen
Urteile, wie die Formen der Reflexion überhaupt, dazu die-
nen, die eigentliche Erkenntnis, die unmittelbare, die in den

1) Vgl. hierzu meine Abhandlung: „Das Verhältnis der Logik
zur Psychologie, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik.
Bd. 109, S. 200 f.

Die Reflexion.

137

synthetischen Urteilen ihren Ausdruck findet, zur Entwick-
lung und zu deutlichem Bewußtsein zu bringen. Deutlich
aber ist in unserm Innern das, dessen wir uns durch Re-
flexion bewußt werden, während dunkel das genannt wird,
was wir gar nicht gewahr werden, und klar, was der innere
Sinn wrahrnimmt. Analytische Formen unserer Erkennt-
nis sind also diejenigen, wTelehe ausschließlich aus der Re-
flexion, aus dem Denkvermögen entspringen, und ana-
lytische Urteile solche, deren Wahrheit oder Falschheit
durch bloßes Denken bestimmt wTerden kann 1).

Der Unterschied der analytischen und synthetischen
Urteile teilt also die gesamte Philosophie in zwei Teile : die
formale Philosophie oder philosophische Logik,
welche sich ausschliesslich auf das Reflexionsvermögen
gründet, und die materiale Philosophie oder Meta-
physik, welche ihre eigenen Gegenstände der Erkennt-
nis in den Vorstellungen der notwendigen Einheit, Güte
und Schönheit besitzt und sich des Reflexionsvermögens
nur zur Verdeutlichung bedient.

3. Die Grundsätze des Denkens.

Für eine Theorie der analytischen Urteile, die uns hier
nur in kurzer Übersicht zu beschäftigen hat, handelt es
sich darum, die allgemeinsten Regeln der analytischen Er-
kenntnis, die „Grundsätze des Denkens“ zu gewinnen. Sie
müssen sich als Formen der Reflexion alle aus dem Wesen
der Reflexion ableiten lassen, sie müssen alle aus demselben
„anthropologischen Verhältnis der Wiederholung meiner Ge-
danken durch die Reflexion vermittelst des Prädikates im
Urteil“ entspringen. Aber sie selbst, die eigentlich philo-
sophischen Grundsätze sind als die Gesetze der Bestim-
mung des Gegenstandes durch bloße Reflexion von
denen der anthropologischen Logik als den allgemeinsten
Regeln überhaupt, nach denen wir reflektieren und mit
Reflexion erkennen, aus denen sie abgeleitet werden, stets
zu unterscheiden.

1) N. Kr. I, 320 f., Logik 172 f.

138

Kapitel V.

a) Die anthropologischen Grundsätze des Ref lek tierens.

Die Hilfsmittel der Reflexion sind Abstraktion und
Vergleichung, und im Urteil findet das Ergebnis der Re-
flexion seinen Ausdruck. Aus den Grundverhältnissen der
Vergleichung, der Abstraktion und des Urteilens müssen
sich also zunächst die „anthropologischen Grundsätze
des Ref lektierens“ ergeben.

1. Die Abstraktion beruht darauf, daß es dieselbe Er-
kenntnis ist, deren ich nur als Teil Vorstellung in der ihr
untergeordneten besonderen Erkenntnis bewußt werde, oder
welche ich für sich als allgemeine abstrakte Vorstellung
mir zum Bewußtsein bringe. Es folgt daraus, daß alles,
was vom Allgemeinen gilt, auch von dem diesem untergeord-
neten Besonderen gilt, und daß, was vom Besonderen gilt,
bedingungsweise auch von dem übergeordneten Allgemei-
nen gilt. (Dictum de omni et nullo.)

2. Das Grundverhältnis der Vergleichung setzt voraus,
daß ich jede möglichen zwei Vorstellungen miteinander
vergleichen kann1). (Satz der Bestimmbarkeit.)

3. a ) DadasUrteil, als bloßeWiederholungeiner unmittel-
bar in der Vernunft schon gegebenen Erkenntnis, nur durch
eine andere von ihm verschiedene Erkenntnis Giltigkeit
hat, so muß es einen anderweitigen Grund seiner Aussage
haben; woraus der logische Satz des zureichenden
Grundes entspringt: „Jede Behauptung in einem Satz
muß einen anderweitigen zureichenden Grund haben, wa-
rum sie ausgesagt wird.“

1) In der N. Kr. (I, 323) ist diesem „Grundverhältnis der Ver-
gleichung'“ die andere Fassung gegeben: „Ich kann jeden Gegen-
stand mit jedem Begriffe vergleichen, und jeder Gegenstand ist
durch jeden Begriff bestimmbar, indem ihm der Begriff entweder
als Merkmal zukommt oder nicht.“ Mit der Beziehung auf den
„Gegenstand“ ist aber über die „anthropologischen Behauptungen“
bereits hinausgegangen, weshalb wir die konsequentere Fassung
der Logik (S. 17G) wählen, bei welcher die Vergleichung auf die
Vorstellungen beschränkt ist. Diese Diskrepanz zeigt die Schwierig-
keit, die Trennung der philosophischen Grundsätze von den anthro-
pologischen, von denen sie doch abgeleitet sind, so streng festzuhalten.

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Die Reflexion.

139

ß) Da ich im Subjekt des Urteils Vorstellungen einem
Begriff unterordne, im ganzen Urteil aber wieder die Unter-
ordnung der unter dem Subjektbegriff stehenden Vorstel-
lungen unter das Prädikat denke, so liegt darin eine bloße
Wiederholung meines eigenen Gedankens, woraus zunächst
der Satz der Identität entspringt: „einen Begriff, den
ich im Subjekt eines bejahenden Urteils denke, kann ich
auch in das Prädikat desselben setzen, z. B. „Jeder Mensch
ist ein Mensch“, dann der Satz des Widerspruchs: „Wider-
sprechende Vorstellungen lassen sich nicht verbunden
denken“ 1).

b) Die philosophischen Gesetze der Bestimmung des

Gegenstandes.

Wollen wir nun aus diesen als Formeln der Logik be-
kannten „anthropologischen Grundsätzen des Reflektierens“
die philosophischen „Gesetze der Bestimmung des
Gegenstandes“ durch bloße Reflexion ableiten, so haben
wir den Satz des Grundes zuerst auszuscheiden. Er
darf nicht etwa mit dem allgemeinen metaphysischen Gesetz
der Kausalität, daß jede Begebenheit eine Ursache hat, ver-
wechselt werden. Denn es handelt sich hier nicht um die
Ursachen der Dinge überhaupt, sondern um die Wahrheit
ihrer Urteile. Man darf aber auch nicht das Dasein der
Dinge für den Grund und die Giltigkeit der Erkenntnis für
die Folge nehmen. In jeder Erkenntnis allerdings wird et-
was über das Dasein der Dinge behauptet, aber der Satz
bezieht sich gar nicht auf alle Erkenntnisse überhaupt, son-
dern nur auf die Urteile. Das Urteil ist aber nur eine
mittelbare Erkenntnis, die Wiederholung einer anderen
Erkenntnis vor unserem Bewußtsein. Es handelt sich also
im Satz des Grundes nur um das Verhältnis der Urteile zu
dieser „anderen“ eigentlichen, zu der unmittelbaren Er-

1) Logik 176 f. Auch hier an der entsprechenden Stelle der
N. Kr. (I, 324) die inkonsequente Beziehung auf den Gegenstand:
„Im Subjekt denke ich einen Gegenstand, indem ich die Erkenntnis
desselben gegen die Sphäre eines Begriffs bestimme u. s. w.“

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140

Kapitel V.

kenntnis, um Fragen wie die: „worauf berufe ich mich,
wenn ich dies oder jenes behaupte? auf die Anschauung,
oder auf andere bekannte Sätze oder worauf sonst?“

Da der Satz vom Grunde also wegfällt, so kommen für
die Ableitung der philosophischen Grundgesetze nur die drei
übrigen Formeln in Betracht und es ergeben sich aus ihnen
die folgenden drei Sätze:

1. Aus dem Dictum de omni et nullo: Jedem Dinge
kommen die Merkmale seiner Merkmale zu und keinem
Dinge kommt das Gegenteil eines seiner Merkmale zu.

2. Aus dem Satz der Bestimmbarkeit: Jedem Gegen-
stand kommt entweder ein Begriff oder dessen Gegenteil zu
z. B. jedes Ding ist entweder ein Mensch oder nicht.

3. Aus dem Satz der Identität: Jedes Ding ist das
was es ist.

4. Aus dem Satz des Widerspruchs: Kein Ding ist das,
was es nicht ist.

Da von diesen Gesetzen, wie die Ableitung gezeigt hat,
jedes auf einem eigenen Verhältnis der Reflexion beruht,
so werden sie sich nicht aufeinander zurückführen lassen.

c) Die Anwendung der Grundsätze des Denkens.

Die Grundsätze des Denkens sind Grundsätze der ana-
lytischen Erkenntnis, die als bloße Formen der Reflexion
selbst keine neue Wahrheit schaffen. Aber da sie die Ge-
setze des reflektierenden Denkens selbst aussprechen, und
jedes Urteil unter der Form des Reflektierens steht, so muß
ihnen doch alle Wahrheit gemäß, und keine darf ihnen zu-
wider sein. Sie sind also erstens negative Kriterien
der Wahrheit aller Urteile überhaupt. Alle Urteile
müssen ihnen gemäß, keines darf ihnen zuwider sein. Zwei-
tens aber müssen sich alle analytischen Urteile aus ihnen
ableiten lassen. Darin liegt ihre unmittelbarste Bedeutung.

Da alle analytischen Urteile ausschließliche Erzeug-
nisse des Verstandes selbst sind, so lassen sie sich immer all-
gemein und apodiktisch aussprechen. Die Unterschiede der
Quantität und Modalität fallen also weg und nur die Quali-

Die Reflexion.

141

tät und die Relation kommen in Betracht. Die Ableitung
geschieht darnach in folgender Weise:

1. Für analytische, kategorische und konjunk-
tive Urteile, die nur aus der Zergliederung eines gegebenen
Begriffs entstehen können, ist das Prinzip, wenn sie be-
jahend sind, der Satz der Identität, wenn sie verneinend
sind, der Satz des Widerspruchs. Ich finde z. B. im Begriff
Körper das Merkmal der „Teilbarkeit“, dessen Gegenteil
die „Einfachheit“ ist, und spreche nun nach dem Satze des
Widerspruchs das Urteil aus: „Kein Körper ist einfach“.

2. Analytische disjunktive Urteile entspringen
aus dem Satze der Bestimmbarkeit, da von allen Einteilungen
nur diejenige nach A und Non-A aus dem Denken allein ge-
wonnen werden kann, während alle anderen aus dem Inhalt
der Erkenntnis fließen und daher synthetischer Natur sind.

3. Für die analytisch-hypothetischen Urteile ist
die Erwägung maßgebend, daß das einzige analytische Ver-
hältnis von Grund und Folge das im Dictum de omni et
nullo enthaltene ist, nach welchem die Bestimmungen des
Allgemeinen auch auf sein Besonderes und umgekehrt über-
tragen werden. Diese analytisch-hypothetischen Urteile
sind von größerer Wichtigkeit als die vorhergenannten.
Denn sie sind eo ipso Schlüsse und können daher in ihre
für die Deutlichkeit des Denkens unentbehrlichen Wieder-
holungen auch synthetische Urteile aufnehmen. Sie sind es
deshalb, weil hier, im Unterschied von anderen hypotheti-
schen Urteilen, bei der Abhängigkeit von bloßen Begriffen,
sich der Nachsatz von selbst versteht, wenn der Vordersatz
gegeben ist. Das Dictum de omni et nullo ist also zugleich
das Prinzip aller Schlüsse 1).

d) Die Beziehung der Grundsätze des Denkens auf den
„Gegenstand“ bei Fries und bei Kant.

Für die Rolle, welche diesen „Grundgesetzen“ im phi-
losophischen System zukommt, ist die Stellung maßgebend,
welche Fries der „analytischen Erkenntnis“ zu weist. Er

1) Logik 187 f., N. Kr. I, 328 f.

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142

Kapitel V.

gibt sich, wie wir gesehen haben, große Mühe, sie nach
zwei Seiten hin abzugrenzen, zuerst nach der Seite
der bloß anthropologischen Erkenntnis, die nur nach der
Natur des Verstandes fragt, ohne allgemeine Gesetze „für
das Wesen der Dingeu aufstellen zu wollen; dann nach
der Seite der synthetischen Erkenntnis, welche der unmittel-
baren Selbsttätigkeit der Vernunft entspringend, im Gegen-
satz zur bloßen Wiederholung des bereits vorhandenen im
analytischen Urteil, eine wirkliche Bereicherung unseres
Wissens herbeiführt.

Der Schwerpunkt liegt zweifellos in der letzten Unter-
scheidung, welche im Prinzip mit der Kantischen Unter-
scheidung der analytischen und synthetischen Urteile zu-
sammentrifft. Es fragt sich, ob die andere Abgrenzung
gegenüber den Formen der anthropologischen Lo-
gik überhaupt eine durchgreifende Bedeutung
besitzt.

Zunächst kann dieser Unterschied schon deshalb kein
tiefer gehender sein, weil die philosophischen Grundgesetze
ohne Zuhilfenahme anderweitiger Faktoren von den „an-
thropologischen Grundsätzen des Reflektierens“ aus durch
dasselbe Reflexionsvermögen gewonnen werden. Er ist
aber auch, wie sich bei der Darstellung der anthropolo-
gischen Grundsätze gezeigt hat, von Fries nicht konsequent
durchgeführt. Dieselbe „Bestimmung des Gegenstandes
durch die bloße Reflexion“, welche erst das charakteristi-
sche Merkmal der philosophischen Grundgesetze bilden
sollen, tritt in der „Neuen Kritik“ schon beim Satz der Be-
stimmbarkeit („Ich kann jeden Gegenstand mit jedem Be-
griffe vergleichen “) und beim Satz der Identität

(„Im Subjekt denke ich einen Gegenstand “) auf,

während in der Logik allerdings die Subjektivität des An-
thropologischen strenger durchgeführt ist.

Was soll überhaupt Gegenstand hier bedeuten? Was
soll es bedeuten, wenn gesagt wird, die Denkgesetze seien
im Gebiet der analytischen Erkenntnis „nicht subjektiv die
Gesetze, nach denen wir denken, sondern objektiv die Ge-

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Die Reflexion.

143

setze der Denkbarkeit eines Dinges“, wenn diese Ge-
setze doch nur „leere Gesetze der Denkbarkeit“ *) und bloße
„Regeln der Tautologie“ sein sollen? Wir bleiben ja völlig
innerhalb der formalen Logik, wenn diese Sätze neben ihrer
Brauchbarkeit als Prinzipien aller analytischen Urteile nur
als negative, als rein formale Kriterien der Wahrheit dienen
sollen. Fries schließt sich dabei abgesehen von einer un-
wesentlichen Differenz in der Benennung und in der Zahl
der Grundgesetze völlig an Kant an. Die betreffenden
Ausführungen Kants1 2) aber über das „bloß logische Krite-
rium der Wahrheit, nämlich die Übereinstimmung einer Er-
kenntnis mit den allgemeinen und formalen Gesetzen des
Verstandes und der Vernunft“ beziehen sich auf die „allge-
meine Logik“, die nach Kants ausdrücklicher Definition
von allem Inhalt der Erkenntnis d. i. „von aller Beziehung
derselben auf das Objekt“ abstrahiert und „nur die logische
Form im Verhältnisse der Erkenntnisse aufeinander, d. i. die
Form des Denkens überhaupt“ 3) betrachtet, die also ihrer
Aufgabe nach im ganzen mit der von Fries so genannten
„anthropologischen Logik“ zusammenfallen würde. Es liegt
darin die Bestätigung dafür, daß jene abgeblaßte Beziehung
auf den Gegenstand bei Fries nicht imstande ist, einen hin-
reichend scharfen Unterschied zwischen anthropologischen
und philosophischen Grundsätzen zu begründen. In diesem
Sinne gebraucht auch Kant das Wort „Ding“, wenn er dem
Satz des Widerspruchs die Form gibt: „Keinem Dinge

kommt ein Prädikat zu, welches ihm widerspricht“ und hin-
zufügt, der Satz gehöre darum „bloß in die Logik“, weil er
„von Erkenntnissen, bloß als Erkenntnissen überhaupt, un-
angesehen ihres Inhalts“ gelte4). Es würde also dem Stand-

1) N. Kr. I, 324.

2) Fries führt die Stelle in seiner Logik S. 185 nicht an, es
können aber keine andere Ausführungen gemeint sein, als diejenigen
des III. Abschnitts der Einleitung zur transzendentalen Logik, der
überschrieben ist »Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Ana-
lytik und Dialektik“. K. d. r. V. 81 ff.

3) Kr. d. r. V., 79. 4) Kr. d. r. V., 151.

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144

Kapitel V.

punkt der Friesischen Reflexionstheorie mehr entsprechen,
die anthropologische Untersuchung im Sinne eines fort-
laufenden Hilfsmittels der philosophischen Logik zu ver-
wenden, als einzelne formal - logische Sätze als anthropo-
logisch-reflektierende im Gegensatz zu den philosophisch -
logischen aufzustellen.

In ganz anderem prägnanten Sinn gebraucht ja Kant
die Beziehung auf den Gegenstand von jenem Briefe an Herz
vom 21. Februar 17721), in welchem er den Schlüssel zu
dem ganzen Geheimnis der Metaphysik mit der Frage ge-
funden zu haben glaubt: „auf welchem Grunde beruht die
Beziehung desjenigen, was man Vorstellung nennt, auf den
Gegenstand?“ bis zur vollständigen Ausbildung der Theorie
vom „Verhältnis des Verstandes zu Gegenständen über-
haupt“ in der Kritik der „reinen Vernunft“. Diese grundlegen-
den Ausführungen der „transzendentalen Analytik“, in
welchen die letzte Begründung der synthetischen Urteile
a priori gegeben ist, finden bei Fries ihr Korrelat erst in der
Lehre von der „unmittelbaren Erkenntnis“.

E. Das logische Ideal der Reflexion.

Was die Reflexion leisten kann, ist ausschließlich die
Verdeutlichung unserer Erkenntnis. Die Vollkommen-
heit der reflexiven Erkenntnis oder die formale Voll-
kommenheit unserer Erkenntnis im Gegensatz zu der ma-
terialen, welche auf den Umfang der Erkenntnis sich be-
zieht, wird also in der Vollendung ihrer logischen
Deutlichkeit bestehen. Da dieses Ideal der logischen
Vollkommenheit es nur mit den Erkenntnissen zu tun hat,
die wir wirklich besitzen, nur auf die Vollständigkeit der
Selbstbeobachtung des unmittelbar Erkannten geht, so kön-
nen wir vollständig nachweisen, unter welchen Formen un-
sere Erkenntnis erscheinen müßte, wenn sie diesem Ideal
ganz entsprechen soll.

1) Kants Gesammelte Schriften, heransgeg. von der preuß.
Akad. X, 125.

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Die Reflexion.

145

I. Beweis, Demonstration und Deduktion.

Die Begriffe erhalten durch Erklärung und Einteilung,
die Urteile durch systematische Begründung ihre volle Deut-
lichkeit. Die systematische Erkenntnis selbst aber wird
stets in Urteilen ausgesprochen. Es kommt also vor allem
auf die Begründung der Urteile an.

Nach dem logischen Satz des Grundes muß jede Be-
hauptung ihren zureichenden Grund haben. Vom wissen-
schaftlichen Standpunkte aus verlangt also jedes mögliche
Urteil eine Rechtfertigung, w'arum es gefällt wird. Diese
Rechtfertigung ist auf dreierlei Weise möglich, entweder
durch Beweis d. h. Begründung eines Urteils durch andere
Urteile, oder Demonstration, Begründung eines Urteils
aus der Anschauung, oder Deduktion, Begründung eines
Urteils aus der erkennenden Vernunft.

Fries wendet diese Begründungsarten auf die Eintei-
lung der Erkenntnis in historische (aus der Empfindung
stammende), mathematische (aus reiner Anschauung) und
philosophische (aus bloßen Begriffen) an, indem er da-
mit den Unterschied einerseits zwischen assertorischer und
apodiktischer und anderseits zwischen intuitiver und dis-
kursiver Erkenntnis kombiniert. Die historische Erkenntnis
ist demonstrabel und zugleich assertorisch, da sie auf der in
der Sinnesanschauung gegebenen einzelnen Anregung be-
ruht. Die mathematische dagegen ist demonstrabel und apo-
diktisch zugleich, da die Anschauung, auf welche sie sich grün-
det, in der produktiven Einbildungskraft als der Selbsttätig-
keit der Vernunft ihr eigenes Gesetz hat. Wir beobachten
zwrar diese Erkenntnis mit Hilfe der Reflexion, aber die
Quelle ihrer Gesetzlichkeit ist die Anschauung selbst. Die
philosophische Erkenntnis endlich ist diejenige, deren wir
uns nur durch Reflexion bewußt werden. Sie ist also durch-
aus diskursiv und apodiktisch 1 ).

Demonstration wrird also hier „gegen den gemeinen
logischen Sprachgebrauch“ ganz vom Beweis unterschieden.

i) Lof-ik 358 f. 410. N. Kr. I, 332, 334.

Klsenh&na, J. F. Fries uud diu K&utische Erkenntnistheorie. 10

146

Kapitel V.

Demonstrieren heißt nur, eine Wahrheit in der Anschauung
nachweisen. Wegen dieser Begründung aus der Anschau-
ung werden auch alle Beweise in der Mathematik durch die
Konstruktion zu Demonstrationen. Aber nicht bloß die ab-
geleiteten Sätze, sondern vor allem auch die Grundsätze
müssen demonstriert werden. Man übersieht dies in der
Regel nur deshalb, weil sie in der unmittelbaren Evidenz,
die man von ihnen fordert, sich gleichsam selbst demon-
strieren. Die aus der Anschauung entlehnten Grundsätze
der Mathematik heißen daher Axiome zum Unterschied
von den nur in Begriffen denkbaren philosophischen Grund-
sätzen, die Akroame genannt werden1).

Mit Recht beruft sich Fries bei dieser Unterscheidung
der Demonstration vom Beweis auf Kant. Kant gebraucht
zwar gelegentlich, so z. B. in seiner Schrift über den „einzig
möglichen Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins
Gottes“2 *) von 1763 den Ausdruck Demonstration auch im
Sinne eines „strengen Beweises“. Aber überall, wo es sich
um die scharfe Scheidung der Methoden selbst handelt, wird
beides auseinandergehalten, nur daß dabei das Wort „Be-
weis“ auch in einem weiteren Sinne gebraucht wird. So
heißt es in der Logik: „Ein Beweis, welcher der Grund
mathematischer Gewißheit ist, heißt Demonstration, und
der der Grund philosophischer Gewißheit ist, ein akroa-
matischer Beweis“8) und in der Methodenlehre der „Kri-
tik der reinen Vernunft“4 *) wird das verschiedene Verfahren

1) Hiermit schließt sich Fries an Kants Logik § 35, Sämtliche
Werke III, 294 an.

2) Sämtliche Werke I, 160, vgl. besonders den Satz S. 285 f.:
„Es Ist ferner gezeigt worden, daß der Beweis, aus den Eigen-
schaften der Dinge der Welt auf das Dasein und die Eigenschaften
der Gottheit zu schließen, einen tüchtigen und sehr schönen Beweis-
grund enthalte, nur daß er nimmermehr der Schärfe einer Demon-
stration fähig ist. Nun bleibt nichts übrig, als daß entweder gar
kein strenger Beweis hiervon möglich sei, oder daß er auf dem-
jenigen Beweisgründe beruhen müsse, den wir oben angezeigt haben.“

8) Sämtl. Werke HI, 245.

4) In dem Abschnitt „Die Disziplin der reinen Vernunft im

dogmatischen Gebrauche“ S. 562 f.

Die Reflexion.

147

beider eingehend dargelegt. „Nur ein apodiktischer Be-
weis, sofern er intuitiv ist, kann Demonstration heißen.“
„Aus Begriffen a priori (im diskursiven Erkenntnisse) kann
aber niemals anschauende Gewißheit d. i. Evidenz ent-
springen, so sehr auch sonst das Urteil apodiktisch gewiß
sein mag. Nur die Mathematik enthält also Demonstra-
tionen, weil sie nicht aus Begriffen, sondern der Konstruk-
tion derselben, das ist der Anschauung, die, den Begriffen
entsprechend a priori gegeben werden kann, ihre Erkenntnis
ableitet.“ „Da hingegen das philosophische Erkenntnis die-
ses Urteils entbehren muß, indem es das Allgemeine jeder-
zeit in abstracto (durch Begriffe) betrachten muß, indessen
daß Mathematik das Allgemeine in concreto (in der einzel-
nen Anschauung) und doch durch eine Vorstellung a priori
erwägen kann, wobei jeder Fehltritt sichtbar wird. Ich
möchte die ersteren daher lieber akroamatische (diskur-
sive) Beweise nennen, weil sie sich nur durch lauter Worte
(den Gegenstand in Gedanken) führen lassen, als Demon-
strationen, welche wie der Ausdruck es schon anzeigt,
in der Anschauung des Gegenstandes fortgehen.“

Die ganze Unterscheidung hat ja tiefere prinzipielle
Bedeutung. Sie weist auf einen der grundlegenden neuen
Gesichtspunkte zurück, welche der Kritizismus für die Me-
thode der philosophischen Forschung brachte, den Gegen-
satz zwischen der mathematischen und der philosophischen
Methode der Beweisführung. Von Descartes’ Idee einer
Philosophie als Universalmathematik l) bis Christian Wolffs
schulmäßiger Ausgestaltung des philosophischen Systems
wrar es das Ideal der Philosophen gewesen, der philosophi-
schen Beweisführung die Zuverlässigkeit des mathemati-
schen Verfahrens zu verleihen. Die Unterscheidung bei-
der Methoden bildete ein Hauptferment in der Entwicklung
Kants. Schon in seiner „Untersuchung über die Deutlich-
keit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der
Moral“ von 1763 gibt er die Merkmale an, durch wrelche die

1) Vgl. Windelbaud, Geschichte der neueren Philosophie.
2. Aufl. 1899. S. 170.

148

Kapitel V.

„Art zur Gewißheit im mathematischen Erkenntnisse zu ge-
langen“, sich von „der im philosophischen“ unterscheidet1).
In der Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft wird
dann die Verschiedenheit beider Methoden völlig aufge-
klärt, ein Epilog, der den Zentralpunkt der ganzen Kritik
betrifft. Denn auf der Verwechslung beider beruhte die
Hoffnung der reinen Vernunft, „im transzendentalen Ge-
brauch sich eben so glücklich und gründlich erweitern zu
können, wie es ihr im mathematischen gelungen ist“. Mit
der strengen Scheidung beider ist allen diesen Versuchen
der Lebensnerv durchschnitten. Der philosophischen Er-
kenntnis als „Vernunfterkenntnis aus Begriffen“ wurde nun
die „mathematische aus der Konstruktion der Begriffe“ ge-
genübergestellt, wobei unter Konstruktion des Begriffs nichts
anderes zu verstehen ist, als die Darstellung der ihm korre-
spondierenden Anschauung a priori2).

Indem Fries, der Mathematiker und Philosoph, diesen
Gegensatz in seiner Unterscheidung der Demonstration und
des Beweises terminologisch fixierte, erweist er sich als
echter Schüler Kants.

Dagegen weicht er in der näheren Ausführung der
Theorie des Beweises erheblich von ihm ab. Der Wert des
Beweises darf nach Fries überhaupt nicht hoch eingeschätzt
werden. Es ist das gewöhnliche Vorurteil der Philosophen,
daß man alles müsse beweisen können, was wahr
sein solle. So wollte man eine ewige Realität der Dinge,
die Unsterblichkeit der Seele, die Freiheit des Willens und
das Dasein Gottes beweisen, und zwar immer „aus etwas,
was weder ewig, noch frei, noch die Gottheit war, was man
aber schon glaubte bewiesen zu haben“, ohne zu bedenken,
daß die Wahrheit dessen, was wir beweisen wollen, schon
in dem liegen muß, wovon ich im Beweis ausgehe, da ich
durch den Beweis nichts Neues finde, sondern nur Vorhan-
denes deutlicher mache. Wo aber haben wir in den end-
lichen Prämissen, aus denen wir den Beweis führen wollen,

1) S. W. I, 79 ff. 2) a. a. 0. S. 548.

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Die Reflexion.

149

das Ewige, Freie oder die Gottheit? Es sind höchste Be-
dingungen in unserer Erkenntnis, aus denen sich zwar viel
beweisen läßt, die selbst aber keinem Beweise unterworfen
werden können.

Der Grund des ganzen Vorurteils, das unter den neue-
ren Philosophen zuerst von Jakobi als solches erkannt wurde,
liegt darin, daß man die Begründung eines Urteils mit
dem Beweis verwechselte. Jeder Beweis besteht aus
Schlüssen, jeder Schluß aber ist nur die Ableitung eines
Urteils aus anderen Urteilen, in denen seine Wahrheit schon
mitgegeben ist. Woher kommen aber die obersten Prä-
missen? Woher die Grundurteile, die in keinem andern wie-
der enthalten sind? Nach dem Satz vom Grunde muß aller-
dings jedes Urteil in einer anderen Erkenntnis den Grund
haben, warum es wahr oder falsch ist, ich muß von jedem
Urteil, das ich aussage, einen Grund angeben können, wa-
rum ich es behaupte. Diese Begründung muß aber keines-
wegs notwendig durch den Beweis geschehen.

Wir haben vielmehr auch hier die mittelbaren und
die unmittelbaren Urteile auseinanderzuhalten. Nur das
mittelbare Urteil, das selbst noch von anderen Urteilen ab-
hängt, ist dem Beweis zugänglich ; zuletzt beruht aber alle
Wahrheit auf unmittelbaren Urteilen, auf Grundsätzen,
die selbst eines Beweises weder fähig, noch bedürftig sind.
Aber irgendwelche Begründung muß ihnen doch gegeben
werden. Auf welche Weise aber? Da in diesen Grund-
urteilen nur eine anderweitig bereits gegebene unmittelbare
Erkenntnis wiederholt wird, so beruht seine Wahrheit eben
auf der Übereinstimmung mit dieser unmittelbaren Er-
kenntnis, und zwar entweder so, daß wir uns der in einem
Grundsatz ausgesprochenen unmittelbaren Erkenntnis auch
unmittelbar bewußt werden, in wrelchem Fall die unmittel-
bare Erkenntnis selbst als Anschauung gegeben ist und die
Begründung durch Demonstration erfolgt; oder so, daß
wir des Urteils und der Reflexion bedürfen, um die Erkennt-
nis in uns zu finden. Diese letzteren Grundurteile, die sich
also nicht demonstrieren lassen, sind die philosophischen.

150

Kapitel V.

Wir behaupten sie schlechthin und noch dazu apodiktisch,
ohne uns irgendwie auf eine zugrunde liegende Anschauung
berufen zu können. Worin liegt aber dann ihre Begründung?

Wie vermögen wir z. B. unsere Voraussetzung des Ge-
setzes der Beharrlichkeit der Substanzen, des Gesetzes der
Kausalität, des Glaubens an Gott und Ewigkeit, des Glau-
bens an Ehre und Gerechtigkeit u. s. w. zu rechtfertigen ?
Da uns diese Gesetze der Natur, diese Gesetze der Freiheit
oder der ewigen Ordnung der Dinge nicht in der Anschau-
ung gegeben sind, und wir uns ihrer also nur im Urteil
wieder bewußt werden, so müssen sie doch als unmittelbare
Erkenntnis in unserer Vernunft liegen. Wir können also
unser Urteil hier nur dadurch begründen, daß wir aufweisen,
welche ursprüngliche Erkenntnis der Vernunft ihm zu-
grunde liegt, ohne doch imstande zu sein, diese Erkennt-
nis unmittelbar neben das Urteil zu stellen und es so durch
sie zu „schützen“ 1).

Diese Art der Begründung eines Grundsatzes nennt
Fries die Deduktion desselben, und er gibt auch genauer
an, worin sie besteht. „Sie soll das Gesetz in unserer un-
mittelbaren Erkenntnis aufwreisen, welches einem Grund-
satz zugrunde liegt und durch ihn ausgesprochen wird.
Da wir uns aber hier dieses Gesetzes eben durch den Grund-
satz bewußt werden, so kann die Deduktion einzig darin be-
stehen, daß wir aus einer Theorie der Vernunft ab-
leiten, welche ursprüngliche Erkenntnis wir notwendig
haben müssen, und was für Grundsätze daraus notwendig
in unserer Vernunft entspringen.“ Daraus ergibt sich die
Bedeutung der Anthropologie für die Philosophie. Da wir

die Grundsätze der Philosophie, die ohne alle Begründung
• •

in unseren Überzeugungen liegen, durch eine Deduktion
schützen, in der wir zeigen, wie die in ihnen ausgesproche-
nen Sätze aus dem Wesen der Vernunft entspringen, so be-
ruft sich hier die Philosophie in Rücksicht der Wahrheit
ihrer Sätze zuletzt auf innere Erfahrung; jedoch nicht um

1) N. Kr. I, 341 f., Logik 411 f.

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Die Reflexion.

161

diese zu beweisen, denn dadurch würden sie selbst zu bloßen
Erfahrungssätzen, sondern nur um sie als unerweisliche
Grundsätze in der Vernunft aufzuweisen. „Ich beweise
nicht, daß jede Substanz beharrlich sei, sondern ich weise
nur auf, daß dieser Grundsatz der Beharrlichkeit der Sub-
stanz in jeder endlichen Vernunft liege; ich beweise nicht,
daß ein Gott sei, sondern ich weise nur auf, daß jede end-
liche Vernunft an einen Gott glaubt“ *).

Wir gewinnen dadurch die Möglichkeit, dem Satz vom
Grunde zu genügen, ohne der lästigen und falschen Zu-
mutung uns unterwerfen zu müssen, alles zu beweisen, was
wir in Urteilen behaupten. Wir vermögen über alle Wahr-
heit ein entscheidendes Urteil zu fällen, ohne aus den
Schranken unseres Wesens in das Objekt überzuspringen.
„Wir sagen nicht: die Sonne steht am Himmel, sondern nur:
jede endliche Vernunft weiß, daß die Sonne am Himmel
steht, wir sagen nicht: der Wille ist frei, sondern nur: jede
endliche Vernunft glaubt an die Freiheit des Willens; wir
sagen nicht: es ist ein Gott, sondern nur: jede endliche Ver-
nunft ahndet in dem Leben der Schönheit der Gestalten
durch die Natur die allwaltende ewige Güte“ *).

Eine solche Deduktion muß für jedes aus der ursprüng-
lichen Selbsttätigkeit der Vernunft entspringende, also für
jedes apodiktische Urteil möglich sein. Sowohl Mathematik
als Philosophie beruhen also auf deduzierbaren Grund-
sätzen. Da aber mathematische Grundsätze auch durch
Demonstration begründet werden können, so wird die De-
duktion nur für die Philosophie zum Bedürfnis.

Diese Auffassung der „Deduktion“ bei Fries ist für die
Art der Begründung entscheidend, welche er den letzten
Prinzipien der Erkenntnis gibt. Sie ist daher auch von be-
sonderer Bedeutung für die Stellung, welche seine anthro-
pologische Methode zum Kritizismus einnimmt.

1) N. Kr. I, 343, vgl. Auch Metaphysik 112.

2) N. Kr. I, 343 f.

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152

Kapitel V.

II. Das Verhältnis der Friesischen „Deduktion11 zu
verwandten Begriffen bei Kant.

1. Deduktion und Beweis.

Fries bemerkt selbst zu seiner Darstellung des Wesens
der Deduktion, was Kant Deduktion nenne, habe einen ähn-
lichen Zweck, enthalte aber ganz andere Mittel der Aus-
führung1 2). Diese Mittel der Ausführung aber hält Fries für
verfehlt, da Kant hierbei den Beweis mit der Deduktion
verwechselt habe. Von der unrichtigen Voraussetzung aus,
daß die Ableitung einer Erkenntnis aus ihren Gründen nur
durch Beweisen geschehen könne, wollte Kant die Grund-
sätze des reinen Verstandes aus dem Prinzip der Möglich-
keit der Erfahrung beweisen, wobei mit Notwendigkeit ein
logischer Zirkel im Beweise entsteht. Denn wie will er
z. B. das Gesetz der Möglichkeit überhaupt aus dem Gesetz
der Möglichkeit der Erfahrung beweisen? Auch war dies
der Hauptgrund für sein transzendentales Vorurteil, das ihn
hinderte, einzusehen, daß seine transzendentale Erkenntnis
eigentlich psychologischer oder besser anthropologischer
Natur sei8). Denn ein empirisch-psychologischer „Beweis“
wäre allerdings gleichbedeutend gewesen mit einer empi-
rischen Begründung der ganzen Erkenntnis a priori, und
eine solche konnte Kant freilich nicht gelten lassen.

In der Tat hängt die Frage, in welchem Verhältnis die
Deduktion zum Beweise steht, aufs engste mit den Grund-
lagen der ganzen Vernunftkritik zusammen. Die „Beweis-
kraft“ der transzendentalen Deduktion, welche das ganze
Gebäude stützt3 * * * *), ist durch die Tragweite bedingt, welche

1) N. Kr. I, 342.

2) N. Kr. I, 28 f., vgl. oben Kap. I.

3) In einer Anmerkung der Schrift über die „metaphysischen

Anfangsgründe der Naturwissenschaft“ (Sftmtl. Werke, V, 313 f.) sucht

Kant allerdings gegenüber dem Einwurf der Allg. Lit. Zeit. Nr. 295,

daß „ohne eine ganz klare und genugtuende Deduktion

der Kategorien das System der Kritik der reinen Vernunft in

seinem Fundament wanke“, zu beweisen, daß der Satz, auf welchem

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Die Reflexion.

153

man der Art ihrer Begründung beimißt. Die kritische Prü-
fung der Deduktion als Methode der Erkenntnistheorie wird
uns später zu beschäftigen haben. Hier nötigt uns zunächst
der von Fries erhobene Vorwurf, Kant habe die Deduktion
mit dem Beweis verwechselt, auf das Verhältnis beider bei
Kant genauer einzugehen.

Es ist kein Zweifel, daß Kant an vielen Stellen der
Kritik die Deduktion als einen Beweis, das Deduzieren als
ein Beweisen angesehen wissen will. Schon wo er von den
Prinzipien einer transzendentalen Deduktion überhaupt re-
det und dazu der Analogie des Rechtshandels sich bedient,
tritt dies mit voller Deutlichkeit hervor. „Die Rechtslehrer,
wenn sie von Befugnissen und Anmaßungen reden, unter-
scheiden in einem Rechtshandcl die Frage über das, was
Rechtens ist (quid juris), von der, die die Tatsache angeht
(quid facti), und indem sie von beiden Beweis fordern, so
nennen sie den ersten, der die Befugnis, oder auch den
Rechtsanspruch dartun soll, die Deduktion.“ So bedarf
auch die Befugnis der zum reinen Gebrauch a priori be-
stimmten Begriffe einer Deduktion „weil zu der Rechtmäßig-
keit eines solchen Gebrauchs Begriffe aus der Erfahrung
nicht hinreichend sind, man aber doch wissen muß, wie
diese Begriffe sich auf Objekte beziehen können, die sie
doch aus keiner Erfahrung hernehmen“. Kant nennt da-
her „die Erklärung der Art, wie sich Begriffe a priori auf
Gegenstände beziehen, die transzendentale Deduktion der-
selben“ *). In dieser Erklärung liegt aber die Rechtferti-
gung der objektiven Giltigkeit der Kategorien, indem wir
beweisen, daß vermittelst ihrer allein ein Gegenstand ge-
dacht werden kann*). Ihre Aufgabe ist „die objektive Giltig-

das System der Kritik erbaut sei, „daß der ganze spekulative Ge-
brauch unserer Vernunft niemals weiter, als auf Gegenstunde mög-
licher Erfahrung reiche“ auch ohne vollständige Deduktion feststehe.
Der etwas künstlichen Beweisführung dafür steht jedoch die durch-
aus zentrale Stellung der Deduktion in der Kritik der reinen Ver-
nunft gegenüber.

1) Kr. d. r. V. 103 f.

2) Kr. d. r. V. 113.

154

Kapitel V.

keit der reinen Begriffe a priori begreiflich zu machen und
dadurch ihren Ursprung und Wahrheit festzusetzen“ 1). Die
vollständigste Begriffsbestimmung findet sich in der „Kritik
der praktischen Vernunft“, wo die Deduktion bezeichnet
wird als „die Rechtfertigung der objektiven und allgemeinen
Giltigkeit und der Einsicht der Möglichkeit eines solchen
synthetischen Satzes a priori“2). Es wird daher auch von
der Deduktion selbst als „Beweis“ geredet8), die einzelnen
Schritte der Deduktion treten als eine Notwendigkeit, als
ein „Müssen“ auf, die Deduktion vollzieht sich in beiden
Auflagen der Kritik der reinen Vernunft in den Formen
eines Schlussverfahrens und die Schlußkette wird durch ein
„also“ oder „folglich“ abgeschlossen4).

Darnach läge es nun am nächsten, die logische De-
finition der Deduktion einfach durch den „Beweis“ als ge-
nus proximum zu geben. Daß wir aber die Deduktion nicht
einfach als eine Art des „Beweises“ in dem herkömmlichen
Sinn des Wortes aufzufassen haben, geht schon daraus her-
vor, daß Kant dieselbe in der Regel nur als „Erklärung“ oder
als „Rechtfertigung“ bezeichnet. Ja die Deduktion wird
sogar gelegentlich als eine hinter dem Beweise etwas zu-
rückstehende Art der Rechtfertigung einer Behauptung auf-
geführt, wrenn es z. B. heißt: „Wenn also zu dem Begriffe
eines Dinges eine Bestimmung a priori synthetisch hinzu-
kommt, so muß von einem solchen Satze wo nicht ein Be-
weis, doch wenigstens eine Deduktion der Rechtmäßigkeit
seiner Behauptung unnachlaßlich hinzugefügt wrerden“5).

Wodurch unterscheidet sich die Deduktion so bedeu-
tend von der gewöhnlichen Art des Beweises, daß sie ge-
legentlich dem Bewreis überhaupt als eine besondere Art der
Rechtfertigung einer Behauptung gegenübergestellt wer-
den kann?

Wir finden Anhaltspunkte für die Beantwortung dieser

1) Kr. d. r. V. 136.

2) Kritik der prakt. Vernunft, Aus g. v. Kehrbach S. 56.

3) z. B. Kr. d. r. V. 668. 4) Kr. d. r. V. 137, 687.

5) Kr. d. r. V. 216.

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Die Reflexion.

155

Frage in der Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft,
wo in dem Abschnitt über „die Disziplin der reinen Ver-
nunft in Ansehung ihrer Beweise“ !) die Merkmale des „tran-
szendentalen Beweises“ aufgezeigt werden.

Die erste Eigentümlichkeit der Beweise transzenden-
taler und synthetischer Sätze besteht darin, daß die Ver-
nunft bei diesen „vermittelst ihrer Begriffe sich nicht ge-
radezu an den Gegenstand wenden darf, sondern zuvor die
objektive Giltigkeit der Begriffe und die Möglichkeit der
Synthesis derselben a priori dartun muß“ ; und zwar ist dies
nicht etwa bloß „eine Regel der Behutsamkeit, sondern be-
trifft das Wesen und die Möglichkeit der Beweise selbst“.
Ich bedarf eines Leitfadens, welcher mir eine Bürgschaft
dafür ist, daß ich über den Geltungsbereich jener Begriffe
nicht hinausgehe. In der transzendentalen Erkenntnis, wo
es sich um Begriffe des Verstandes handelt, ist dieser Leit-
faden die mögliche Erfahrung. Der Beweis zeigt also nicht,
daß ein gegebener Begriff z. B. der Begriff von dem, was ge-
schieht, geradezu auf einen anderen Begriff z. B. den einer
Ursache führe, denn ein solcher Übergang wäre ein Sprung,
der sich gar nicht verantworten ließe, sondern er zeigt, daß
die Erfahrung selbst, mithin das Objekt der Erfahrung, ohne
eine solche Verknüpfung unmöglich wäre. Der Beweis
mußte also zugleich die Möglichkeit anzeigen, „synthetisch
und a priori zu einer gewissen Erkenntnis von Dingen zu
gelangen, die in dem Begriffe von ihnen nicht enthalten
war“. Will ich aber sogar vermittelst bloßer Sinne über
meine Erfahrungsbegriffe hinaus den Beweis für eine Be-
hauptung der reinen Vernunft führen, so müßte derselbe
noch viel mehr, falls er überhaupt möglich ist, die Recht-
fertigung eines solchen Schrittes der Synthesis als eine not-
wendige Bedingung seiner Beweiskraft in sich enthalten.
Fehlschlüsse oder Widersprüche sind sonst unvermeidlich.
Es ergibt sich daher als erste Regel der „Disziplin der rei-
nen Vernunft in Ansehung ihrer Beweise“: „keine tran-

1) Kr. d. r. V. 595 ff.

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156

Kapitel V.

szendentalen Beweise zu versuchen, ohne zuvor überlegt
und sich desfalls gerechtfertigt zu haben, woher man die
Grundsätze nehmen wolle, auf welche man sie zu errichten
gedenkt, und mit welchem Rechte man von ihnen den guten
Erfolg der Schlüsse erwarten könne“ *).

Die zweite Eigentümlichkeit transzendentaler Be-
weise liegt darin, daß zu jedem transzendentalen Satze nur
ein einziger Beweis gefunden werden kann. Auf dem Ge-
biete der Anschauung ist der Stoff zu synthetischen Sätzen
ein mannigfaltiger, ich kann ihn auf mehr wie eine Art ver-
knüpfen, von mehr wie einem Punkte ausgehen und so
durch verschiedene Wege zu demselben Satze gelangen.
Beim transzendentalen Satz dagegen kann der Beweisgrund
nur ein einziger sein, nämlich eben der Begriff, welcher die
synthetische Bedingung der Möglichkeit des Gegenstandes
enthält1 2). So liegt der Beweis für den Satz: alles, was ge-
schieht, hat eine Ursache, ausschließlich darin, daß der Be-
griff der Kausalität objektive Zeitbestimmung und damit
Erfahrung erst möglich macht. Sehen wir daher den Dog-
matiker mit zehn Beweisen seine Vernunftbehauptungen
begründen, so verrät er damit, daß er eigentlich gar keine
hat. Denn wenn er einen wirklich triftigen apodiktischen
Beweis besäße, wozu bedürfte er der übrigen? Er gleicht
dem Advokaten, der, auf die Schwäche der Richter rech-
nend, das eine Argument auf diesen, das andere auf jenen
einrichtet.

Aus dem Bisherigen folgt auch die dritte Eigentüm-
lichkeit der transzendentalen Beweise, nämlich daß sie nie-
mals „apagogisch“ sondern jederzeit „ostensiv“ oder „di-
rekt“ sein müssen. Der apagogische Beweis besteht darin, daß
man das Gegenteil der zu beweisenden Behauptung wider-
legt, während bei dem direkten Beweis sich stets mit der

1) Kr. d. r. V. S. 597 f.

2) Vgl. die andere Fassung in den „Reflexionen Kants zur kri-
tischen Philosophie“ herausgeg. von Erdmann 1885, II, 524: „In der
transzendentalen Erkenntnis ist nur ein einziger Beweis möglich,
nämlich aus dem Begriff des Subjektes.“

Die Reflexion.

157

Überzeugung von der Wahrheit zugleich die Einsicht in die
Quellen desselben verbindet. Wollte man synthetische Sätze
im Gebiete der reinen Vernunft, wo es stets möglich ist,
das Subjektive unserer Vorstellungen dem Objektiven, der
Erkenntnis des Gegenstandes unterzuschieben, durch apa-
gogischen Beweis rechtfertigen, so könnte es häufig ge-
schehen, entweder daß das Gegenteil eines Satzes bloß den
subjektiven Bedingungen des Denkens, aber nicht dem Ge-
genstände widerspricht, oder daß beide Sätze nur unter
einer fälschlich für objektiv gehaltenen subjektiven Be-
dingung einander widersprechen. Wollte ich z. B. die Be-
hauptung, daß die Sinnenwelt dem Raume nach unendlich
sei, durch den Beweis rechtfertigen, daß sie nicht endlich
und begrenzt sein könne, so gehe ich von der falschen sub-
jektiven Voraussetzung aus, daß die Sinnenwelt in sich
selbst ihrer Totalität nach gegeben sei, was unmöglich ist,
da Erscheinungen als bloße Vorstellungen nie an sich selbst
als Objekt gegeben sein können. Es sind darum beide
Sätze falsch, sowohl die Behauptung der Endlichkeit als der
Unendlichkeit einer an sich selbst gegebenen Sinnen-
welt, ebenso wie die einander widerstreitenden Sätze: ein
jeder Körper riecht entweder gut oder nicht gut, beide falsch
sein können, da ein drittes möglich ist, nämlich daß er gar
nicht rieche1). Wer daher eine Behauptung der reinen
Vernunft beweisen will, der „muß seine Sache vermittelst
eines durch transzendentale Deduktion der Beweisgründe
geführten rechtlichen Beweises d. i. direkt führen, damit
man sehe, was seine Vernunftansprüche für sich selbst an-
zuführen haben *). So allein ist eine sichere Kontrolle der
Tragweite eines transzendentalen Beweises möglich.

Diese drei Eigentümlichkeiten der transzendentalen
Beweise beziehen sich nun allerdings zunächst auf tran-
szendentale und synthetische Sätze überhaupt, deren Ge-
samtheit das System der reinen Vernunft ausmachen
würde. Dies entspricht dem Zweck des ganzen Abschnitts

t) Kr. d. r. V. 409, 602. 2) a. a. O. S. 603.

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168

Kapitel V.

der Kritik der reinen Vernunft, in welchem diese Ausfüh-
rungen enthalten sind, der „transzendentalen Methoden-
lehre“. Hier handelt es sich nicht mehr um die Materialien
zu dem Gebäude der reinen und spekulativen Vernunft, son-
dern um den Plan des Gebäudes. Die transzendentale Me-
thodenlehre ist die „Bestimmung der formalen Bedingungen
eines vollständigen Systems der reinen Vernunft“1). Zu
diesen formalen Bedingungen gehört auch die „Disziplin
der reinen Vernunft in Ansehung ihrer Beweise“. Der
größte Teil der Ausführungen dieses Abschnittes beschäftigt
sich daher mit den über das Erfahrungsgebiet hinausgehen-
den „Behauptungen der reinen Vernunft“ und der Art ihres
Beweises, was auch aus den Hauptbeispielen: dem Beweis
eines notwendigen obersten Wesens und der Unendlichkeit
der Welt hervorgeht. Im Vordergrund steht die Forderung,
sich zu rechtfertigen, woher man die Grundsätze nehmen
wolle, auf welche man seine Behauptungen zu gründen ge-
denkt, die Forderung eines „durch transzendentale De-
duktion der Beweisgründe geführten rechtlichen Beweises“.
Doch will Kant den „transzendentalen Beweis“ zugleich
ganz allgemein charakterisieren, sowohl in Beziehung auf
Erfahrungsbegriffe, als auf die darüber hinausgehenden Be-
hauptungen der reinen Vernunft. Die Frage, wie sich diese
doppelte Beziehung zu dem Zweck der Methodenlehre
verhält, hängt mit der andern nach dem Verhältnis des
„Systems der reinen Vernunft“ zur „Kritik der reinen Ver-
nunft“ zusammen und hat uns hier nicht weiter zu be-
schäftigen.

Wichtiger ist für uns der Umstand, daß jene Beweis-
gründe in den „Grundsätzen des Verstandes“ und in den
„Grundsätzen aus reiner Vernunft“ zu suchen sind. Dar-
nach möchte es scheinen, als ob die Deduktion dieser Grund-
sätze etwas von dem transzendentalen Beweis Verschie-
denes wäre, da jene ja eben den Beweisgrund liefern, der
dann den Vollzug des Beweises möglich macht. An sich
wäre es ja auch denkbar, daß mit Hilfe der einmal dedu-

1) a. a. 0. iS. 544.

Die Reflexion.

159

zierten Grundsätze synthetische Erkenntnisse, die von die-
sen selbst verschieden wären, gewonnen würden; aber tat-
sächlich ist das einzige Prinzip der transzendentalen Beweis-
führung im Gebiete der Erfahrungsbegriffe das Prinzip der
Möglichkeit der Erfahrung, und im Gebiete der reinen Ver-
nunft im engeren Sinne des Wortes sind überhaupt keine
synthetischen Erkenntnisse a priori möglich. Der tran-
szendentale Beweis, soweit er überhaupt geführt wer-
den kann, gilt also vor allem den Grundsätzen als solchen1)
und liegt in der Deduktion selbst, was auch durch
die Kantische Bemerkung bestätigt wird, daß ein jeder seine
Sache vermittelst eines durch transzendentale De-
duktion der Beweisgründe geführten rechtlichen
Beweises direkt führen solle.

Es bleibt also dabei, daß Kant in der Deduktion einen
„Beweis“ sieht. Wir wissen aber jetzt, daß er dem hierbei
in Betracht kommenden „transzendentalen“ Beweis eine
Sonderstellung zuschreibt, wir kennen auch die Merkmale,
durch welche sich derselbe von allen andern Arten des Be-
weises unterscheidet. Der Vorwurf, den Fries Kant macht,
daß er die Deduktion mit dem Beweis verwechsle, ist also
jedenfalls dahin zu berichtigen, daß Kant in der Deduktion
nicht einen Beweis wie andere, sondern einen Beweis
von ganz besonderer Art sieht, dessen eigentümliche
Merkmale ihm eine einzigartige Stellung zuweisen. Selbst
der Gedanke läge von hier aus nicht allzufern, eine solche
Art der „Rechtfertigung“ eines Satzes überhaupt nicht mehr
Beweis zu nennen.

Um aber das Verhältnis des Friesischen Begriffs der
Deduktion zu demjenigen Kants noch genauer zu bestimmen,
haben wir zunächst diejenigen Bearbeitungen der Erkennt-
nisse a priori näher ins Auge zu fassen, welche er von der
„Deduktion“ im eigentlichen Sinne des Wortes unterschie-
den wissen will, die aber Berührungspunkte mit der Friesi-
schen Deduktion aufweisen.

1) Vgl. auch K. Fischer, Geschichte der neueren Philosophie,
4. Aufl., IV, 675.

160

Kapitel V.

2. Die „empirische Deduktion“ und die „physiolo-
gische Ableitung“.

Für die genaue Fassung des Deduktionsbegriffes bei
Fries und Kant ist das Verhältnis wesentlich, in welchem
das, was Kant „empirische Deduktion“ nennt, einerseits zur
transzendentalen Deduktion und andererseits zur physiolo-
gischen Ableitung steht. Wir müssen uns zum Zwecke
einer scharfen Abgrenzung dieser Begriffe den Zusammen-
hang vergegenwärtigen, in welchem diese Begriffe in der
Kritik der reinen Vernunft Verwendung finden.

Nachdem Kant in dem Abschnitt über „die Prinzipien
einer transzendentalen Deduktion überhaupt“ im Anschluß
an die von den Rechtslehrern gemachte Unterscheidung zwi-
schen der Rechtsfrage und der Tatsachen frage die Deduktion
vorläufig als „Dartun des Rechtsanspruches“ bestimmt hat,
erwähnt er zunächst die „Menge empirischer Begriffe“, deren
wir uns wegen ihrer jederzeit durch die Erfahrung beweis-
baren objektiven Realität ohne jemandes Widerrede undohne
Deduktion bedienen, berührt die „usurpierten Begriffe“, wie
etwa „Glück, Schicksal“, mit deren Deduktion man in
nicht geringe Verlegenheit geraten könne, „indem man kei-
nen deutlichen Rechtsgrund, weder aus der Erfahrung, noch
der Vernunft anführen kann, dadurch die Befugnis eines
Gebrauchs deutlich würde“ 1), und kommt dann auf die em-
pirischen Begriffe zu sprechen, deren Befugnis zum reinen
Gebrauch a priori jederzeit einer Deduktion bedarf, „weil
zu der Rechtmässigkeit eines solchen Gebrauchs Beweise
aus der Erfahrung nicht hinreichend sind, man aber doch
wissen muß, wie diese Begriffe sich auf Objekte beziehen
können, die sie doch aus keiner Erfahrung hernehmen. Diese
„Erklärung der Art, wie sich Begriffe a priori auf Gegen-
stände beziehen“, nennt Kant „transzendentale Deduktion“
und unterscheidet sie von der empirischen Deduktion
„welche die Art anzeigt, wie ein Begriff durch Erfahrung

1) Kr. li. r. V. S. 103 ff.

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Die Reflexion.

161

und Reflexion über dieselbe erworben werden, und daher
nicht die Rechtmässigkeit, sondern das Faktum betrifft, wo-
durch der Besitz entsprungen“. Von den apriorischen An-
schauungen des Raumes und der Zeit oder den apriorischen
Verstandesbegriffen eine solche empirische Deduktion ver-
suchen zu wollen, würde „ganz vergebliche Arbeit sein;
weil eben darin das Unterscheidende ihrer Natur liegt, daß
sie sich auf ihre Gegenstände beziehen, ohne etwas zu
deren Vorstellung aus der Erfahrung entlehnt zu haben“.

„Indessen kann man“, fährt Kant hierauf fort „von
diesen Begriffen, wo nicht das Prinzipium ihrer Möglichkeit,
doch die Gelegenheitsursachen ihrer Erzeugung in der Er-
fahrung aufsuchen, wo alsdann die Eindrücke der Sinne den
ersten Anlaß geben, die ganze Erkenntniskraft in Ansehung
ihrer zu eröffnen, und Erfahrung zustande zu bringen, die
zwei sehr ungleichartige Elemente enthält, nämlich eine
Materie zur Erkenntnis aus den Sinnen, und eine ge-
wisse Form, sie zu ordnen, aus dem inneren Quell des
reinen Anschauens und Denkens, die bei Gelegenheit der
ersteren zuerst in Ausübung gebracht werden und Begriffe
hervorbringen. Ein solches Nachspüren der ersten Bestre-
bungen unserer Erkenntniskraft, um von einzelnen Wahr-
nehmungen zu allgemeinen Begriffen zu steigen, hat ohne
Zweifel seinen großen Nutzen, und man hat es dem be-
rühmten Locke zu verdanken, daß er dazu zuerst den Weg
eröffnet hat. Allein eine Deduktion der reinen Begriffe
a priori kommt dadurch niemals zustande, denn sie liegt
ganz und gar nicht auf diesem Wege, weil in Ansehung
ihres künftigen Gebrauchs, der von der Erfahrung gänzlich
unabhängig sein soll, sie einen ganz andern Geburtsbrief,
als den der Abstammung von Erfahrungen, müssen aufzu-
zeigen haben. Diese versuchte physiologische Ableitung,
die eigentlich gar nicht Deduktion heißen kann, weil sie
eine quaestionem facti betrifft, will ich daher die Erklärung
des Besitzes einer reinen Erkenntnis nennen. Es ist also
klar, daß von dieser allein es eine transzendentale Deduk-
tion und keineswegs eine empirische geben könne, und daß

Elsenhans, J. F. Fries und die K&ntische Erkenntnistheorie. H

162

Kapitel V.

letztere in Ansehung der reinen Begriffe a priori nichts
als eitele Versuche sind, womit sich nur derjenige beschäf-
tigen kann, welcher die ganz eigentümliche Natur dieser
Erkenntnisse nicht begriffen hat“ *).

Aus dem Wortlaut dieser Erörterungen geht zunächst
hervor, daß Kant eine empirische Deduktion der empiri-
schen Formen als „ganz vergebliche Arbeit“, als „eitele
Versuche“, die „physiologische Ableitung“ derselben aber
als möglich und sehr nützlich bezeichnet. Schon J. B.
Meyer8) hat daher die „physiologische Ableitung“ von der
„empirischen Deduktion“ zu trennen gesucht und hinzuge-
fügt, den hier ausgesprochenen Grundgedanken habe Kant
auch anderwärts nicht zum völlig klaren Ausdruck gebracht
und dadurch zum Mißverständnis seiner Wissenschaft vom
Apriori selbst Anlaß gegeben; Fries’ Verbesserung Kants
knüpfe hier an. Auch die meisten Anhänger der Friesischen
Philosophie stellen sich auf diesen Standpunkt und in den „Ab-
handlungen der Friesischen Schule, Neue Folge“ 1 2 3), sucht Nel-
son einen durchgreifenden Unterschied zwischen der „physio-
logischen Ableitung“ und der „empirischen Deduktion“ durch
einen sonderbaren Begriff der letzteren zu konstruieren.
Nach dem ersten Abschnitt des Paragraphen „von den Prin-
zipien einer transzendentalen Deduktion überhaupt“ gebe
es zwei Klassen von Begriffen, solche, deren Rechtsgrund
in der Erfahrung, und solche, deren Rechtsgrund in der
Vernunft liege. Darnach sei die empirische Deduktion die
Deduktion eines Begriffs durch Anführung eines Rechts-
grundes aus der Erfahrung, während die transzendentale
Deduktion in der Aufweisung des Rechtsgrundes in der Ver-
nunft bestehe. Daraus folge dann von selbst, daß nur von
empirischen Begriffen eine empirische Deduktion möglich
sei. „Denn, einen Begriff, dessen Rechtsgrund nicht in der
Erfahrung liegt, durch Anführung eines Rechtsgrundes aus

1) Kr. d. r. V., 104 f.

2) Jürgen Bona Meyer, Kants Psychologie. 1870. S. 164.

3) a. a. 0., 279 ff.

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Die Reflexion.

IBS

der Erfahrung zu deduzieren, wäre ein logischer Wider-
spruch“ 1).

Sollte Kant wirklich eine so eingehende Beweisführung
darauf verwenden, einen so einfachen Widerspruch aufzu-
decken, zu zeigen, daß die Deduktion empirischer Begriffe
nicht die Deduktion apriorischer ist? Der ganze Abschnitt
wird durch diese Verschiebung des Deduktionsbegriffes in
ein falsches Licht gerückt. Die einleitenden Sätze dienen
ja nur zur Erläuterung des Unterschiedes der Rechtsfrage
von der Tatsachenfrage nach der Analogie des Rechtshan-
dels. Die Absicht der ganzen nun folgenden Ausführung
aber ist darauf gerichtet, die Unmöglichkeit einer „empiri-
schen Deduktion“ der „reinen Verstandesbegriffe“ zu
beweisen. Es ist die negative Vorbereitung der transzen-
dentalen Deduktion, die darin liegt, daß die andere in Be-
tracht kommende Deduktion, nämlich die empirische ab-
gewiesen wird. Die Ausführung schließt mit der Konsta-
tierung des Ergebnisses: „Es ist also klar, daß von diesen
allein es eine transzendentale Deduktion und keineswegs
eine empirische geben könne “ und der nächste Ab-

satz beginnt mit der positiven Vorbereitung der transzen-
dentalen Deduktion, nämlich damit, den Leser „von der un-

1) a. a. 0. 280 f. Wenn in demselben Zusammenhang (S. 292)
Nelson die in meiner Schrift über das „Kant-Friesische Problem*
(übrigens als Kants Ansicht) ausgesprochene „Meinung*, für
die transzendentale Deduktion sei die empirische Psychologie
völlig unbrauchbar, unter anderem darauf zurückführt, daß ich die
Beiwörter „empirisch“ und „transzendental“ auf die Verschiedenheit
der Gegenstände statt auf die Verschiedenheit der Erkenntnisart
beziehe, so kann ich in der entgegengesetzten Ansicht nur eine
völlige Verkennung des Kernpunktes der Kantischen Beweisführung
sehen. Schon der Wortlaut: „Erklärung der Art, wie sich . . be-
ziehen“ . . und „Art, wie . . erworben worden“, zeigt, daß es sich
nicht um die Arten der deduzierten Gegenstände, son-
dern um die Arten der Deduktion handelt, vgl. auch Kants
Erklärung Kr. d. r. V. S. 80: „Der Unterschied des Transzen-
dentalen und Empirischen gehört also nur zur Kritik
der Erkenntnisse, und betritft nicht die Beziehung der-
selben auf ihren Gegenstand.“

164 Kapitel V.

umgänglichen Notwendigkeit“ einer solchen Deduktion zu
überzeugen.

Innerhalb jenes negativen Teils der Ausführung aber
bildet die Besprechung der „physiologischen Ableitung“ nur
eine Episode, die daraus zu erklären ist, daß Kant in der-
selben den bedeutendsten Versuch einer empiri-
schen Deduktion sieht1 * * * *). Diese enge Beziehung zwi-
schen beiden Begriffen ergibt sich schon aus der Ausdrucks-
weise, nach welcher die empirische Deduktion das „Fak-
tum betrifft, wodurch der Besitz (eines Begriffes) ent-
sprungen“ und die „physiologische Ableitung“, völlig damit
übereinstimmend, da sie „eine quaestionem facti betrifft“,
„die Erklärung des Besitzes einer reinen Erkenntnis“ ist;
und w7enn, wie Kant sagt, die physiologische Ableitung
„eigentlich gar nicht Deduktion heißen kann“, so setzt dies
voraus, daß sie „uneigentlich“ so genannt, d. h. als empi-
rische Deduktion angesehen wird. Ein solches „Nachspüren
der ersten Bestrebungen unserer Erkenntniskraft, um von
einzelnen Wahrnehmungen zu allgemeinen Begriffen zu
steigen“, kann, für sich betrachtet, ganz wohl „seinen großen
Nutzen“ haben. Sobald diese physiologische Ableitung
aber als Deduktion der reinen Begriffe a priori gelten soll,
muß sie versagen, da apriorische Begriffe zu ihrer Recht-
fertigung „einen ganz anderen Geburtsbrief als den von Er-
fahrungen müssen aufzuzeigen haben“. Versagt der empi-
rische Weg selbst bei diesem von Locke erwähnten, in
mancher sonstigen Hinsicht nützlichen Verfahren, so kann
es sich um eine empirische Deduktion überhaupt nicht
handeln.

Nun ist auch verständlich, wie Kant trotz dieses engen
Zusammenhangs beider einerseits die physiologische Ab-
leitung als möglich und nützlich bezeichnet, andrerseits in

1) Ähnlich H. Cohen, der J. B. Meyers Unterscheidung zwi-

schen der empirischen Deduktion und der physiologischen Ableitung

als eine nichtige bezeichnet und in der „physiologischen Ableitung“

die „beste Art“ der empirischen Deduktion sieht (Kants Theorie

der Erfahrung, 2. A., 1886, S. 292 f.).

Die Reflexion.

165

der empirischen Deduktion „eitele Versuche“ sieht, „wo-
mit sich nur deijenige beschäftigen kann, welcher die ganz
eigentümliche Natur dieser Erkenntnisse nicht begriffen
hat“. Die physiologische Ableitung fällt nämlich dann unter
dieses letztere Urteil, wenn sie leisten soll, was sie nicht
kann: eine Deduktion der reinen Begriffe a priori liefern.

Es ist leicht zu erkennen, wreshalb die Anhänger des
Friesischen Standpunktes so großen Wert darauf legen, die
physiologische Ableitung von der empirischen Deduktion
zu trennen. Gelingt dies, so fällt die physiologische Ab-
leitung, welche man als der Friesischen Deduktion nahe-
stehend betrachtet, nicht mit unter das Verwerfungsurteil
Kants und es läßt sich dann die Friesische Deduktion an
Kants, „physiologische Ableitung“ anknüpfen. Eine genaue
Interpretation der in Betracht kommenden Stellen der Kritik
der reinen Vernunft zeigt dagegen, daß jedenfalls Kant
selbst, soweit die transzendentale Deduktion in Betracht
kommt, jede Ableitung dieser Art als durch die „ganz eigen-
tümliche Natur“ der Erkenntnisse a priori ausgeschlossen
erachtet. Was aber Fries betrifft, so unterscheidet sich
sein Deduktionsbegriff von der physiologischen Ableitung
einerseits dadurch, daß das Verfahren der Deduktion der
„philosophischen Anthropologie“ zufällt und damit in den
mit der empirischen Psychologie nicht einfach identischen
Kreis der durch diesen Namen umgrenzten Aufgaben *) ge-
hört, und andrerseits dadurch, daß der Nachweis der Apo-
dikticität der apriorischen Grundsätze, welche in der ur-
sprünglichen unmittelbaren Erkenntnis der Vernunft aller-
dings schon liegt, nicht mit der Aufweisung dieser Grund-
sätze in der Vernunft zusammenfällt, sondern auf eine
„Theorie der Vernunft“ sich gründet.

Damit haben wir uns aber bereits einem Kantischen
Begriff genähert, dessen Verhältnis zur Friesischen Deduk-
tion einer kurzen Beleuchtung bedarf.

1) S. oben Kap. 1.

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166

Kapitel V.

3. Die „metaphysische Deduktion“.

Die metaphysische Deduktion hat nach Kant die Auf-
gabe, den „Ursprung der Kategorien überhaupt durch ihre
völlige Zusammentreffung mit den allgemeinen logischen
Funktionen des Denkens darzutun“, während die transzen-
dentale die „Möglichkeit derselben als Erkenntnisse a priori
von Gegenständen einer Anschauung überhaupt darstellt“ 1).

. Durch die metaphysische Deduktion werden also die
reinen Verstandesbegriffe als vorhanden nachgewiesen, in-
dem sie aus der Tafel der Urteile abgeleitet werden. Was
hierbei geschieht, erhellt noch deutlicher aus dem Paralle-
lismus der beiden Hauptstücke des ersten Buches der „tran-
szendentalen Analytik“ in der Kritik der reinen Vernunft.
Dem zweiten Hauptstück, welches von der „Deduktion der
reinen Verstandesbegriffe“ handelt, wobei also nur die tran-
szendentale Deduktion als Deduktion im eigentlichen Sinne
gilt, steht zur Seite ein erstes Hauptstück „von dem Leit-
faden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe“, und
in dem letzteren haben wir den Abschnitt zu sehen, in wel-
chem die „metaphysische Deduktion“ gegeben wird. Wenn
also in der Einleitung zu dem ersten Buch der transzenden-
talen Analytik das Programm aufgestellt wird: „Wir wer-
den also die reinen Begriffe bis zu ihren ersten Keimen und
Anlagen im menschlichen Verstände verfolgen, in denen sie
vorbereitet liegen, bis sie endlich bei Gelegenheit der Er-
fahrung entwickelt und durch eben denselben Verstand, von
denen ihnen anhängenden empirischen Bedingungen be-
freiet, in ihrer Lauterkeit dargestellt werden“ *), so ist darin
die Aufgabe der metaphysischen Deduktion mitskizziert.

Warum wird aber auch auf diese Aufgabe der Deduk-
tionsbegriff ausgedehnt, und was bedeutet hier „metaphy-
sisch“? Wenn Kant den Begriff der metaphysischen Deduk-
tion auch nur an dieser einzigen Stelle einführt, so müssen
dieser Aufstellung eines Korrelates zur tmnszendentalen

1) Kr. d. r. V. 677. 2) Kr. d. r. V. 86 f.

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Di« Reflexion.

167

Deduktion doch bestimmte methodologische Gesichtspunkte
zugrunde liegen, die für uns von Interesse sind, da die
metaphysische Deduktion offenbar mit der Friesischen De-
duktion Berührungspunkte hat.

Das Verhältnis der metaphysischen Deduktion zur
transzendentalen hat seine Analogie an dem Verhältnis der
„metaphysischen“ zur „transzendentalen Erörte-
rung“ des Raumes und der Zeit in der „transzendentalen
Ästhetik“. Es liegt nahe, dieses Verhältnis zur weiteren
Erläuterung der metaphysischen Deduktion zu verwenden.
Nach Kant ist Erörterung (expositio) überhaupt „die deut-
liche (wenn gleich nicht ausführliche) Vorstellung dessen,
was zu einem Begriffe gehört; metaphysisch aber ist die
Erörterung, wenn sie dasjenige enthält, was den Begriff als
a priori gegeben darstellt“. Unter „transzendentaler Er-
örterung versteht er „die Erklärung eines Begriffs, als eines
Prinzips, woraus die Möglichkeit anderer synthetischer Er-
kenntnisse a priori eingesehen werden kann“. Und zwar
ist dazu erforderlich „1. daß wirklich dergleichen Erkennt-
nisse aus dem gegebenen Begriffe herfließen, 2. daß diese
Erkenntnisse nur unter der Voraussetzung einer gegebenen
Erklärungsart dieses Begriffs möglich sind“ 1).

Während also die metaphysische Erörterung das a pri-
ori als tatsächlich vorhanden aufweist, gibt die tran-
szendentale Erörterung eine Begründung der Möglich-
keit synthetischer Erkenntnisse a priori. Dies ent-
spricht völlig der Kantischen Definition, „daß nicht eine
jede Erkenntnis a priori, sondern nur die, dadurch wir er-
kennen, daß und wie gewisse Vorstellungen (Anschauungen
oder Begriffe) lediglich a priori angewandt werden oder
möglich seien, transzendental (d. i. die Möglichkeit der Er-
kenntnis oder der Gebrauch derselben a priori) heißen
müsse“. Transzendental ist daher „weder der Raum noch
irgend eine geometrische Bestimmung desselben a priori“,
„sondern nur die Erkenntnis, daß diese Vorstellungen gar

1) Kr. d. r. V. 51, 53.

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168

Kapitel V.

nicht empirischen Ursprungs sein, und die Möglichkeit, wie
sie sich gleichwohl auf Gegenstände der Erfahrung beziehen
können“ 1).

Handelt es sich aber dann bei dem Unterschied der
metaphysischen und der transzendentalen Deduktion nicht
einfach je um dasselbe Verfahren wie bei der metaphysischen
und transzendentalen Erörterung, nur das eine Mal auf Raum
und Zeit, das andere Mal auf die empirischen Begriffe an-
gewandt? Und ist daher die metaphysische Deduktion, die
das „wirkliche Stattfinden von Begriffen a priori erweist“ 2 3),
die „in den Formen und Mitteln des Bewußtseins das Apri-
orische aufzeigt“ 8), nicht einfach der „metaphysischen Er-
örterung“ gleichzusetzen ? Die Entscheidung darüber hängt
an dem Begriff der „Erörterung“. Allerdings redet Kant
gelegentlich auch von einer transzendentalen Deduktion der
Begriffe Raum und Zeit. „Wir haben oben“, heisst es in
der Kritik der reinen Vernunft4), „die Begriffe des Raumes
und der Zeit vermittelst einer transzendentalen Deduktion
zu ihren Quellen verfolgt, und ihre objektive Giltigkeit a
priori erklärt und bestimmt“, und in den Prolegomena wird
von der „transzendentalen Deduktion der Begriffe in Raum
und Zeit“ gesagt, daß sie zugleich die Möglichkeit einer
reinen Mathemathik erkläre, die „ohne eine solche Deduk-
tion, und ohne daß wir annehmen, „„Alles, was unsern
Sinnen gegeben werden mag, (den äußeren im Raume, den
inneren in der Zeit), werde von uns nur angeschaut, wie es
uns erscheint, nicht wie es an sich selbst ist““, zwar ein-
geräumt, aber keineswegs eingesehen werden könnte“5).
In dem „Verfolgen zu den Quellen“ können wir die meta-
physische Erörterung, in der Erklärung und Bestimmung der
objektiven Giltigkeit 6) die transzendentalcErörterung wieder-

1) Kr. d. r. V. 80.

2) A. Riehl, Der philosophische Kritizismus I, 367.

3) H. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung 2. Aufl. 1881, S. 292.

4) Kr. d. r. V. 105.

5) Prolegomena § 12. S. W. III, 40 f.

6) Obwohl hier der Gegensatz zwischen der scheinbar völlig

Die Reflexion.

169

finden, was auch durch das „zugleich“ der Prolegomena be-
stätigt wird. Der Ausdruck „transzendentale Deduktion“
würde hier also beide Arten der Erörterung umfassen. Daß
aber Kant diesen Terminus hier nur im uneigentlichen
Sinne gebraucht, geht schon daraus hervor, daß er wenige
Sätze später die Notwendigkeit betont, nicht allein von den
reinen Verstandesbegriffen, sondern auch vom Raume die
transzendentale Deduktion, nämlich die eigentliche echte
im Sinne der „Rechtfertigung“ ihrer objektiven Giltigkeit,
zu suchen. Wir werden daher mehr Nachdruck auf die Aus-
führung zu legen haben, durch welche Kant der „Erörte-
rung“ ihre spezielle Bedeutung zu weist.

Die „Erörterung“ oder „Exposition“ erhält ihre
Bestimmung durch das Verhältnis, in welchem sie zur Defi-
nition steht. Definitionen im eigentlichen Sinne des Wortes
hat nur die Mathematik. Definieren heisst „den ausführlichen
Begriff eines Dinges innerhalb seiner Grenzen ursprünglich
darstellen“. Dazu gehört, daß in dieser Darstellung weder
zu viel noch zu wenig Merkmale enthalten sind. Dies ist,
streng genommen, aber nur in der Mathematik möglich.
Nur sie stellt den Gegenstand, den sie denkt, auch a priori
in der Anschauung dar, und der so gedachte Gegenstand
kann sicher nicht mehr noch weniger enthalten als der Be-
griff, „weil durch die Erklärung der Begriff von dem Gegen-
stände ursprünglich, d. i. ohne die Erklärung irgend wovon
abzuleiten, gegeben wurde“. Mathematische Definitionen
können daher niemals irren ; denn da hier der Begriff in der
Definition selbst gemacht wird, so enthält er auch gerade
nur das, was die Definition durch ihn gedacht haben will.
Nur in der Form, hinsichtlich der Präzision, sind Fehler
möglich. Die Zuverlässigkeit der mathematischen Defini-
tionen liegt also in ihrem syn th e tisch en Charakter, darin,
daß sie Konstruktionen ursprünglich gemachter Begriffe

selbständigen transzendentalen Ästhetik und der transzendentalen
Analytik, welche auch den reinen Anschaiiungsformen des Raumes
und der Zeit erst objektive Giltigkeit verschaffen soll, besonders
grell hervortritt.

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170

Kapitel V.

sind. Dagegen sind die philosophischen Definitionen, wie
sich Kant schon in der „Untersuchung über die Deutlichkeit
der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral“ >)
nachzuweisen bemüht, analytischer Art. Sie sind Zer-
gliederungen gegebener Begriffe. Hier gehen die Begriffe,
wenn auch nur verworren, voran, und es ist vielfältiger Irr-
tum möglich, entweder indem Merkmale hineingebracht
werden, die wirklich nicht im Begriffe lagen, oder Merkmale
fehlen, die hineingehören. Ich werde daher bei solchen a
priori gegebenen Begriffen, z. B. dem der Substanz, der Ur-
sache, des Rechts, der Billigkeit niemals sicher sein, daß die
deutliche Vorstellung einessolchen nur verworren gegebenen
Begriffs mit voller Ausführlichkeit und Präzision entwickelt
worden ist. Es findet daher genau genommen hier nur eine
Annäherung an die eigentliche Definition statt. Kant will des-
halb solche philosophische Erklärungen der Begriffe lieber
Erörterungen oder Expositionen nennen. Auch eine
solche unvollständig bleibende Exposition ist aber doch „als
Teil einer Definition eine wahre und brauchbare Darstellung
eines Begriffs“. Die Definition schwebt hier stets vor als
„die Idee einer logischen Vollkommenheit, die wir zu er-
langen suchen müssen“ 8).

Wenn nun aus dem Bisherigen sich ergibt, daß Kant
in der „Erörterung“ eine analytische Erklärung gegebener
Begriffe sieht und diese Bedeutung sowohl für die metaphy-
sische als für die transzendentale Erörterung gilt8), so muß
es zweifelhaft erscheinen, ob unter diesen Umständen noch
von einem Parallelismus mit dem Verhältnis der metaphy-
sischen zur transzendentalen Deduktion die Rede sein kann,
wo doch die letztere als „Rechtfertigung“ von der ersteren

1) S~ W. I, § l, S. 79 ff.

2) Kr. d. r. V. 559 f., Logik § 105. S. W. III, 331 f.

3) Wobei freilich die Schwierigkeit entsteht, daß hier der Be-

griff der (analytischen) Erörterung gerade auf die der konstruierenden
und synthetischen Mathematik zugrunde liegende Anschauung an-
gewandt wird. Die Lösung liegt darin, daß der grundlegende Nach-
weis der Möglichkeit der Mathematik nicht dieser selbst, sondern
der Transzendentalphilosophie zukommt. Kr. d. r. V. 562. .

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Die Reflexion.

171

als bloßem Aufweis des a priori sich deutlich abhebt. Die
genauere Untersuchung zeigt jedoch, daß die Übertragung
des Expositionsbegriffs auf die „transzendentale Erörterung“
eigentlich doch nur eine scheinbare ist. Der Form nach kann
ja allerdings Kant die transzendentale Erörterung als „Er
klärung eines Begriffs“ bezeichnen. Aber wenn dieser Be-
griff ein Prinzip ist, woraus die Möglichkeit anderer synthe-
tischer Erkenntnisse a priori eingesehn werden kann, und
wenn nachgewiesen werden soll, daß „diese Erkenntnisse
nur unter der Voraussetzung einer gegebenen Erklärungsart
dieses Begriffes möglich siud“, so ist dieser Nachweis selbst
doch nicht bloß analytische Erklärung, sondern ein Beweis-
verfahren1 2). Es lässt sich auch vermuten, weshalb Kant
sich veranlaßt sah, auf diese künstliche Weise den Begriff
der transzendentalen Erörterung einzuführen. Die Aufgabe
einer Erklärung des „Begriffs*) vom Raume“ als eines Prin-
zips der Möglichkeit synthetischer Erkenntnisse a priori,
durch welches der Begriff der Objekte a priori bestimmt
werden soll, mußte, von der transzendentalen Logik aus ge-
sehen, die Frage erwecken, ob denn nun damit die objektive
Giltigkeit dieser Prinzipien (des Raumes und der Zeit) end-
giltig erwiesen sei und was für eine Funktion dann der tran-
szendentalen Deduktion der Kategorien in dieser Hinsicht
zufallen könnte. Indem aber Kant auch diesen Nachweis,
daß auf Grund der Raum- und Zeitanschauung synthetische
Urteile a priori möglich seien, als „Exposition“ bezeichnete,
indem er dieser Grundlegung einer Synthesis noch den Cha-
rakter einer analytischen Erklärung zu geben suchte, wollte
er jede Antizipation der eigentlichen Deduktion ausschlies-
sen, wobei freilich die Beschränkung auf die bloße analy-
tische Erklärung nur dem Namen nach vorhanden war.

Bei der „metaphysischen Deduktion“ dagegen

1) Vgl. auch Vaihinger, Kommentar II, 155.

2) Begriff im allgemeinsten Sinne des Wortes genommen, da
ja das vierte und fünfte Raumargumcnt gerade darauf gerichtet
ist, uachzuweisen, daü der Kaum kein Begriff (im engeren Sinne),
sondern eine Anschauung sei.

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172

Kapitel V.

verhielt es sich umgekehrt. Wie dort der eigentlich
nur der analytischen Erklärung zukommende Begriff der
Erörterung auch auf den Nachweis der Möglichkeit synthe-
tischer Erkenntnisse a priori übertragen wurde, so hier der
eigentlich nur auf den Beweis der objektiven Giltigkeit an-
zuwendende Begriff der Deduktion auf die bloße „Entdeckung
der Verstandesbegriffe“. Allerdings wirkt bei der letzteren,
der metaphysischen Deduktion noch der Umstand mit, daß
hier der Aufweis des a priori nicht bloß als analytische Erklä-
rung auftritt, sondern durch die Ableitung aus den logischen
Funktionen des Urteiiens gestützt wird. Es ist aber doch nur
die „Entdeckung“, nicht die „Rechtfertigung“ der reinen Ver-
standesbegriffe, um die es sich hier handelt. Was die Tafel
der Urteile liefert, ist nur der „Leitfaden“ für die Entdeckung
der Kategorien. Bei der Tätigkeit eines Erkenntnisvermö-
gens tun sich verschiedene Begriffe von selbst hervor, die
dann mit Hilfe einer länger und mit Scharfsinn angestellten
Beobachtung gesammelt werden können. Aber bei diesem
Verfahren ist weder eine Garantie für Vollständigkeit der
Aufzählung noch Ordnung und systematische Einheit zu er-
langen. Dies ist nur möglich mit Hilfe jenes „Leitfadens“
der Urteilsfunktion *). Die letztere ist aber doch nur ein
„Leitfaden“ im Gegensatz zu dem Prinzip der Mög-
lichkeit der Erfahrung, durch welches die Kategorien
ihre „Rechtfertigung“ finden. Das Wesentliche ist die Auf-
findung und Darlegung des a priori, und die metaphysische
Deduktion kommt damit der „metaphysischen Erörterung“
sehr nahe, deren Aufgabe ist: die „deutliche Vorstellung“
dessen, „was den Begriff, als a priori gegeben, darstellt“.

Die enge Berührung mit dem Begriff der Exposition
verrät sichauch darin, daß das völlig parallele Verfahren so-
wohl in der Kritik der praktischen Vernunft als in der
Kritik der Urteilskraft als „Exposition“ bezeichnet
wird. In der ersteren lesen wir*): „Die Exposition des
obersten Grundsatzes der praktischen Vernunft ist nun ge-

1) Kr. d. r. V. 87.

2) Kritik der prakt. Vernunft, Ausg. v. Kehrbach 56.

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Die Reflexion.

173

schehen, d. i. erstlich, was er enthalte, daß er gänzlich
a priori und unabhängig von empirischen Prinzipien für sich
bestehe, und dann, worin er sich von allen anderen prak-
tischen Grundsätzen unterscheide, gezeigt wordenu. Auf
sie hat zu folgen die „Deduktion“, d. h. die „Rechtfertigung
seiner objektiven und allgemeinen Giltigkeit und der Ein-
sicht der Möglichkeit eines solchen synthetischen Satzes a
priori4.

Auch die Exposition der Geschmacksurteile, d. h. die
Erörterung „dessen, was in ihnen gedacht wird4 geht der De-
duktion, d. h. „der Rechtfertigung des Anspruches eines
dergleichen Urteils auf allgemein-notwendige Giltigkeit4
voraus und beide zusammen, die Exposition und die Deduk-
tion, machen die gesamte Aufgabe der ästhetischen Urteils-
kraft aus *).

Das Verfahren Kants in den drei Kritiken, so wie er es
selbst methodologisch aufgefaßt wissen will, zerfällt also
stets in zwei Stadien, deren erstes die Aufzeigung und
Darstellung des Apriori in seiner Verschiedenheit von allem
Empirischen enthält, während im zweiten die Rechtfer-
tigung der allgemein-notwendigen Giltigkeit gegeben wird.
Die Art der Durchführung in beiden Stadien ist sehr ver-
schieden, aber grundsätzlich handelt es sich in dem ersten
Stadium stets um das, was schon für die „metaphysische
Erörterung4 charakteristisch ist, den Aufweis eines tatsäch-
lich vorhandenen Apriori in seinem Unterschied von allem
Empirischen.

Damit haben wir nun die Grundlage gewonnen für die
Beantwortung der Frage, wie sich der Deduktionsbe-
griff von Fries zu der „metaphysischen Deduktion4
Kant 8 und zu dessen analogem Begriff der metaphysischen
Erörterung verhält.

Zunächst legt die empirisch-psychologische Richtung,
welche der Friesischen Erkenntnistheorie gewöhnlich als
Hauptmerkmal zugeschrieben wird, den Gedanken nahe, es

1) Kritik der Urteilskraft § 30. S. W. IV, 140.

174

Kapitel V.

möchte das, was Fries unter Deduktion versteht, nichts
anderes sein, als der empirisch- psychologische Nachweis
des Vorhandenseins des Apriori, also in demselben Gegen-
satz zur transzendentalen Deduktion Kants stehen, wie bei
diesem die „metaphysische Deduktion“. In Wirklichkeit
trifft dies keineswegs zu. Denn die Deduktion ist nach
Fries eine Art der Begründung, die als solche gleichberech-
tigt neben Demonstration und Beweis tritt, und sie besteht
darin, daß aus einer Theorie der Vernunft abgeleitet wird,
welche ursprüngliche Erkenntnis wir notwendig haben
müssen, und was für Grundsätze daraus notwendig für un-
sere Vernunft entspringen.

Dagegen findet sich ein anderer Begriff bei Fries, wel-
cher in nächster Beziehung zu Kants „metaphysischer De-
duktion“ steht. Es ist der später näher zu erörternde der
Spekulation. Unter Spekulation versteht Fries das „re-
gressive Verfahren, durch welches wir uns unserer reinen
Vernunfterkenntnisse bewußt werden“ *). Diese reinen Ver-
nunfterkenntnisse sind aber teils mathematische, teils philo-
sophische. Wenn nun auch innerhalb dieser beiden Klassen
das spekulative Verfahren ein sehr verschiedenes ist, so
gilt doch für beide das charakteristische Merkmal der Spe-
kulation, daß wir uns durch sie „nur dessen deutlich bewußt
werden, was immer schon in jedes Menschen dunkler Vor-
stellung begründet ist“.

Die Spekulation hebt aus dem gemeinen Verstandes-
gebrauch die allgemeinsten apodiktischen Gesetze der Ma-
thematik und Philosophie abstrahierend heraus, deren wir
uns in der einzelnen Anwendung täglich bedienen und be-
reitet sie dadurch für die Deduktion vor 2).

WTir können also, indem wir damit unsere Besprechung
des Verhältnisses des Kantischen Begriffes der „metaphy-
sischen Deduktion“ zum Friesischen Üeduktionsbegriff ab-
schließen, von der „Spekulation“ schon jetzt so viel sagen,
daß Fries unter diesem Namen die beiden Verfahrungs-

1) Grundriß der Logik 129. Logik 537 ff.

2) N. Kr. 1, 337.

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Die Reflexion.

175

weisen zusammengefaßt, welche Kant „metaphysische Er-
örterung“ und „metaphysische Deduktion“ nennt.

Damit sind aber die Arten des Kantischen Deduktions-
begriffs noch nicht erschöpft. Es findet sich bei Kant noch
eine Fassung desselben, welche in näherer Beziehung zur
Friesischen Deduktion steht als alle bisherigen Modifika-
tionen des Begriffes.

4. Die „subjektive Deduktion“.

a) Die subjektive Deduktion der reinen Verstandes-
begriffe bei Kant.

In der Vorrede zur ersten Ausgabe der Kritik der
reinen Vernunft spricht Kant von der Wichtigkeit und
Schwierigkeit der „Deduktion der reinen Verstandesbegriffe“
und führt dann den Begriff der „subjektiven Deduktion“
mit folgenden Worten ein: „Diese Betrachtung, die etwas
tief angelegt ist, hat aber zwei Seiten. Die eine bezieht
sich auf die Gegenstände des reinen Verstandes und soll die
Giltigkeit seiner Begriffe a priori dartun und begreiflich
machen; eben darum ist sie auch wesentlich zu meinen
Zwecken gehörig. Die andere geht darauf aus, den reinen
Verstand selbst, nach seiner Möglichkeit und den Erkennt-
niskräften, auf denen er selbst beruht, mithin ihn in sub-
jektiver Beziehung zu betrachten, und, obgleich diese Er-
örterung in Ansehung meines Hauptzwecks von großer
Wichtigkeit ist, so gehört sie doch nicht wesentlich zu dem-
selben, weil die Hauptfrage immer bleibt, was und wie viel
kann Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung, er-
kennen, und nicht, wie ist das Vermögen zu denken
selbst möglich? Da das letztere gleichsam eine Aufsuchung
der Ursache zu einer gegebenen Wirkung ist, und insofern
etwas einer Hypothese Ähnliches an sich hat (ob es gleich
wie ich bei anderer Gelegenheit zeigen werde, sich in der
Tat nicht so verhält), so scheint es, als sei hier der Fall, da
ich mir die Erlaubnis nehme, zu meinen, und dem Leser

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176

Kapitel V.

auch frei stehen müsse, anders zu meinen. In Betracht
dessen, muß ich dem Leser mit der Erinnerung zuvor-
kommen: daß im Fall meine subjektive Deduktion nicht die
ganze Überzeugung, die ich erwarte, bei ihm gewirkt hätte,
doch die objektive, um die es mir hier vornehmlich zu tun
ist, ihre ganze Stärke bekomme, wozu allenfalls dasjenige,
was Seite 92 bis 93 gesagt wird, allein hinreichend sein
kann“ 1 2).

Es erhebt sich die Frage, wo eigentlich Kant diese
subjektive Deduktion gegeben hat, da sich nur aus der tat-
sächlichen Ausführung ein deutliches Bild dieses subjektiven
Verfahrens gewinnen ließe. B. Erdmann*) spricht die An-
sicht aus, Kants Hinweis auf den Gedankengang der objek-
tiven Deduktion, der schon in dem einleitenden Abschnitt
ausgesprochen sei, ferner seine Andeutungen über die Be-
deutung der ersten Ausführungen der Deduktion selbst, end-
lich die inhaltliche Vergleichung dieser Ausführungen mit
dem letzten Abschnitt derselben zeigen zur Genüge, daß die
objektive Deduktion in dem ersten und dritten, die subjek-
tive Deduktion in dem zweiten Abschnitt des ganzen Haupt-
stücks zu suchen sei. Nur sei diese Trennung, wie von vorn-
herein zu erwarten sei, keine strenge. Der zweite Abschnitt
enthalte die objektive Deduktion ebenfalls, nur trete die Be-
ziehung auf die Frage nach den subjektiven oder, wie wir
sagen würden, psychologischen BedingungenderVerstandes-
erkenntnis bestimmter in den Vordergrund. Umgekehrtes
gelte von dem dritten Abschnitt.

Erdmann hat also selbst die Verteilung der objektiven
und subjektiven Deduktion auf die drei Abschnitte bedeutend
eingeschränkt, indem er nur von einem Vorwiegen des einen
oder des andern sprach. Wir werden noch weiter gehen
müssen. Nach Kant selbst haben wir darin zwei Seiten,
nicht zwei gesonderte Teile der Deduktion der reinen Ver-
standesbegriffe zu sehen. Nicht bloß im zweiten, sondern

1) Kr. d. r. V., 8f.

2) Benno Erdmann, Kant« Kritizismus in der ersten und in der
zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, Leipzig 1878, S. 24.

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Die Reflexion.

177

auch im dritten Abschnitt durchzieht jene Betrachtung des
reinen Verstandes selbst, nach seiner Möglichkeit und den
Erkenntniskräften, auf denen er selbst beruht, also die Be-
rücksichtigung der subjektiven Seite die ganze Beweis-
führung. Kant hat daher auch die beiden Abschnitte, in
welchen die Verbindung der subjektiven mit der objektiven
Deduktion ihm bedenklich erschien, samt dem psychologi-
schen Schluß des ersten Abschnitts durch eine vollstän-
dige Neubearbeitung ersetzt.

In dem ersten Abschnitt aber, „von den Prinzipien einer
transzendentalen Deduktion“ l) ist von der subjektiven De-
duktion überhaupt nicht die Rede. Wenn Kant in diesem
Abschnitt den Versuch als völlig verfehlt ablehnt, durch die
an sich mögliche und innerhalb ihrer Grenzen berechtigte
„physiologische Ableitung“ eine Deduktion der reinen Be-
griffe a priori zu geben*), und eine solche empirische De-
duktion zu den eitelen Versuchen rechnet, womit sich nur
derjenige beschäftigen kann, welcher die ganz eigentüm-
liche Natur dieser Erkenntnisse nicht begriffen hat3), so kann
er nicht von demselben Verfahren sagen, wie es in dem Ab-
schnitt über die subjektive Deduktion geschieht, daß diese
Erörterung in Ansehung seines Hauptzwecks von großer
Wichtigkeit sei, und daß, im Fall seine subjektive Deduktion
nicht die ganze Überzeugung, die er erwarte, bei ihm ge-
wirkt hätte, doch die objektive, um die es ihm hier vornehm-
lich zu tun sei, ihre ganze Stärke bekomme4). Wir müssen
vielmehr annehmen, daß die in der subjektiven Deduk-
tion zu gebende Antwort auf die Frage: „Wie ist das Ver-
mögen zu denken selbst möglich?“ etwas anderes ist
als die in der „physiologischen Ableitung“ versuchte
„Erklärung des Besitzes einer reinen Erkenntnis“.

1) Kr. d. r. V. S. 103 ff.

2) Vgl. die frühere Ausführung über das Verhältnis der „em-
pirischen Deduktion“ und der „physiologischen Ableitung“.

3) Kr. d. r. V. 105.

4) Kr. d. r. V. 8 f. Auch Riehl scheint (der philosophische
Kritizismus I, 372 ff.) die Identität der „physiologischen Ableitung“
und der „subjektiven Deduktion“ vorauszusetzen.

Eisenbaus, J. F. Fries uud die Kultische Erkenntnistheorie. 12

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178

Kapital V.

b) Die Deduktion der Ideen bei Kant.

Diese Auffassung findet ihre Bestätigung darin, daß es
nach Kant auch eine „subjektive Deduktion“ der
Ideen gibt. Kants wahre Meinung aus den verschiedenen
Stellen zu erkennen, ist allerdings auch hier dadurch er-
schwert, daß der Begriff „transzendentale Deduktion“ in ver-
schiedener Bedeutung gebraucht ist.

Von den transzendentalen Ideen ist nach Kant zwar
eigentlich keine objektive oder transzendentale Deduktion
möglich, wie von den Kategorien J). Denn als Ideen haben
sie keine Beziehung auf ein Objekt, das ihnen kongruent ge-
geben werden könnte. Aber eine „subjektive Ablei-
tung derselben aus der Natur unserer Vernunft“
kann unternommen werden und wurde von Kant geleistet,
indem er zeigte, wie durch die eigentümliche Funktion der
Vernunft, nämlich das Schluß verfahren aus dem obersten
Grundsätze der reinen Vernunft, daß, wenn das Bedingte
gegeben ist, auch die ganze Reihe einander untergeordneter
Bedingungen, mithin das Unbedingte, gegeben sein muß,
die transzendentalen Ideen abgeleitet wTerden können.

Diese subjektive Deduktion der Ideen findet nun aber
eine eigentümliche Ergänzung durch die Deduktion der
Ideen als „regulativer Prinzipien“. Hält man sich
rein an den Wortlaut, so findet ein völliger Widerspruch
zwischen den Äußerungen Kants an den verschiedenen
Stellen statt. Während er früher bewiesen zu haben glaubt,
daß eine transzendentale Deduktion in Ansehung der Ideen
jederzeit unmöglich ist, hält er jetzt eine transzendentale
Deduktion derselben für notwendig. „Man kann sich eines
Begriffs a priori mit keiner Sicherheit bedienen, ohne seine
transzendentale Deduktion zustande gebracht zu haben.
Die Ideen der reinen Vernunft verstatten zwar keine Deduk-
tion von der Art, als die Kategorien ; sollen sie aber im min-
desten einige, wenn auch nur unbestimmte objektive Giltig-

1) Kr. d. r. V. 289, 517.

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Die Reflexion.

179

keit haben und nicht bloß leere Gedankendinge (entia
rationis ratiocinantis) vorstellen, so muß durchaus eine De-
duktion derselben möglich sein, gesetzt, daß sie auch von
derjenigen weit abwiche, die man mit den Kategorien vor-
nehmen kann“. Kant sieht darin sogar die „Vollendung des
kritischen Geschäftes der reinen Vernunft“ und liefert die-
selbe dadurch, daß er zeigt, wie diese transzendentalen
Ideen, die psychologische, kosmologische und theologische
zwar nicht als konstitutive Prinzipien unsere Erkenntnis
über Gegenstände zu erweitern vermögen, aber als regula-
tive Prinzipien unserer empirischen Erkenntnis des Mannig-
faltigen systematische Einheit geben. Da ein unvermeidliches
Bedürfnis der Vernunft eine solche Einheit fordert, so ist es
eine notwendige Maxime der Vernunft, nach dergleichen
Ideen zu verfahren. Kant selbst bezeichnet dies als die
„transzendentale Deduktion aller Ideen der spekulativen
Vernunft“ *).

Da die „transzendentale Deduktion“ im eigentlichen
Sinne des Wortes nach Kant die Erklärung der Art ist, wie
sich Begriffe a priori auf Gegenstände beziehen, die tran-
szendentalen Ideen aber auf keinen ihnen korrespondie-
renden Gegenstand und dessen Bestimmung direkt bezogen
werden, so kommt hier dieser Terminus nur in einer et-
was allgemeineren Bedeutung zur Anwendung. Eine ge-
wisse Berechtigung dafür liegt ja doch darin, daß, wenn
die Ideen uns auch nicht zeigen, wie ein Gegenstand be-
schaffen ist, sie uns doch Anleitung geben, wie wir die
Beschaffenheit und Verknüpfung der Gegenstände der Er-
fahrung überhaupt zu suchen haben. Wenn z. B. die ob-
jektive Realität des Begriffes einer höchsten Intelligenz
auch nicht darin bestehen kann, daß er sich direkt auf
einen Gegenstand bezieht, so liegt der Erkenntniswert die-
ser Idee doch darin, daß die Dinge der Welt so betrachtet
werden, als ob sie von einer höchsten Intelligenz ihr Dasein
hätten. Durch diese Deduktion der Ideen als regulativer

1) Kr. d. r. V. 522.

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180

Kapitel V.

Prinzipien wird ihnen daher auch wenigstens „einige, wenn
auch nur unbestimmte objektive Giltigkeit“ gesichert *). Es
trifft dies völlig zusammen mit dem, was Kant von der sub-
jektiven Deduktion der Verstandesbegriffe sagt, indem er
die Möglichkeit offen läßt, daß derselbe beim Leser nicht
die „ganze Überzeugung wecken“ könnte.

Halten wir nun Kants Lehre von der subjektiven De-
duktion der Ideen zusammen mit seinen Ausführungen über
die subjektive Deduktion überhaupt, so wird es völlig ein-
leuchtend, daß die letztere nicht mit der „physiologischen
Ableitung“ identisch sein kann. Sie ist mehr. Sie ist eine
Ableitung „aus der Natur der Vernunft“ und sie wird, indem
sie zeigt, wie die transzendentalen Ideen zur Befriedigung
eines unabweisbaren Vernunftbedürfnisses dienen, sogar in
gewissem Sinne zur „transzendentalen Deduktion“.

c) Die subjektive Seite der Deduktion bei Fries

und Kant.

Hier ist der Punkt, wro sich der Friesische Deduk-
tionsbegriff am nächsten mit dem Kantischen be-
rührt. Auch für Fries ist die Deduktion keine bloße „Er-
klärung des Besitzes einer reinen Erkenntnis“, sondern eine
Begründung der philosophischen Grundsätze durch Ab-
leitung aus einer Theorie der Vernunft. Nur wird für
Fries diese Deduktion überhaupt die einzig mög-
liche und besitzt daher für Kategorien wie für Ideen die-
selbe Giltigkeit. Für die Ideen muß sich so gut wie für die
Verstandesbegriffe der Ursprung der Einheitsformen aus
dem Wesen unserer Vernunft nachweisen lassen. Kant mußte
sich auf eine Deduktion der Kategorien beschränken, da er
die anschauliche Erkenntnis als die allein für sich selbst ge-
sicherte ausah und daher für jede aus bloßer Vernunft ent-
springende Erkenntnis einen aus dieser selbst abzuleitenden
Berechtigungsgrund forderte. Dies war für die Kategorien
wohl möglich, wreil durch sie jene Anschauung eben erst zum

1) Kr. d. r. V. 517, 521.

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Die Reflexion.

181

Ganzen der Erfahrung wird, aber für die Ideen nur in sehr
unvollständiger Weise, weil für sie in der Erfahrung kein
Gegenstand sich findet1 2 3). Anders bei einer Deduktion,
welche nur subjektive Ableitung aus dem Wesen der Ver-
nunft sein will. Da es unserer Vernunft jederzeit unmöglich
ist, gleichsam aus sich selbst herauszutreten zum Gegen-
stand, um ihre Erkenntnis mit diesem zu vergleichen, so
können wir auch die Prinzipien der Erfahrungserkenntnis
nicht dadurch nach weisen, daß wir ihr Verhalten zu den
Dingen selbst erhärten, sondern dadurch, daß wir zeigen,
jede menschliche Vernunft „weiß“ ihrer Natur nach gerade
diese Gesetze und muss nach ihnen urteilen. Genau so ver-
hält es sich mit der Giltigkeit der Ideen. Die Deduktion
kann auch hier nur darin bestehen, daß wir zeigen : jede
endliche Vernunft glaubt kraft der Organisation ihres Wesens
notwendig an die ewige Realität der Ideen *). Auch die De-
duktion der Prinzipien der praktischen Vernunft kann auf
keinem anderen Wege geschehen. Sie besteht darin, „daß
wir nachweisen, wie sich in unserer Vernunft der praktische
Glaube an die Zweckgesetzgebung im Wesen der Dinge mit
dem spekulativen Glauben an die ideale Ansicht der Dinge
vereinigt“ 8).

So ist für Fries mit der Beschränkung der Deduktion
auf den Nachweis der subjektiven Allgemeingiltigkeit aus
einer Theorie der Vernunft die gleichmäßige Ausdeh-
nung derselben auf die Kategorien, auf die Ideen
und auf die Prinzipien der praktischen Vernunft
gegeben. Bei Kant ist die Deduktion der Kategorien von
der der Ideen durch die Beziehung auf Gegenstände mög-
licher Erfahrung und die daraus sich ergebende objektive
Giltigkeit geschieden, der oberste Grundsatz der praktischen

1) N. Kr. II, 170 f. Kants Behandlung der regulativen Prin-
zipien im Anhang zur Dialektik der reinen Vernunft beruht nach
Fries auf einem Mißverständnis, indem er die Maxime des systema-
tisierenden Verstandes mit Ideen vermengt habe. N. Kr. II, 307.

2) N. Kr. II, 203 f.

3) N. Kr. III, 161 f. und Vorrede I, XXIII.

182

Kapitel V.

Vernunft aber trägt seine Gewißheit in sich selbst, und sein
Kreditiv besteht nur darin, daß er selbst als ein Prinzip der
Deduktion der Freiheit als einer Kausalität der reinen Ver-
nunft aufgestellt werden kann J).

In Kants Ausführungen über die subjektive Deduktion
aber verrät sich das subjektiv-psychologische Element im
Gesamtaufbau seiner Kritik, das in der transzendentalen
Deduktion nach der Darstellung der ersten Auflage mit der
objektiven Deduktion völlig verwachsen ist, und das dann
Kant selbst in der zweiten Auflage ausgeschaltet hat, —
diejenige Seite des Kan tischen Deduktionsbegriffs,
welche dann von Fries zur alleinherrschenden ge-
macht und mit dem Prädikat der vollen Allgemeingiltigkeit
ausgestattet wurde.

III. Die Theorie als logisches Ideal.

1. Die Theorie als Vereinigung der Systemformen.

Aus der Vereinigung der bisher besprochenen Formen
des wissenschaftlichen Verfahrens ergibt sich ein logisches
Ideal von der Gestalt, unter "welcher die menschliche Wissen-
schaft erscheinen müßte, wenn sie vollständig systematisch
ausgebildet wäre. Sämtliche drei Arten der Begründung,
der Beweis, die Demonstration und die Deduktion müssen in
diesem logischen Ganzen unserer Erkenntnis Zusammen-
wirken. In dieser ihrer Vereinigung heißen sie Theorie
und es kann als die logische Aufgabe unserer Erkenntnis
bezeichnet werden, alles in ihr auf seine letzten Erklärungs-
gründe zurückzuführen und es in der Theorie systematisch
aus dieser abzuleiten.

Hiebei ist nun aber die Rolle, welche die drei Systeme
der Erkenntnis, der historischen, mathematischen und philo-
sophischen, spielen, eine sehr verschiedene. In ihnen sind
drei Anfänge unserer Erkenntnis gegeben, die zunächst

1) Kritik der prakt. Vernunft, Ausg. v. Kehrbach 57 f.

Die Reflexion.

183

unabhängignebeneinanderstehen und erst unter der Form
eines Vernunftschlusses zu einem Ganzen vereinigt werden.
Die historische Erkenntnis, die Erkenntnis der Tatsachen
für sich allein kann es zu keiner wirklichen Erklärung
bringen. Sie entspringt aus den sinnlichen Anregungen un-
serer Erkenntnis und kommt uns an Anschauungen zum Be-
wußtsein, besteht aber nur aus einer Mannigfaltigkeit der
einzelnen Tatsachen, von denen jede als besonderer Teil,
als individuelles Dasein, für sich besteht, ohne sich auf andere
neben ihm zu beziehen. Andererseits bringen es auch die phi-
losophischen Grundsätze für sich allein zu keiner Theorie,
denn hier fehlt die Möglichkeit, das Besondere unter die
allgemeinen Regeln der Einheit zu fassen. Die Wahrheit
der Tatsachen ist ja meist in der Wahrheit der Gesetze schon
enthalten. Sollen wir also zu einer Theorie und zu wirk-
licher Erklärung gelangen, so kann dies nur durch Mathe-
matik geschehen.

2. Die Vermittlerrolle der Mathematik.

Erst die mathematische Anschauung bringt die Regel
zur historischen Tatsache und den einzelnen Fall zur philo-
sophischen Regel hinzu. Die einzelnen Tatsachen sollen durch
Grund und Folge zueinander in Beziehung gesetzt werden.
Alle Reihen von Grund und Folge werden aber durch Zeit
und Raum d. h. durch mathematische Verbindung in unsere
Erkenntnis eingeführt. Die letztere ist also der Grund aller
Erklärbarkeit überhaupt.

3. Die Unerklärlichkeit der Qualitäten.

Daraus ergibt sich nun eine bedeutsame Folgerung.
Da alle Erklärbarkeit auf der Mathematik beruht, so kön-
nen wir auch nur da von Erklärungen sprechen,
wo sich bloße Unterschiede der mathematischen
Zusammensetzung aus dem Gleichartigen, bloße
Größenunterschiede zeigen. Qualitäten sind daher

184

Kapitel V.

unerklärbar. Jede Größenzusammensetzung können wir
aus ihren einfachsten Elementen ableiten, aber verschiedene
Qualitäten aus historischer und philosophischer Erkenntnis
lassen sich nicht auf einander zurück führen1 2).

Damit ist sowohl das Vorurteil des Naturalismus ab-
gelehnt, daß sich alles müsse erklären lassen, als dasjenige
des Rationalismus, daß alles ausEinem höchsten Erklärungs-
grund abzuleiten sei. Jede Erklärung setzt ja den Bestand
der Tatsachen schon voraus und kann nur die Verbindung
der Tatsachen unter einander betreffen. Aus den Formen
dieser Verbindung aber lassen sich niemals die Tatsachen
selbst ableiten. Das Apodiktische dient nur dazu, die histo-
rischen Erkenntnisse als Teile eines Ganzen zu ordnen. Für
sich allein ist es nur leere allgemeine Form, der erst ein In-
halt gegeben werden muss. Acht historische Erkenntnis
ruht daher ebensowohl auf ihren eigenen unabhängigen An-
fängen, als apodiktische Erkenntnis auf den ihrigen. Wenn
mir z. B. der Tatbestand der Dinge für einen Augenblick der
Welt, z. B. der Stand der Gestirne für irgend eine Epoche
gegeben ist, so kann ich daraus den Ablauf der Weltbe-
gebenheiten durch alle Zeit vorwärts und rückwärts aus den
allgemeinen Gesetzen der Mathematik und Philosophie er-
klärend berechnen. Das Gegebensein der einzelnen Tat-
sachen ist dabei stets vorausgesetzt. Es ist daher auch „Un-
sinn, die Geschichte der Welt aus dem Chaos beginnen zu
lassen oder irgend eine Geschichte einen ersten Ursprung zu
nennen“ *).

Daß jene Abhängigkeit aller Erklärung von Mathe-
mathik und die Unerklärlichkeit aller Qualitäten nicht schon
länger anerkannt wurde, rührt daher, daß es uns unmöglich
ist, reine Tatsachen für sich auch nur aufzufassen ohne die
mathematischen Bedingungen des Raumes und der Zeit, in
deren umfassendem Zusammenhang dann das rein faktische
Element der Erkenntnis scheinbar verschwindet.

1) N. Kr. I, 355 ff., Logik 483 ff.

2) Logik 498. N. Kr. I, 363.

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Die Reflexion.

186

Mit dieser Behauptung einer Abhängigkeit aller Er-
klärung von der Mathematik und der Rollo, welche damit
der Mathematik im Haushalt der Wissenschaften zukommt,
kann sich Fries auf Kant berufen, nach welchem „in jeder
besonderen Naturlehre nur so viel eigentliche Wissen-
schaft angetroffen werden kann, als darin Mathematik
anzutreffen ist“. Auch schreibt der Beweis hierfür der Ma-
thematik ähnlich wie bei Fries eine Vermittlerrolle zwischen
den rationalen und den empirischen Bestandteilen der Wis-
senschaft zu. Eigentliche Wissenschaft, insbesondere der
Natur, erfordert nämlich nach Kant, damit ihre Gewißheit
apodiktisch sei, einen reinen Teil, der dem empirischen zu-
grunde liegt, und der auf Erkenntnis der Naturdinge a priori
beruht. Nun heißt aber, etwas a priori erkennen, es aus
seiner bloßen Möglichkeit erkennen. „Die Möglichkeit be-
stimmter Naturdinge kann aber nicht aus ihren bloßen Be-
griffen erkannt werden; denn aus diesen kann zwar die
Möglichkeit des Gedankens (daß er sich selbst nicht wider-
spreche), wie des Objektes, als Naturdinges erkannt werden,
welches außer dem Gedanken (als existierend) gegeben
werden kann. Also wird, um die Möglichkeit bestimmter
Naturdinge mithin um diese a priori zu erkennen, noch er-
fordert, daß die dem Begriffe korrespondierende Anschau-
ung a priori gegeben werde, d. i. daß der Begriff konstruiert
werde. Nun ist die Vernunfterkenntnis durch Konstruktion
der Begriffe mathematisch. Also mag zwar eine reine Phi-
losophie der Natur überhaupt, d. i. diejenige, die nur das,
was den Begriff einer Natur im allgemeinen ausmacht, unter-
sucht, auch ohne Mathematik möglich sein, aber eine reine
Naturlehre über bestimmte Naturdinge (Körperlehre und
Seelenlehre) ist nur vermittelst der Mathematik möglich ;
und, da in jeder Naturlehre nur so viel eigentliche Wissen-
schaft angetroffen wird, als sich darin Erkenntnis a priori
befindet, so wird Naturlehre nur so viel eigentliche Wissen-
schaft enthalten, als Mathematik in ihr angewandt werden
kann.“ Daraus ergibt sieh nach Kant dann in erster Linie
für die Chemie und die Psychologie, daß sie „von dem Range

186

Kapital V.

einer eigentlich so zu nennenden Naturwissenschaft ent-
fernt bleiben“ müssen !).

Die Unerklärlichkeit der Qualitäten ist in diesen Aus-
führungen Kants im Unterschied von Fries kein Bestandteil
der Beweisführung. Sie steckt darin, wenn von dem Objekt
als Naturding die Rede ist, „welches ausser dem Gedanken
(als existierend) gegeben werden kann“. Die Irrationalität
des Historisch-Einzelnen findet bei Kant schon im ersten Para-
graphen der transzendentalen Ästhetik nur ihre Berücksich-
tigung in dem Gegebensein der Gegenstände, „vermittelst der
Sinnlichkeit“. Daher der schon frühe von Gegnern Kants
und später besonders von Herbart gemachte Einwand : wenn
zu den a posteriori „gegebenen“ noch ungeordneten Empfin-
dungen nur die reine Raumanschauung a priori hinzukommt,
woher dann die bestimmten Gestalten und die bestimmten
Raumbeziehungen bestimmter Dinge?*). Im Besonderen ist
der Gesichtspunkt der Qualität maßgebend für die zweite
Klasse der Grundsätze des reinen Verstandes, für die „Anti-
zipationen der Wahrnehmung“. Als Prinzip derselben
gilt: „In allen Erscheinungen hat das Reale, was ein Gegen-
stand der Empfindung ist, intensive Größe, d. i. einen
Grad“ 1 2 3j. Dieser Satz abstrahiert nach Kant selbst von der
empirischen Qualität der Empfindungen, und es ist um so
auffallender, daß der Verstand einen solchen synthetischen
Satz über den Grad alles Realen in den Erscheinungen, also
über die Möglichkeit des inneren Unterschiedes selbst „anti-
zipieren“ kann. Die Qualität der Empfindung ist ja Jeder-
zeit bloß empirisch, und kann a priori gar nicht vorgestellt
werden (z. B. Farben, Geschmack etc.)“. Kant sieht die
Lösung darin, daß das Reale, welches „den Empfindungen
überhaupt korrespondiert“, nur im Gegensatz zu der Nega-
tion = o etwas vorstellt, dessen Begriff „an sich ein Sein
enthält“ und nichts bedeutet als „die Synthesis in einem

1) Kant, Metaph. Anfangsgr. d. NaturwigBensch. S. W. V, 309 f.

2) Siehe oben S. 59.

3) Nach der Fassung der zweiten Ausgabe‘der Kr. d. r. V. S. 162.

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Die Reflexion.

187

empirischen Bewußtsein überhaupt“, und gelangt zur prä-
zisen Formulierung seines Ergebnisses in dem Satz: „Alle
Empfindungen werden daher, als solche, zwar nur a poste-
riori gegeben, aber die Eigenschaft derselben, daß sie einen
Grad haben, kann a priori erkannt werden. Es ist merkwür-
dig, daß wir an Größen überhaupt a priori nur eine einzige
Qualität, nämlich die Kontinuität, in aller Qualität aber
(dem Realen der Erscheinungen), nichts weiter apriori, als die
intensive Qualität derselben, nämlich daß sie einen Grad
haben, erkennen können, alles übrige bleibt der Erfahrung
überlassen“ *). In der letzten Bemerkung liegen alle die
prinzipiellen Schwierigkeiten, welche für die Anwendung
dieser Grundsätze des reinen Verstandes auf die wirkliche
wissenschaftliche Forschung entstehen. Zu dem „Übri-
gen“, welches der Erfahrung überlassen bleibt, gehört ja
nicht bloß jede bestimmte Qualität, sondern gehört auch
jede bestimmte, auch die in bestimmten Zahlen ausdrück-
bare, Beziehung zwischen den Qualitäten, wie sie den Ge-
genstand der Erfahrungswissenschaften bildet. Die Er-
gebnisse dieser letzteren nehmen aber doch auch Allge-
meingiltigkeit und Notwendigkeit für sich in Anspruch.
Kant hat diese Prädikate ausschließlich für die Prinzipien
a priori reserviert. Er sieht sich daher genötigt, innerhalb
der sogenannten „Naturwissenschaft“ eine Teilung vorzu-
nehmen zwischen der „historischen Naturlehre“, welche
nichts als „systematisch geordnete Fakta der Naturdinge
enthält“, und der „Naturwissenschaft“, die selbst dann wie-
der in „eigentliche“ gänzlich nach Prinzipien a priori ver-
fahrende und „uneigentliche“, ihren Gegenstand nach Er-
fahrungsgesetzen behandelnde zerfällt1 2). Aber auch die
„eigentliche Naturwissenschaft“ bedarf der Objekte, auf
welche sie Anwendung findet, und diese Objekte und ihre
Beziehungen sind von bestimmter Art, und die Verarbeitung
derselben führt daher zu bestimmten Sätzen, die aber als

1) a. a. O. 170.

2) Metaph. Anfangsgr. d. Naturwissenschaft. S. W. V. 306.

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188

Kapitel V.

wissenschaftliche Sätze, obwohl empirischen Inhalts, doch
Anspruch auf Allgemeinheit und Notwendigkeit erheben.

Kant hat dies 'wohl gefühlt, wenn er es in der ange-
führten Stelle in den „metaphysischen Anfangsgründen der
Naturwissenschaft“ ausspricht, daß die Möglichkeit bestimm-
ter Naturdinge nicht aus ihren bloßen Begriffen erkannt
werden kann. Aber er hält zur Ergänzung dieses Mangels
nur für erforderlich, daß die dem Begriffe korrespondierende
Anschauung a priori gegeben werde. Dadurch entsteht der
Schein, als ob eine reine Naturlehre über bestimmte Natur-
dinge nur vermittelst der Mathematik völlig a priori mög-
lich sei.

Bestimmte Naturdinge sind aber stets Dinge von be-
s t im m t e r Q u a 1 i t ä t , und Qualitäten lassen sich nie rest-
los in mathematische Bestimmungen auflösen. Sie sind als
solche unerklärbar. Man wird also in jeder Wissenschaft mit
Ausnahme der reinen Mathematik selbst an einen Punkt
kommen, auf welchen Mathematik nicht mehr anwendbar ist.

Fries hat das Verdienst, diese Seite der Kan tischen
Lehre von der Anwendung der Mathematik auf die Wissen-
schaft, die bei Kant in der von Schopenhauer1) so scharf
kritisierten Bezeichnung des Empirischen der Anschauung
als eines „Gegebenen“ versteckt liegt, in seiner Lehre von
der Unerklärliehkeit aller Qualitäten zur vollen Deutlichkeit
herausgearbeitet zu haben. Die Tragweite dieser Lehre für
die Erkenntnistheorie wird uns später zu beschäftigen haben.
Aus dem Bisherigen geht jedenfalls hervor, dass sie das Kor-

1) Vgl. Schopenhauer, Kritik der Kantischen Philosophie, Sämt-
liche Werke, Ausg. von Grisebach 1, S. 559. „Nach der in der tran-
szendentalen Ästhetik gegebenen ausführlichen Erörterung der all-
gemeinen Formen der Anschauung muß man erwarten, doch einige
Aufklärung zu erhalten über den Inhalt derselben, über die Art,
wie die empirische Anschauung in unser Bewußtsein kommt, wie
die Erkenntnis dieser ganzen, für uns so realen und so wichtigen
Welt in uns entsteht. Allein darüber enthält die ganze Lehre Kants
eigentlich nichts weiter, als den oft wiederholten nichtssagenden
Ausdruck: „„Das Empi rische der Anschauung wird von Außen ge-
gebe n““.

Die Reflexion.

189

relat der Abhängigkeit aller Erklärung von der Mathematik
ist. Indem Fries beides betonte, gelangte er zu seiner Lehre
von der Theorie, in welcher mathematische, philosophische
und historische Erkenntnis sich zu vereinigen hat. Kant
schwebt als wissenschaftliches Ideal bei allem „empirischen
Realismus“ doch stets ein System apriorischer Erkenntnis
in seiner Isolierung vor, er sucht daher auch innerhalb der
Naturwissenschaft ein Sondergebiet für sie abzugrenzen.
Fries macht Ernst damit, daß das Apodiktische in unserer
Erkenntnis für sich nur leere allgemeine Form ist, und richtet
sein Augenmerk darauf, der einzelnen „historischen“ Er-
kenntnis, die ihre eigenen „unabhängigen Anfänge“ hat,
durch Unterordnung unter die apodiktischen Formen Not-
wendigkeit zu verleihen.

F. Der Fortschritt der Reflexionserkenntnis.

Die Vollkommenheit unserer Erkenntnis, wie sie durch
die Vereinigung der philosophischen, mathematischen und
historischen Wissenschaft erreicht wird, ist nur eine Idee,
der wir uns allmählich annähern können.

Wie ist dies möglich? Wie vermag die Reflexions-
erkenntnis in der Annäherung an dieses Ziel fortzuschreiten?

Das hierzu erforderliche wissenschaftliche Verfahren
haben wir in erster Linie von der bloßen wissenschaftlichen
Darstellung des schon Gefundenen zu unterscheiden, wie
sie in den systematischen, konstitutiven Methoden gegeben
wird. Wenn von wissenschaftlicher Methode die Rede ist,
sind meist die letzteren gemeint, obwohl es sich hier nur um
die Subsumtion des Besonderen unter bereits gefundene all-
gemeine Gesetze handelt. Ist aber die Aufgabe gestellt,
Neues zu finden, so richtet sich die wissenschaftliche Me-
thode nach anderen Regeln. Welches sind diese heuristi-
schen Methoden der logischen Erfindungskunst?

Da alles unser Erkennen der Zeit nach mit einzelner
sinnlicher Wahrnehmung anfängt, so wird es sich bei dem,
was wir mehr in uns finden sollen, stets um die Erkenntnis

190

Kapitel V.

allgemeiner apodiktischer Formen handeln. Wir suchen
dabei stets Allgemeines zu dem Besonderen hinzu.
Während also das erstgenannte Verfahren stets progressiv
ist, das Allgemeine als gegeben voraussetzt, und mit Hilfe der
subsumierenden Urteilskraft diesem das Besondere unter-
ordnet, sind die heuristischen Methoden alle regressiv,
gehen vom Besonderen zum Allgemeinen und gehören da-
her der reflektierenden Urteilskraft an.

Dabei haben wir zwrei Hauptformen zu unterscheiden.
Wir suchen entweder prosyllogistisch zu den beson-
deren Behauptungen durch Zergliederung die allgemeineren
Gründe, wrelche wir in ihnen schon voraussetzen, dies ist
die Methode der Spekulation. Oder wir verfahren re-
gressiv beweisend, indem wrir Erfahrungen zu allge-
meinen Ansichten kombinierend zu den einzelnen Fällen
historischer Erkenntnis, die gegeben sind, das Allgemeine
hinzusuchen. Dies ist der Fall der Induktion *).

Beide Verfahrungsarten bedürfen einer genaueren Er-
örterung.

I. Die Spekulation.

Fries wird nicht müde, zu betonen, die philosophische
Erkenntnis sei nicht von der Art, daß sie erst völlig neu
entdeckt und von den einzelnen erst neu erlernt werden
müßte. Vielmehr sei jeder Mensch in ihrem Besitz und
wende sie, wenn auch unbewußt und unbedacht beim Den-
ken täglich an. Erst wrenn mehrere ihre Meinungen mit
einander vergleichen und, etwa in Betreff der Beurteilung
der Natur der Dinge, der sittlichen Lebensverhältnisse oder
Religions wrahrheiten, in Widerstreit mit einander geraten,
so zeigt sich, daß unser Urteil in allen diesen Dingen von
gewissen allgemeinen Voraussetzungen über Natur, sitt-
liches Leben und den Glauben ausgeht, über die wir uns
nur durch Denken klar werden können. Wir haben diese all-
gemeinen Gesetze, welche aller unserer Erkenntnis zugrunde

1) N. Kr. 1, m f. Logik 516 f.

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Die Reflexion.

191

liegen, in unserra Geiste aufzusuchen. Dies geschieht durch
die zergliedernde Methode der Spekulation.

Wir gehen dabei aus vom gemeinen Verstandes-
gebrauch, der die Begriffe in concreto anwendet, und
suchen dieselben in abstracto darzustellen. Aber wie sollen
wir von diesen Beurteilungen des täglichen Lebens zu einem
letzten gelangen, das als Prinzip gelten kann? Die bloße
Zergliederung für sich allein gibt mir ja keinen Anhalts-
punkt dafür, ob ich nicht noch weiter fortgehen kann, ob
ich wirklich zu einem letzten unableitbaren Prinzip gelangt
bin. Außerdem sollen diese Prinzipien für sich unerweis-
liche Sätze und doch, als Verbindung allgemeiner Begriffe,
nicht unmittelbar allgemein verständlich sein. Worauf soll
dann aber ihre Giltigkeit beruhen?

Die Antwort darauf ergibt sich aus dem eigentlichen
Wesen der in der Spekulation zur Anwendung kommenden
regressiven Methode. Indem man hier, nicht wie sonst
von den Gründen zu den Folgen übergeht, sondern mit den
Folgen beginnt und sich zu den Gründen durchzufinden
sucht, wird durch dieses logische Experiment der rückwärts
gehenden Untersuchung die ganze Bedeutung derselben
verändert. Es kommt nämlich hier „zunächst nicht darauf
an, die philosophische Wahrheit einem Beweis zu unter-
werfen oder sie von andern Wahrheiten abzuleiten, sondern
nur sie kennen zu lernen, wie sie eben in uns ist. Es kommt
hier zunächst nicht darauf an: das Wesen der Dinge, wel-
che die Gegenstände unserer Erkenntnis sind, sondern nur
unsere Erkenntnis selbst als die Tätigkeit unserer Vernunft
kennen zu lernen. Mögen diese Erkenntnisse wahr und
giltig sein oder nicht; wir fragen zuerst nur, was für Er-
kenntnisse hat denn der Mensch? wie ist sein Erkenntnis-
vermögen beschaffen ?u !) Die regressive Spekulation be-
weist also nicht einen Satz durch den andern, sondern sie
zeigt nur subjektiv, daß, wer einen gewissen Satz annimmt,
die Wahrheit eines andern schon voraussetze. Wir suchen

1) Metaphysik S. 99 ff.

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192

Kapitel V.

z. B. in der Spekulation einen Grund für die Behauptung,
daß die Kreisbewegung des Mondes eine stetig wirkende
anziehende Kraft der Erde voraussetze — und finden, daß
wir diese Behauptung nur als eine Folge des allgemeinen
Gesetzes annehmen, daß jede Veränderung, also auch in
diesem Fall die in der Kreisbewegung sich darstellende
stetige Veränderung der Bewegungsrichtung ihre Ursache
haben müsse. Die regressive Methode gibt also der Speku-
lation einen durchaus subjektiven Charakter. Das Philo-
sophieren wird in eine innere Erfahrungssache verwandelt,
es wird zur „erfahrungsmäßigen geistigen Selbstbeobach-
tung“, zur anthropologischen Untersuchung. Fries will da-
her diese regressive Methode auch die kritische und die
Untersuchung selbst Kritik der reinen Vernunft genannt
wissen *), denn sie hat es nur mit Beurteilung der Grund-
überzeugungen der menschlichen Vernunft zu tun, ohne eine
dogmatische Aufstellung darüber geben zu können.

Durch die Spekulation werden also alle wahrhaft all-
gemeinen Urteile, alle apodiktischen Gesetze aus dem ge-
meinen Verstandesgebrauche auf dem Wege der Zergliede-
rung herausgehoben.

Da die apodiktischen Gesetze teils mathematische,
teils philosophische sind, so haben wir auch zwei Arten der
Spekulation zu unterscheiden. Die mathematische Spe-
kulation hat, wenn sie dem Fortschritt der Wissenschaft
dienen will, neue Zusammensetzungen zu suchen. Als
analytische Heuristik erfindet sie neue Arten der Konstruk-
tion und führt sie auf ihre Prinzipien zurück. Als synthe-
tische Heuristik verwendet sie die gefundene neue Methode,
um vermittelst ihrer von den einfachsten Elementen zu den
zusammengesetzteren aufzusteigen. Die erste Art der Er-
findung ist die seltenste und schwerste. Sie ist allein dem
mathematischen Genie zugänglich und ist selbst für dieses
oft ein Geschenk des guten Glückes. In dieses Gebiet ge-
hört z. B. die Erfindung der Buchstabenrechnung, und die
Erfindung der Differentialrechnung durch Newton und

1) Metaphysik 104.

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Die Reflexion.

193

Leibniz. In der Philosophie dagegen folgt die Erfindungs-
kunst den einfachsten Regeln. Ist nur erst die Sprache so
weit ausgebildet, daß sie mit eigener Lebendigkeit eine hin-
reichende Biegsamkeit der Abstraktion verbindet, was aller-
dings nicht Sache des einzelnen Mannes sondern der Nation
ist, so ist alles gegeben, was der Philosoph zu seinen Erfin-
dungen bedarf. Er hat ja nicht, wie der Historiker, neue
Tatsachen zu suchen, oder wie der Mathematiker, neue Zu-
sammensetzungen, sondern er soll nur die Grundformen
seiner eigenen Überzeugungen in sich beobachten, wie sie
schon da liegen.

Spekulation als Aufsuchen der Prinzipien, als „kriti-
sche Methode“ ist eben deshalb für die gesamte Philosophie
unentbehrlich. Gerade dasjenige Gebiet der Philosophie
stellt der Spekulation die wichtigsten Aufgaben, welches
wir in der Philosophie ihr gewöhnlich entgegensetzen, das
Gebiet der Ideen oder des Praktischen. Denn die Idee ist
„nichts anderes, als der ganz aus der Reflexion erzeugte,
und nur durch sie geltende Begriff, welcher sich nur durch
Spekulation über das dunkle Gefühl des gemeinen Bewußt-
seins erhebt“. Der Mittelpunkt unseres Geistes, ein unend-
licher Glaube und eine ewige Liebe, kündigt sich schon dem
gemeinen Verstände im dunklen Gefühle der Würdigung
des Wertes der Tugend, im dunklen Gefühl des Gefallens
am Schönen und Erhabenen und endlich im Gefühle der
Hohheit der Religion als das ewig Bestehende an. Aber es
gibt einen Punkt, wo die Idee des Ewigen, belebt durch je-
-nen Glauben und jene Liebe, aus dem bloßen Kreise des Ge-
fühls in das Begreifliche heraustritt, wo sich das im Gefühl
nur Geahnte in helle und klare Begriffe auflöst. Das aber
ist die Aufgabe, welche allein die Spekulation zu lösen ver-
mag. Sie trennt sich hier von dem gemeinen Bewußtsein,
aber nicht etwa, um der Vernunft neue Gebiete des Über-
sinnlichen zu eröffnen, sondern einzig, um sie in dem lang-
erworbenen Felde der Erfahrung mit sich selbst zu ver-
ständigen^).

1) N. Kr. I, 384 ff. Logik 544 ff .

Elsenhaus, J. F. Fries und die Kautische Erkenntnistheorie. 13

194

Kapitel V.

Ist diese Arbeit der Spekulation getan, sind die philo-
sophischen Prinzipien, auf gefunden, so handelt es sich da
rum, sie zu rechtfertigen. Dies geschieht in der Deduk-
tion, deren Methode wir bereits kennen gelernt haben.
Nehmen wir noch als drittes die Aufgabe hinzu, das „syste-
matische Verhältnis der so gewonnenen und gerechtfertigten
Prinzipien zur Anwendung im Ganzen der menschlichen
Erkenntnis nachzuweisen“, so haben wir die Hauptaufgaben
der Philosophie als Wissenschaft, im besonderen der Meta-
physik umschrieben.

Die Spekulation ist also nach Fries die für die gesamte
Philosophie grundlegende Methode. Ihre Stellung wird da-
durch noch deutlicher, daß er ihr im Kantischen System
ihren Ort anweist. Jene drei Aufgaben können nämlich,
meint Fries, getrennter oder miteinander verbundener be-
handelt werden. „Stellen wir sie ganz gesondert nebenein-
ander, so ist die erste diejenige, wrelche Kant die Grund-
legung einer metaphysischen Lehre genannt und vor
züglich klar für die Metaphysik der Sitten bearbeitet hat,
die zweite Aufgabe für sich würde ich die Kritik der Ver-
nunft, die dritte aber das System einer rein philosophi-
schen Lehre nennen“ l). Mit dieser Kantischen Parallele zu
seiner spekulativen Methode hat Fries einen glücklichen
Griff getan. Denn in der Vorrede zu seiner „Grundlegung
der Metaphysik der Sitten“ hat Kant die Absicht dieser
Schrift in ganz analoger Weise bestimmt, wrenn er sagt:
„Gegenwärtige Grundlegung ist aber nichts mehr, als die
Aufführung und Festsetzung des obersten Prinzips der
Moralität, wrelche allein ein, in seiner Absicht ganzes und
von aller anderen sittlichen Untersuchung abzusonderndes
Geschäft ausmacht“ *). Die Schrift gibt daher Antwort auf
die Frage: was ist Moralität? Sie beschäftigt sich mit der
quaestio facti 8), während die Deduktion der Kritik der prak-
tischen Vernunft die quaestio juris entscheidet. Die Stellung

1) Metaphysik 118 f. 2) S. W. VIII, 9.

3) K. Fischer, Geschichte der neueren Philosophie, 4. Auf!., V, 56.

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Die Reflexion.

196

beider, der Grundlegung zur Methaphysik der Sitten und der
Kritik der praktischen Vernunft hat allerdings in Kants Ent-
wicklung verschiedene Phasen durchgemacht1), aber schon
der Ausgangspunkt der „Grundlegung“, die „gemeine sitt-
liche Vernunfterkenntnis“ gibt Fries das Recht, darin eine
seiner Spekulation, die nur das in jeder menschlichen Ver
nunft Vorhandene zergliedert, analoge Methode zu sehen.

Die volle Bedeutung dieser zentralen Stellung der „Spe-
kulation“ in der Friesischen Methode wird erst hervortreten,

1) Es lag keineswegs von Anfang an im Plane Kants, der
früher in Anssicht genommenen eigentlichen „Metaphysik der Sitten“
eine solche grundlegende Schrift vorausgehen zu lassen. Ich führe
die Data kurz auf (nach der akademischen Ausgabo von Kants Ge-
sammelten Schriften IV, 627 ff. P. Menzer). Zunächst ist nur die
Rede von den „metaphysischen Anfangsgründen der praktischen
Welt Weisheit“ (Brief an Lampert v. 31. Dez. 1765), von den „reinen
Prinzipien der Sittlichkeit „als einem Teil des geplanten Werkes „die
Grenzen der Sinnlichkeit und der Vernunft“ (an Herz vom 7. Juni
1771 u. 21. Febr. 1772), dann von der „Metaphysik der Sitten* (Brief
Hamanns an Hartknoch vom 11. Jan. 1783). Erst im April 1784 heißt
es ln einem Brief Hamanns an Joh. Georg Müller v. 30. April 1784:
„Kant arbeitet an einem Prodromus zur Moral, den er anfänglich
Antikritik betiteln wollte, und auf Garves Cicero Beziehung haben
soll. Den jetzigen Titel lesen wir zum ersten Mal in Hamanns Brief
an Scheffner vom 19 /20. Sept. 1789, in welchem zugleich mit der
Absenduug des Manuskriptes die Vollendung des Werkes bezeugt
wird. Aber das Verhältnis zur „Kritik der praktischen Vernunft*
war, wie die Vorrede zeigt, noch keineswegs klar. Denn dort heißt
es: „Iin Vorsätze nun, eine Metaphysik der Sitteu* dereinst zu lie-
fern, lasse ich diese Grundlegung vorangehen. Zwar gibt es eigent-
lich keine andere Grundlage derselben, als die Kritik der reinen
praktischen Vernunft, sowie zur Metaphysik die schon gelie-
ferte Kritik der reinen spekulativen Vernunft“. Da es aber Kant
zu der für eine „Kritik der praktischen Vernunft“ erforderlichen
Vollständigkeit noch nicht bringen konnte, so hat er sich „statt der
Benennung einer Kritik der reinen praktischen Vernunft,
der von einer Grundlegung zur Metaphysik der Sitten be-
dient* (VIII, 8 f.). In der für unsere Frage maßgebenden endgil-
tigen Ausarbeitung finden wir aber ein Verhältnis beider, welches
im wesentlichen mit der Friesischen Gliederung der philosophischen
Aufgaben übereinstimmt.

196

Kapitel V.

wenn wir die ihr gegenüber völlig untergeordnete und doch
mit ihr in der Darstellung der Friesischen Philosophie häufig
verwechselte Aufgabe der Induktion genauer kennen lernen

II. Die Induktion.

1. Die untergeordnete Stellung der Induktion im

Friesischen System.

Es liegt nahe, in der Gesamtauffassung eines Systems,
wie desjenigen von Fries, welches der inneren Erfahrung eine
so große Bedeutung beimißt, der Induktion eine hervor-
ragende Stelle anzuweisen.

In der Tat geschieht dies auch in den meisten Darstel-
lungen der kritischen Philosophie. So macht z. B. H. Ulrici1)
gegen Fries geltend, die Induktion gewähre nur dann Ge-
wißheit, wrenn der Schluß von den Tatsachen auf die allge-
meinen Gesetze ein richtiger Schluß und außerdem die wei-
teren Folgerungen vom Gefühl innerer Notwendigkeit ge-
tragen seien, und 0. Liebmann2) erklärt den Versuch für
absurd, die Apriorität jener notwendigen Erkenntnisformen
aus einer Betrachtung des erkennenden Subjektes durch In-
duktion nachzuweisen, da dieses Subjekt selbst samt seinem
unzertrennlichen Korrelate, dem Objekte, ohne Voraus-
setzung von Raum, Zeit und Kategorien, nicht nur nicht
empfinden, vorstellen, erkennen könnte, sondern überhaupt
nichts wäre. Die philosophische Anthropologie gleiche hier
jemandem, der durch Zusammenzählung aller Bäume das
Dasein des Waldes nachweisen wolle, sie sehe im Anfang
ihres Unternehmens den Wald vor Bäumen nicht. Auf dem
Wege der empirischen Induktion könne man immer nur zu
einer komparativen Allgemeinheit und einer relativen Not-
wendigkeit kommen. Empirische Induktion selbst aber sei,
so wie ihr Objekt, nur ermöglicht durch die absolute Not-

1) H. Ulrici, Das Grundprinzip der Philosophie, I, 1845,8.377.

2) 0. Liebmann, Kant und die Epigonen 1865, S. 140—156.
Vgl. meine Schrift: Das Kant-Friesische Problem 1902, S. 23 f.

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Die Reflexion.

197

wendigkeit und Allgemeinheit, die Apriorität jener obersten
Erkenntnisformen, Raum, Zeit und Kategorien.

Diese und ähnliche Einwände gegen die Friesische Phi-
losophie sind gegenstandslos. Denn er schließt nicht von den
Tatsachen auf die allgemeinen Gesetze, seine philosophische
Anthropologie gleichtauch nicht etwa demjenigen, der durch
Zusammenzählung aller Bäume das Dasein des Waldes nach-
weisen wollte, sein Verfahren ist vielmehr genau das um-
gekehrte. Sollten wir bei dem Bild bleiben, so müßten wir
sagen : er geht von der Gesamtwr ahrnehm ung des Waldes
aus, um diese zu zergliedern. Sein Verfahren der Aufsuchung
der philosophischen Prinzipien ist ja, wie sich uns gezeigt
hat, das der Spekulation, welche dadurch die eigentliche
Rechtfertigung derselben aus einer „Theorie der Vernunft“,
die Deduktion vorbereitet.

Die Bedeutung der Induktion tritt demgegenüber ganz
in den Hintergrund. Es ist nach Fries geradezu der Grund-
fehler der Erfahrungsphilosophie seit Bacon, „daß sie meint,
der Mensch lehre alle Naturgesetze durch die Induktion
kennen, daß sie also fälschlich die Methode der Induktion
für eine selbständige unabhängige, Methode hält, welches
diese doch nie werden kann“. Ein Versuch der Verständigung
mit der Erfahrungsphilosophie muss daher vor allem darauf
ausgehen, ihr das Vertrauen auf die Induktionen zu
schwächen1). Zu diesem Zwecke muss die Grundlage
dieser Induktionen einer näheren Prüfung unterzogen
werden.

2. Die Abhängigkeit der Induktion von
„leitenden Maximen“.

Die Schule der Empiriker wrollte die Auffindung allge-
meiner Gesetze auf das Prinzip der Erwartung ähnlicher
Fälle als Prinzip der Induktion und auf die Gesetze der Wahr-
scheinlichkeitsrechnung, also auf die Theorie der mathema-
tischen Wahrscheinlichkeit gründen. Sie gelangen aber auf

1) Metaphysik 186 f.

198

Kapitel V.

diesem Wege nur zu untauglichen „empirischen Induk-
tionen“, welche durch Zusammenzählen ähnlicher Fälle
allgemeine Regeln zu erraten suchen. Das hierbei maß-
gebende Gesetz der Erwartung ähnlicher Fälle ist, für sich
allein betrachtet, nur ein Gesetz der reproduktiven Einbil-
dung und nicht des denkenden Verstandes. Die zuverläs-
sigen „rationellen Induktionen“ ruhen alle „auf voraus-
gesetzten leitenden Maximen, welche selbst durch die philo-
sophische und mathematische Erkenntnis a priori bestimmt
werden“. Gerade die richtige Lehre von der Schlußkraft
der Induktionen führt also über die Erfahrungsphilosophie
hinaus und zeigt, daß „alle Induktionen nur durch voraus-
gesetzte notwendige Wahrheiten der Mathematik und Meta-
physik gütig werden“1). Ein Beispiel wird dies deutlicher
machen. Man hat die Aufgabe zur Berechnung gestellt, wie
wahrscheinlich es sei, daß die Sonne morgen wieder auf-
gehen werde? Aus der seit einigen Jahrtausenden vorhan-
denen Betrachtung der regelmässigen Reihenfolge dieser
Erscheinung berechnet Buffon zur Antwort seine, Laplace
eine andere Zahl. Fries sagt dagegen: das Rechnen hat
hier gar keine Bedeutung, wir können nur antworten: wir
haben gar keinen Grund zu vermuten, daß der regelmäs-
sige Verlauf jener Erscheinungen werde unterbrochen wer-
den. Wir nehmen mit Bestimmtheit an, daß der Wechsel
der Tageszeiten auf der Erde unverändert fortgehen muß, so
lange die jetzigen planetarischen Verhältnisse der Erde un-
geändert bleiben, und wir tun dies, weil wir die Gesetze
dieser Verhältnisse kennen und eben in diesen die leiten-
den Maximen haben, welche unser Urteil bestimmen.
Eine Änderung dieser Verhältnisse, die nur etwa durch ein
Verlöschen des Sonnenlichtes oder durch eine Störung in
der Bewegung der Erde von innen oder von aussen her ein-
treten könnte, vermögen wir nicht in Rechnung zu nehmen,
da wir weder für das eine noch für das andere irgend
Gründe kennen.

1) Metaphysik 186 ff. Logik 444 ff.

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Die Reflexion.

199

Mit Hilfe der Wahrscheinlichkeitsrechnung gelangen
wir also in der Erforschung von Naturgesetzen stets nur
dazu, daß wir aus der Nach Weisung der Regelmäßigkeit in
einer Reihe von Ereignissen immer sicherer bestimmen
können, diese Ereignisse müssen von irgend einem gemein-
schaftlichen Grunde abhängen. Das GesetzdiesesGrun-
d es selbst aber vermag sie nicht zu bestimmen. Das ist nur
der Induktion mit Hilfe ihrer leitenden Maximen möglich.
Wenn sich z. B. für die Beobachtung dieKeplerischen
Gesetze als giltig für jeden Planeten, für jeden Trabanten
der Planeten und jeden Kometen erweisen, so ist mit immer
steigender mathematischer Wahrscheinlichkeit ein gemein-
schaftlicher Erklärungsgrund dieser Bewegungen zu ver-
muten. Dieser selbst aber läßt sich nur durch die leitenden
Maximen der Mathematik des Himmels bestimmen.

Während also die zergliedernden spekulativen Me-
thoden volle Selbständigkeit besitzen, ist die Induktion nie-
malsselbständig, sondern erhält ihre Beweiskraft nur von
den durch Spekulationen aufzuklärenden Prinzipien, welche
ihr als leitende Maximen zugrunde liegen müssen *). Inner-
halb dieser Grenzen vermag sie allerdings regressive Be-
weise zu führen, indem sie die Erscheinungen unserer lei-
tende Maximen zusammenordnet, während die Spekulation
sich damit begnügen muß, allgemeine Regeln durch Zer-
gliederung aufzuweisen *).

3. Induktion und empirische Naturgesetze.

Aber hat dann die Induktion für die Philoso phie
überhaupt irgendwelche Bedeutung? Nach Fries selbst soll
die Induktion nur „den Erfahrungswissenschaften dienen, um
empirische Naturgesetze zu erforschen“, während die kri-
tische Methode allein uns wahrhaft über unsere philosophi-
schen Erkenntnisse aufklären und durch ihre Deduktion
deren Prinzipien rechtfertigen kann. Im Gebiete der reinen

1) Metaphysik 187 ff. Grundriß der Metaphysik 30.

2) Logik 562.

200

Kapitel V.

Philosophie herrscht die Spekulation als Kritik der Vernunft,
im Gebiete der Erfahrung die Induktion, welche die Gebiete
der Erfahrung unter ihre Gesetze bringt. Die Spekulation
„führt zu philosophischen und mathematischen Erörterungen,
Induktion ist nur Nachhilfe für die Unterordnung einzelner
Wahrnehmungen unter allgemeine Gesetze“. Die Kritik der
Vernunft soll nur die Philosophie, die Induktion „die Erfah-
rungswissenschaften ausbilden“ 1 2).

Nun ist ja das Ziel der Induktion allerdings nicht die
Feststellung eines Einzelfalls, sondern die Aufstellung all-
gemeiner Gesetze. Dadurch unterscheidet sich die Induk-
tion von der Analogie. Fries befindet sich hier in Übereinstim-
mung mit Kant. Die Induktion schließt von vielen Dingen
auf alle einer Art, die Analogie von vielen Bestimmungen
und Eigenschaften, worin Dinge von einerlei Art zusammen-
stimmen, auf die übrigen, sofern sie zu demselben
Prinzip gehören*). So schließe ich z. B. nach der Induk-
tion: Axendrehung ist bei den meisten Planeten beobachtet
worden, also werden sich wohl alle um ihre Axe drehen;
dagegen nach der Analogie: weil dieser und jener Planet
sich um die Axe drehen, werden es wohl auch Pallas und
Juno tun. Fries tadelt daher, daß Kant mit der in der An-
merkung zu diesem Paragraphen gegebenen Regel der In-
duktion: „was vielen Dingen einer Gattung zukommt, das
kommt auch den übrigen zu“, diesen Unterschied wieder
verwische. Die Analogie habe für sich gar keine Schluss-
kraft. Der Schluss von den bekannten Fällen auf die un-
bekannten sei überhaupt nur möglich mit Hilfe der durch
Induktion präsumierten Regel. Sonst wäre ich ja nicht
sicher, ob nicht die mir bekannten Arten einer Gattung
gerade diejenigen Merkmale besitzen, welche den übrigen
nicht zukommen.

1) Metaphysik 184, 182, 169, 159. N. Kr. I, 390.

2) Vgl. Kant, Logik § 84. S. W. III, 320 f. Fries, Logik 36 f., N.
Kr. I, 396.

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Die Reflexion.

201

4. Das Verhältnis der Induktion zur philo-
sophischen Anthropologie.

Lernen wir also mit Hilfe der Induktion die durch die
Erfahrung auszumittelnden Naturgesetze kennen, um sie
nach Analogien anzuwenden, so werden wir dabei in erster
Linie an die empirischen Naturgesetze denken. Daß
es sich aber nicht ausschließlich um diese allein handelt,
geht schon daraus hervor, daß die Auffindung der Prinzipien
als Aufgabe der Induktion neben diejenige der Spekulation
gestellt wird. Prinzipien werden nach Fries „dem Ver-
stände nie unmittelbar gegeben, sondern er muß sie und ihr
Verhältnis zur Anwendung immer erst erfinden. Dieses
gelingt der reflektierenden Urteilskraft für reine Vernunft-
erkenntnis durch Zergliederung, für die Erfahrung durch
Induktion“ 1). Das wichtigste Gebiet der Induktion ist ja
die innere Erfahrung, und so fällt ihr die Aufgabe zu, die
„allgemeinen Gesetze des Geisteslebens, nach denen sich
alle Anlagen desselben entwickeln“, aus den besonderen
Untersuchungen herauszuheben und so festzustellen *). Wir
werden uns daher ihrer gerade da bedienen, wo wir „nicht
bei dem nur Beschreibenden der Erfahrungsseelenlehre für
diese und jene Klasse von Geistesvermögen und ihren vor-
kommenden Varietäten stehen bleiben, sondern wo wir diese
reine Tatsache nur als Grund brauchen, von welchem eine
vernünftige Induktion nach gut gewählten heuristischen
Maximen ausgeht, um sich zu den allgemeinen Gesetzen
unseres inneren Lebens und somit zu einer physikalischen
Theorie dieses Lebens rein nach seinen geistigen Verhält-
nissen zu erheben“ s).

Damit wird also der Induktion eine hervorragende
Rolle für die ganze anthropologische Vernunftkritik — denn
um diese handelt es sich in der zitierten Stelle — zuge-
schrieben. Man hat versucht, diese ganze Stelle auf die D e -
duktion zu beziehen, die allerdings einer „durchaus erfah-

1) Metaphysik 169.

2) N. Kr. I, 49.

3) N. Kr. I, 41.

202

Kapitel V.

rungsmäßigen Erkenntnisweise angehöre“, nämlich der „ganz
subjektiven Untersuchung des Ursprungs gewisser Grund-
urteile in der Vernunft“ 1 2). Dabei ist übersehen, daß das De-
duktionsverfahren bei Fries keineswegs auf derselben Linie
steht, wie die „erfahrungsmäßige Erkenntnisweise“ über-
haupt. Die Ableitung aus einer Theorie der Vernunft, die
Entwicklung aus anthropologischen Prinzipien erhebt sich
über die bloße Erfahrungsseelenlehre als „Theorie des in-
neren Lebens“. Eben mit ihr fällt der „philosophischen An-
thropologie“ eine Aufgabe zu, welche ihre einfache Iden-
tifizierung mit der empirischen Psychologie verbietet*).
Fries stellt daher auch die Induktion in direkten Gegensatz
zur Deduktion, wenn er sagt: „Wir haben oben gezeigt, wie
diese kritisc he Methode allein uns wahrhaft über unsere
philosophischen Erkenntnisse aufklären und durch ihre De-
duktion deren Prinzipien rechtfertigen könne; wie dagegen
die Induktion nur den Erfahrungswissenschaften diene, um
empirische Naturgesetze zu erforschen“ s). Allerdings muß

1) L. Nelson a. a. 0., Abhandlungen der Fries’schen Schule.
Neue Folge, II. H., S. 274 ff. Die damit verbundene Kritik der Dar-
stellung meiner Schrift: „Das Kant-Friesische Problem“ unterschiebt
mir, wie dies in den „Abhandlungen“ mehrfach der Fall ist, eine
Ansicht, die ich nicht vertrat, und die ein leidlich aufmerksamer
Leser auch nicht darin finden kann, um dieselbe dann lebhaft zu
bekämpfen. Ich habe die Stelle in der N. Kr. I, 41, welche der In-
duktion eine so umfassende Bedeutung für die „philosophische An-
thropologie“ zuweist, nicht auf die „Deduktion“ bezogen, sondern
eben auf die philosophische Anthropologie. Diese Unterschiebung
war überhaupt nur dadurch möglich, daß von meinem Satze: „Die
Untersuchung der philosophischen Anthropologie soll
nach Fries auf den Standptmkt der empirischen Psychologie oder

der inneren Selbstbetrachtung beginnen, erheben“ die

hier gesperrten Worte weggelassen und durch die Beziehung auf
die Deduktion ersetzt wurden. Die letztere Beziehung ist also aus-
schließlich Eigentum Nelsons. Inwieweit sie tatsächlich richtig ist,
wird sich aus den obigen Ausführungen ergeben, in welchen der Ver-
such gemacht ist, über die für die richtige Auffassung der Friesischen
Philosophie so wichtige Lehre von der Induktion eine vollständige
fibersicht zu gewinnen.

2) Siehe oben Kap. I.

3) Metapb 184.

Die Reflexion.

203

die Deduktion durch Induktionen aus der inneren Erfahrung
durch „eine Theorie für die Form der vernünftigen Erkennt-
nis“ vorbereitet werden1 2), aber sie selbst hat eine höhere
Aufgabe zu erfüllen, welche durch Induktion nicht lösbar ist.

Deutlicher wird uns die Rolle, welche nach Fries die
Induktion in der Philosophie zu spielen hat, wenn wir ihr
Verhältnis zur Spekulation in Betracht ziehen. Unver-
kennbar tritt bei Fries die Ansicht hervor, daß die Speku-
lation in ihrer Aufgabe einer Aufsuchung der Prin-
zipien durch die Induktion unterstützt wird, und es
wird von diesem Gesichtspunkte aus die Induktion der Spe-
kulation koordiniert. Die Aufgabe der reflektierenden Urteils-
kraft, „die Regel über den Fall hinzuzusuchen“, wird nach
Fries auf zweierlei Weise erfüllt: „durch Spekulation, wenn
die in unserer Erkenntnis schon vorausgesetzte Regel nur
für die Reflexion herausgehoben werden durfte, oder durch
Induktion, wenn wir die Regel aus gegebenen Fällen erst zu
erraten suchen“ ; und beiden, der Spekulation wie der Induk-
tion ist gemeinsam die Voraussetzung von Gesetz und Regel
überhaupt, sie unterscheiden sich nur „nach einem eigenen
Verhältnis zu dieser Regel“ *). Ja, die Induktion tritt ge-
radezu da ein, wo die Spekulation nicht ausreicht. „Wir
bedienen uns wissenschaftlich der Induktion da, wo die
Spekulation nicht mehr imstande ist, uns die philosophischen
und mathematischen Gesetze bis zur Unterordnung der ein-
zelnen Erfahrungen genau anzugeben, um zu versuchen, ob

1) N. Kr. II, lä. Freilich spricht dies Fries gelegentlich in
einer Form aus, welche mit jener Gegenüberstellung der Deduktion
und der Induktion nur schwer zu vereinigen ist, wenn es z. B.
N. Kr. II, 74 heißt: „Im Streite gegen diese, beiden [einseitigen Empi-
rismus und einseitigen Rationalismus] sind wir dann auch eigent-
lich genötigt worden, die höchsten Prinzipien unserer Theorie der
transzendentalen Apperzeption durch Induktion aus innerer Er-
fahrung abzuleiten“. Immerhin ist diese Ableitung selbst noch uicht
die eigentliche Deduktion und die Wahl der Induktion als pole-
misch bedingt bezeichnet.

2) N. Kr. II, 294 f. vgl. auch N. Kr. II, 311 „Alle Theorie bil-
dete sich entweder durch Spekulation oder durch Induktion“.

204

Kapitel V.

wir nicht umgekehrt aus den untergeordneten Fällen die
übergeordnete Regel erraten können“. Und Fries bestätigt
die hieraus sich ergebende Beziehung der Induktion auf die
philosophischen und mathematischen Gesetze selbst, indem
er den „wahren Berechtigungsgrund“ für dieses Verfahren
darin findet, „daß wir im allgemeinen schon wissen : alle
historische Erkenntnis steht unter empirischen Gesetzen und
Regeln, die wir nur nicht immer für einzelne Fälle bestimmt
genug auszusprechen imstande sind“ 1).

Wie läßt sich diese von Fries der Induktion zugewie-
sene Aufgabe mit den Bemerkungen vereinigen, nach welchen
dasselbeVerfahren nur den Erfahrungswissenschaften dienen
soll, um empirische Naturgesetze zu erforschen? Die Ant-
wort auf diese Frage hängt teilweise von der Stellung ab,
welche den „leitenden Maximen“ in der Induktion zu-
kommt.

5. Die leitenden Maximen.

Die Induktion schließt von der Zusammenstimmung
mehrerer Fälle auf die Einheit einer zugrunde liegenden
Regel. Die Schlußkraft derselben liegt aber nicht eigentlich
in der Anhäufung der einzelnen Fälle, sondern in den lei-
tenden Maximen, welche uns schon im voraus vermuten
lassen, wo und wie wir eine Zusammenstimmung der Tat-
sachen unter Gesetzen zu erwarten haben. Diese Maximen
sind verschiedener Art je nach dem Grade ihrer Allgemein-
heit. Die allgemeinsten leitenden Maximen für die Ausbil-
dung der Wissenschaften überhaupt sind die Maxime der
Einheit, welche besagt, daß alle menschliche Erkenntnis
unter Gesetz und Regel steht, die Maxime der Mannigfal-
tigkeit, nach welcher Gesetz und Regel immer erst an-
schauliche Erkenntnis der einzelnen Tatsachen fordern, und
die beide verbindende Maxime der Wissenschaft, nach
welcher das Allgemeine nie aus dem Besonderen entspringt,

1) N. Kr. I, 401.

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Die Reflexion.

205

vielmehr das Besondere stets den allgemeinen Bestimmungen
unterliegt. Diese Maximen, welche in ihrer Verbindung
die allgemeinen Regeln der Methode für Spekulation und In-
duktion geben, sind aber selbst keine Gesetze, die als Prin-
zipien eines Systems der Unterordnung angesehen werden
dürften, sie sind uns nur behilflich in der Gewinnung all-
gemeiner Gesichtspunkte für die Gesetze in einer Wissen-
schaft oder auch für die Auffindung neuer Gebiete der An-
wendung für schon bekannte Gesetze1 2 3).

Eine zwreite Gruppe von Maximen *), und zwar die ge-
haltvollsten unter allen, sind die aus den apodiktischen Er.
kenntnissen, sowohl den mathematischen, als den metaphy-
sischen entlehnten8). Unter den philosophischen und mathe
matischen Prinzipien steht jede theoretische Untersuchung.
Sie müssen daher durch ein richtiges spekulatives Verfahren
schon ermittelt sein, ehe die Induktion beginnen kann4).
Die metaphysischen Erkenntnisse spielen im Gange unseres
Denkens überhaupt keine andere Rolle als diejenige leiten-
der Maximen, da sie keine dogmatische Entwicklung in kon-
stitutiven Systemen zulassen. Kriterien dieser Art sind z. B.
der metaphysische Grundsatz der Beharrlichkeit, daß allem
Wechsel in den Erscheinungen unveränderliche Wesen zu-
grunde liegen, und derjenige der „Bewirkung“, daß alle Ver-
änderungen nach notwendigen Gesetzen von Ursachen ab-
hängen. Nehmen wir in der Natur bestimmte Veränderun-
gen wahr, so setzen wir metaphysisch voraus, daß es Eigen-
schaften unveränderlicher Wesen und daß sie durch not-
wendige Ursachen bestimmt seien. Welches diese Wesen
und Ursachen für den bestimmten Fall der Erfahrung aber
seien, das bestimmt nicht das metaphysische Gesetz selbst,

1) Metaphysik 120, 164 ff.

2) Eine Einteilung- derselben gibt Fries selbst nicht; sie läßt
sich nur aus zerstreuten Bemerkungen zusammenstellen, ermög-
licht aber so erst einen Überblick über die Bedeutung derselben für
die Induktion und damit über das wenig durchsichtige Verhältnis
der Induktion zur Spekulation.

3) Metaphysik 120. 4) Logik 563.

206

Kapitel V.

sondern erst mit Hilfe derselben als leitender Maxime „die
induktorischo. Ausbildung der Erfahrungen“ l * *).

Eben diese Ausbildung der Erfahrungen erfordert aber
noch eine dritte Gruppe von Maximen. Neben den allge-
meinen leitenden Maximen der Mathematik und Philosophie
haben wir auch die Erfahrung selbst noch von dem höch-
sten erreichbaren Gesichtspunkt aus zu übersehen, um da-
raus „bestimmtere leitende Maximen“ zu bilden. So
sind es z. B. die „leitenden Maximen der Mechanik des Him-
mels“, welche den gemeinschaftlichen Erklärungsgrund der
Planetenbewegungen bestimmen. So gibt uns die philoso-
phische Sprachlehre Maximen für geschichtliche Sprach-
forschung, und eben solche Maximen leiten alle experimentale
Naturbeobachtung überhaupt*). Die Maximen solcher In-
duktionen müssen daher für jedes Gebiet der Erfahrung be-
sonders erforscht werden 8).

6. Resultate.

Nun vermögen wir die Friesische Lehre von der Induk-
tion und ihrem Verhältnis zur Philosophie völlig zu über-
blicken. Das Resultat ist kein durchaus einheitliches. Die
Hauptaufgabe der Induktion ist die Erforschung empirischer
Naturgesetze. Sie dient — allerdings nicht als unabhängige
Methode, sondern unter der Leitung der auf spekulativem
Wege gewonnenen leitenden Maximen- derNaturgeschichte,
der Chemie, der Experimentalphysik und Anthropologie,
kurz, allen Wissenschaften, die in weitester Bedeutung zur
Naturlehre als Erfahrungswissenschaft gehören4). Anderer-
seits dient dieselbe Induktion als Ergänzung der Spekulation,

1) Metaphysik 121. 2) N. Kr. II, 295 f.

3) Logik 564, N. Kr. II, 315. Metaphysik 186 f. Die Forderung,
daß die Maximen der „rationellen Induktionen“ (der in der Wissen-
schaft allein zulässigen) erst für jedes Gebiet der Erfahrung beson-
ders erforscht sein müssen, ist Metaph. 186 ungenauer weise von Fries
ganz allgemein ausgesprochen, während es doch auch allgemeine

leitende Maximen für das Gesamtgebiet der Erfahrung gibt.

4) Metaphysik 176.

Die Reflexion.

207

indem wir da, wo das Mannigfaltige der Erscheinungen zu
weit von den höchsten philosophisch mathematischen Ge-
setzen entfernt steht, um vermittelst dieser konstruiert
werden zu können, aus den einzelnen Tatsachen das Gesetz
zu erraten suchen. Wir gelangen durch sie nicht bloß zu
konstitutiven Gesetzen, sondern wir können uns dabei auch
der leitenden Maximen, die, wie sich Fries gerne ausdrückt,
„insgeheim“ zugrunde liegen, bewußt werden *), und zwar
der „bestimmteren“, für die einzelnen Erfahrungswissen-
schaften geltenden Maximen, die wir als dritte Gruppe ken-
nengelernt haben, und für welche die Spekulation nicht aus-
reicht. Da aber die letzteren nichts anderes sind als an-
gewandte Philosophie und Mathematik, so haben wir, in-
dem wir diese „erraten“, uns philosophische und mathema-
tische Gesetze zum Bewußtsein gebracht. Nun verstehen
wir, wie Fries in der Induktion eine Ergänzung der Speku-
lation sehen kann. Daß aber die Stellung der Induktion in
der Philosophie bei Fries nicht zu völliger Klarheit durch-
gebildet ist, zeigt die einfache Gegenüberstellung zwreier
Stellen, wie derjenigen, welche der Spekulation und De-
duktion die Induktion als Dienerin der Erfahrungswissen-
schaften und Mittel zur Erforschung empirischer Natur-
gesetze entgegenstellt, und der anderen, wonach Spekula-
tion und Induktion als Methoden der „reflektierenden Ur-
teilskraft“ sich überhaupt nur nach ihrem Sonderverhältnis
zu Gesetz und Regel im allgemeinen, der gemeinsamen Vor-
aussetzung beider unterscheiden1 2).

Die Grundposition der Friesischen Reflexionstheorie
wird jedoch dadurch nicht berührt, die wir in dem Satze
finden Können, daß die Spekulation als kritische Me-
thode allein und wahrhaft über unsere philoso-
phi sehen Erkenntnisse aufklären kann. Die In-

1) Vgl. N. Kr. II, 2%.

2) Metaph. 184, N. Kr. II, 295. Hierher gehört auch die Stelle
N. Kr. II, 74, wo im Widerspruch mit der Höherstellung der kriti-
schen Methode die Möglichkeit angedeutet wird, die Induktion als
„oberste Instanz“ auch in „spekulativen Dingen“ anzusehen.

208

Kapitel V.

duktion bleibt stets von ihr und von der Deduktion abhängig,
da sie die Giltigkeit der ihr unentbehrlichen, leitenden Ma-
ximen, die Giltigkeit der allgemeinen und notwendigen
Wahrheiten, niemals von sich aus begründen kann.

Fries steht in dieser methodologischen Frage dem Em-
pirismus gegenüber gänzlich auf der Seite Kants. Der eng-
lischen und französischen Erfahrungsphilosophie fehlt nach
Fries das „helle Licht einfacher und fester Prinzipien“, die
nicht selbst der Erfahrung zu entnehmen, sondern auf kriti-
schem Wege zu gewinnen sind1).

1) Vgl. Metaph. 190.

Kapitel VI.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

Die Reflexion, welche uns bisher beschäftigt hat, ist
nur ein „Wiederbewußtsein“; durch sie beobachten wir nur
die in unserem Bewußtsein vorhandenen Erkenntnisse. Wo-
her aber stammen diese Erkenntnisse selbst? Den ersten
Inhalt der Erkenntnis von der äußeren und inneren Welt
liefert die Sinnesanschauung. Der hierin gegebene Stoff
wird durch die mathematische Anschauung in Raum und
Zeit verbunden und durch das Denken zu empirischer und
mathematischer Wissenschaft erhoben. Was aber der lo-
gische Gedankenlauf hier leistet, ist nur die Zusammenord-
nung von Teilen, der Inhalt liegt teils in der sinnlichen An-
schauung der Erfahrung, teils in der reinen Anschauung.
Aber es gibt neben der empirischen und mathematischen
auch eine philosophische Wissenschaft, deren eigentümlicher
Inhalt in den philosophischen Prinzipien besteht
und in solchen ursprünglichen Erkenntnissen unserer Ver-
nunft liegen muß, deren wir uns nicht unmittelbar in der An-
schauung, sondern nur mittelbar im Denken bewußt wer-
den. Eine genaue Beobachtung des eigentümlichen Inhaltes
des logischen Gedankenlaufes muß uns also auf diese ur-
sprüngliche unmittelbareErkenntnis der Vernunft
führen, die den nächsten Gegenstand unserer Untersuchung
zu bilden hat.

Diese unmittelbare Vernunfterkenntnis ist, als Wissen-
schaft dargestellt, die Metaphysik. Aus dem Bisherigen
ergibt sich, daß es sich dabei um Erkenntnisse handelt,

Elsenhans, J. F. Fries and die Kautlsche Erkenntnistheorie. 14

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310

Kapitel VI.

welche uns nur durch Denken bewußt werden, und, da wirk-
lich neuer Inhalt durch das Denken gewonnen werden soll,
um synthetische Urteile, so daß hier „Metaphysik“ völlig im
Kantischen Sinne gebraucht wird: „Metaphysik ist die Wis-
senschaft in synthetischen Urteilen a priori aus bloßen Be-
griffen.“

Die hieraus resultierende Aufgabe ließe sich zunächst
in 3 Fragen teilen: „1. welche Behauptungen finden in un-
seren Urteilen statt, ohne daß die Behauptung auf Anschau-
ung gegründet würde? 2. welche Prinzipien setzen wir bei
diesen Beurteilungsweisen voraus? 3. wie entspringen diese
Prinzipien in unserem Geiste ?“ Die Beantwortung der bei-
den ersten Fragen fällt der Grundlegung und dem System
der Metaphysik zu. Nur die letzte gehört im eigentlichen
Sinne der erkenntnistheoretischen Untersuchung, der Kritik
der Vernunft an.

Es ist charakteristisch für die ganze Friesische Philo-
sophie, daß in der Antwort auf die Frage: „Wie entsprin-
gen diese Prinzipien in unserem Geiste?“ zugleich
die Antwort auf die Frage nach ihrer Giltigkeit
liegt. Wir können diese Prinzipien nicht erst machen,
sondern nur als vorhandene aufwreisen, wir können auch
ihre Giltigkeit nicht erst durch unsere wissenschaftlichen
Hilfsmittel herbeiführen, sondern nur die schon vorhandene
Überzeugung von ihrer Giltigkeit in wissenschaftliche For-
men fassen, und dadurch allerdings aus ihr selbst heraus
berichtigen. Eine wissenschaftliche Theorie der Vernunft
und eine Deduktion der metaphysischen Prinzipien, wrelche
jene Aufgabe zu lösen sucht, setzt also voraus, daß die in
diesen Prinzipien zum Ausdruck kommende unmittelbare
Erkenntnis der Vernunft sich als etwas unmittelbar Ge-
wisses schon im gemeinen Menschenverstände ankündigt.
Das psychologische Medium, durch welches dies geschieht,
ist das Wahrheitsgefühl.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

211

A. Die Auffassung der unmittelbaren Erkenntnis

im Gefühl.

I. Das „Wahrheitsgefühl“ als Tatsache.

Wir verwenden die Begriffe des Verstandes, indem wir
schließen. Im Schlüsse aber wird stets eine Behauptung
aus gegebenen Voraussetzungen abgeleitet. Es muß daher
zuletzt erste Voraussetzungen geben, die selbst nicht wieder
ableitbar sind. Woher erhalten wir diese? Nicht indem
wir sie begreifen, sondern indem wir unmittelbar ihre Wahr-
heit fühlen. Das Verständliche als Begreifliches führt zuletzt
auf ein Unbegreifliches, dessen Wahrheit der Mensch
nur fühlt. Es ist daher ein völlig unerfüllbares Ver-
langen. alles „begreifen“ zu wollen. Wissenschaftliche Er-
kenntnis kann vielmehr überhaupt nur vermittelst ihrer
durchs „Gefühl der reinen Vernunft“ gegebenen ersten Vor-
aussetzungen bestehen, und die Schlüsse in ihr wiederholen
eigentlich nur die in den Voraussetzungen enthaltene im
Gefühl gegebene Gewißheit1).

Daß Gefühle bei unseren Beurteilungen der Wahrheit
mitwirken, bestätigt ja auch die tägliche Erfahrung. Man
sagt z. B. : ich fühle wohl, daß du recht haben magst, aber
ich sehe es noch nicht klar ein. Oder man antwortet einem,
der für ein Geschäft guten Rat sucht: nähere Regeln lassen
sich da nicht vorschreiben, dein Gefühl wird dir schon sa-
gen, was du zu tun hast. Ebenso setzen wir ein allgemeines
Wahrheitsgefühl, ein moralisches Gefühl, Gewissen genannt,
voraus, welches über den sittlichen Wert der Handlungen
entscheidet, und ein Gefühl der Lust und Unlust, welches
dem Geschmack angehört und als ästhetisches Gefühl dazu
dient, das Schöne und Erhabene zu beurteilen *). In allen
diesen Fällen tritt dem Erschließen einer Wahrheit die un-
mittelbare Behauptung derselben im Urteil durch Gefühl
gegenüber.

1) Ps. Anthrop. I, 178; II, Vorr. XV; Motaph. HO.

2) Logik 352, N. Kr. I, 406.

212

Kapitel VI.

II. Die Arten des Wahrheitsgefühls.

Genauer lassen sieh drei Arten des Wahrheitsgefühls
unterscheiden.

Die erste Art derselben beruht nur auf dem Grade,
wie weit ich mir eben jetzt der Gründe eines Urteils bewußt
bin. Jedes Urteil nur nach bestimmten Begriffen und ab-
gemessenen Schlüssen aussprechen zu wollen, ist der Fehler
der Pedanterie. Gesunde, lebendige Urteilskraft muß sich
im Leben oft dem Gefühl anvertrauen. Insbesondere ist dies
der Fall in allen verwickelten Verhältnissen, in welchen
schnelle Entscheidung gefordert wird. Hierher gehört teils
der praktische Takt des Geschäftsmanns, des Advokaten,
der in der verwickeltsten Prozeßsache nach einer kurzen
Übersicht eine Entscheidung trifft, des Arztes, der nach we-
nigen Fragen den Zustand eines Kranken genau zu beur-
teilen weiß; teils das sittliche Gefühl, wobei das Ge-
wissen unmittelbar ohne Vergegenwärtigung aller Prämissen
des Urteils den Wert einer Handlung abmißt. In allen die
sen Fällen wirken die Bestimm ungsgründe des Urteils, wenn
auch nur in dunkler Vorstellung, mit, und wir geben auch
zu, daß, wenn wir uns nachträglich ausführlich überlegen
wollen, was unser Urteil bestimmt hat, das Gefühl sich in
bestimmte Begriffe und Schlüsse müsse auflösen lassen. Wo
es daher auf wissenschaftliche Untersuchung ankommt, gilt
die Berufung auf diese Gefühle gar nichts, sie gelten nur
etwas, sofern sie sich ganz in logisch deutliche Schlußreihen
auflösen lassen. Wo diese Kontrolle fehlt, wird das Gefühl
der Schutz aller Vorurteile. Hingegen lassen die beiden
anderen Arten der Gefühle keine solche Auflösung in Rai-
sonnement zu.

Bei der zweiten Art handelt es sich um die unmittel-
bare Tätigkeit der subsumierenden Urteilskraft. Ich
kann zwar zu einer gegebenen Regel stets wieder eine neue
hinzufügen, welche mich lehrt, wie die erste anzuwenden
sei. Soll ich aber überhaupt zu wirklichem Denken kom-
men, so muß ich doch einmal eine Regel unmittelbar selbst

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

213

anwenden, einem Begriff unmittelbar etwas uuterordnen.
Dies geschieht aber nicht wiederum durch vermittelnde Be-
griffe des Verstandes, sondern durch die unmittelbare Tätig-
keit der Urteilskraft im Gefühl.

Die dritte Art der Gefühle zeigt sich als Tätigkeit der
reflektierenden Urteilskraft bei jedem Urteil, das wir un-
mittelbar der Anschauung entnehmen, und bei jedem philo-
sophischen Grundurteil, welches der ursprünglichen Belbst-
tätigkeit der Vernunft entspringt, z. B. bei dem Ich bin
des Selbstbewußtseins, besonders aber auch da, wo die Ur-
teilskraft ihren eigenen für den Verstand nicht erreich-
baren Prinzipien folgt, in den Urteilen über Schönheit.

Diese letzte Klasse von Gefühlen ist es also, welche
der Auffassung der unmittelbaren Erkenntnis dient. Auch
diese sind, wie die der zweiten Art, im Gegensatz zu der
ersten, welche sich in Schlußreihen entwickeln läßt, un-
auflöslich *).

Bei der großen Bedeutung, welche Fries der letzt-
genannten Art des Wahrheitsgefühls für die philosophische
Erkenntnis überhaupt zuschreibt, und bei der zentralen Stel-
lung, welche ihm in seinem System zukommt, ist eine ge-
naue Abgrenzung derselben anderen verwandten Begriffen
gegenüber erforderlich.

III. Das „Wahrheitsgefühl“ in seinem Verhältnis

zum „Glauben“.

Ist das „Wahrheitsgefühl“, von welchem Fries redet,
nicht einfach dem „Glauben“ gleichzusetzen? Zur gegen-
seitigen Abgrenzung beider Begriffe ist es nötig, auf den
Friesischen Glaubensbegriff etwas näher einzugehen.

1. Glaube in logischer und in metaphysischer

Bedeutung.

Zunächst sind drei Arten des logischen Fürwahrhaltens
zu unterscheiden: Wissen, Glaube und Meinung. Wissen

1) Logik 363 ff. N. Kr. I, 407 ff.

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214

Kapitel VI.

bedeutet Fürwahrhalten mit vollständiger Gewißheit. Mei-
nung dagegen heißt nur Fürwahrhalten mit Wahrschein-
lichkeit, die Annahme eines vorläufigen Urteils. Wir wür-
den aber gar keine Veranlassung haben, ein solches nur
wahrscheinliches Urteil auszusprechen, wenn wir nicht ein
Interesse an dieser Annahme hätten. Eben dadurch ent-
steht aber der Glaube in der gewöhnlichsten Bedeutung des
Wortes. Glaube nach logischer Bedeutung des Wor-
tes ist die Annahme einer Meinung, nur weil mich ein In-
teresse treibt, in Rücksicht ihrer mein Urteil zu bestimmen.

Nun kommen aber dieselben Worte, Wissen und Glau-
ben, auch in den hiervon ganz zu unterscheidenden Über-
zeugungsweisen der Vernunft in anderer Bedeutung vor.
Während es sich in der erstgenannten bloß logischen Be-
deutung der Worte nur um Verhältnisse zur Reflexion han-
delt, betreffen hier Wissen, Glaube und Ahndung die tran-
szendentale Bestimmung der unmittelbaren Erkenntnis
selbst. Wissen heißt hier nicht die vollständige Gewißheit,
sondern alle Überzeugung aus der Anschauung, Glaube die
Überzeugung ohne Beihilfe der Anschauung, und die dritte
hier in Betracht kommende Art, die „Ahndung“, heißt die
Überzeugung nur aus Gefühlen ohne „bestimmten Begriff“.
Glaube als reiner Vernunftglaube ist daher nach Fries die
Überzeugung, welche dem Menschen nur im reinen Denken
durch Ideen klar wird. In diesem Sinne „glauben“ wir „an
die ewige Wahrheit und ein ewiges Wesen der Dinge an
sich, welches unabhängig von Raum, Zeit und Zahl, unab-
hängig von Natur und Schicksal stattfindet“ 1).

Beides, die logische und die metaphysische Bestimmung
dieser Wortbedeutungen, darf nicht verwechselt werden.
Fries meint diese Verwechslung in Kants Glaubensbegriff
zu finden.

1) Logik 423. N. Kr. I. 397 ff. Metaph. 4«5 ff. Prakt. Philo-
sophie II, 27 ff.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

215

2. Kants Glaubensbegriff.

Kants ältere Bestimmungen des Glaubens bezogen sich
auf den historischen Glauben, der nur eine Art des Glau-
bens im logischen Sinne ist. Stets handelt es sich dabei
um ein Fürwahrhalten auf das Zeugnis eines anderen hin.
In Erfahrungssachen, in Geschichte und Beschreibung sind
wir meistens darauf angewiesen. Auch Vernunfterkennt-
nisse, philosophische und mathematische lassen sich so über-
tragen. Der gemeine Mann glaubt die Religionslehre seinem
Katechismus. Selbst Gelehrte müssen viele mathematische,
Wahrheiten z. B. beim Gebrauch trigonometrischer Tafeln,
auf Zeugnis annehmen. Aber dieser „historische Glaube“ be-
ruht stets auf einem Wahrscheinlichkeitsschluß, welcher be-
stimmt, ob der Zeuge die Wahrheit gesagt habe, oder nicht.
Dieser „Glaube“ kann daher nicht die Überzeugung mit sich
führen, welche dem Glauben an die ewige Wahrheit in der
Regel zugeschrieben wird, darf also nicht mit dem meta-
physischen Glauben vermengt werden.

In der Kritik der reinen Vernunft1) hat dann Kant den
Glauben genau definiert als ein Fürwahrhalten aus objektiv
unzureichenden, subjektiv aber zureichenden Gründen. Aber
Fries wendet ein, es käme nun darauf an, noch weiter zu er-
klären, was dies „subjektiv zureichend“ bedeute, diese nähere
Bestimmung fehle bei Kant, und wenn wir sie suchen, so
finde sich, daß er die logische und metaphysische Bedeutung
des Glaubens miteinander vermengt habe*). Bei genauer
Lektüre der Kantischen Ausführungen wird man diese Kritik
kaum berechtigt finden. Die von Fries vermißte Erörterung
dessen, was unter dem „subjektiv zureichend“ zu verstehen
sei, wird von Kant tatsächlich gegeben. Das theoretisch un-
zureichende Fürwahrhalten kann nach Kant eigentlich bloß
in praktischer Beziehung Glaube genannt werden, und zwar
ist diese praktische Absicht entweder die der Gesehicklich-

1) Im dritten Abschnitt des „Kanons der reinen Vernunft“
Kr. d. r. V. 622 f. 2) Logik 424 f., 525 f. N. Kr. I, 399 f.

216

Kapitel VI.

keit oder der Sittlichkeit. Im ersteren Falle ist die Voraus-
setzung und das Fürwahrhalten gewisser Bedingungen z. B.
der Glaube des Arztes, die von ihm nicht sicher festzustel-
lende Krankheit sei Schwindsucht, ein zufälliger Glaube,
oder da er dem wirklichen Gebrauche der Mittel zu gewissen
Handlungen zugrunde liegt, ein pragmatischer Glaube.
Ein „Analogon“ dieses praktischen ist derjenige Glaube,
der sich auf ein Objekt bezieht, hinsichtlich dessen wir
zwar nichts unternehmen, aber doch eine Unternehmung
uns wenigstens denken können. Kant nennt dies den „dok-
trinalen Glauben“ und rechnet hierzu z. B. den Glauben, daß
es auch Bewrohner anderer Welten gebe, aber auch die
Lehre vom Dasein Gottes, da die zweckmässige Einheit der
Natur als vollendet gedacht, mich nötigt, einen wreisen Welt-
urheber vorauszusetzen.

Diesem pragmatischen und diesem doktrinalen Glau
ben, der nach Kant etwas Wankendes an sich hat, da
Schwierigkeiten der Spekulation ihn häufig zurückdrängen,
ohne ihn jedoch beseitigen zu können, steht gegenüber der
moralische Glaube, der ein notwendiger ist, da er auf
schlechthin notwendige Zwecke, nämlich das Handeln nach
dem Sittengesetz, sich bezieht und daher auch die einzige
Bedingung, unter welcher dieser Zw'eck mit allen übrigen
Zwecken zusammenhängt und dadurch praktische Giltigkeit
erhält, nämlich daß es einen Gott und eine künftige Welt
gibt, als notwendigen Glauben miteinschließt.

Fries meint nun aber, selbst derKantische sogenannte
moralische Glaube beruhe nur auf einer Mißdeutung des rei-
nen Vernunftglaubens oder der Überzeugung ohne Anschau-
ung infolge einer Vermengung mit dem logischen Begriff des
Glaubens1), und er sucht dies in seinem „Handbuch der prak-
tischen Philosophie“ näher zu zeigen. Wer von der Not-
wendigkeit der sittlichen Gebote überzeugt sei und Unsterb-
lichkeit und Gottheit als die Bedingungen ihrer Giltigkeit
anerkenne, müsse allerdings auch von der Wahrheit der
letzteren überzeugt sein, aber man könne das doch nicht als

1) N. Kr. I, 399 f.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

217

das letzte Wort in dieser Untersuchung anerkennen. „In
der Erklärung“ , fährt Fries fort, „daß Glaube ein nur subjek-
tiv begründetes Fürwahrhalten sei, hat sich Kant doch wohl
von dem logischen Begriff der Annahme einer wahrschein-
lichen Meinung, welche nur subjektiv bestimmt werden kann,
leiten lassen; und allerdings wird auch so, wenn wir irgend
etwas als Bedingung der Möglichkeit der notwendig aner-
kannten sittlichen Gesetze zu bestimmen vermögen, ein,
wenn schon subjektives, doch n o t wen d i ges Fürwahrhalten
aus einem Bedürfnis der reinen praktischen Vernunft be-
stimmt sein. Allein wie könnten wir denn etwas als Bedin-
gung der Möglichkeit derSittengesetze bestimmen, wenn uns
nur wissenschaftliche und keine ewige Wahrheit zu Gebote
steht? Die religiöse Überzeugung, der wahre Glaube kann
durch keinen Beweis, auch nicht durch Kants moralischen
Beweis im eigentlichen Sinne begründet werden. Jeder an-
scheinende Beweis enthält hier ein verdecktes ütmpov trpö-
T€pov, denn „das Vertrauen auf Gott, die Grundüberzeugung
von dem heiligen Urgrund aller Dinge ist die erste Glau-
benswahrheit, von der irgend eine andere nur abgeleitet
werden kann“ l).

Nun hat aber Kant keinen Zweifel darüber gelassen,
daß es sich bei seinem moralischen Glauben nicht um Wissen,
nicht um logische Gewißheit, sondern um moralische Ge-
wißheit handelt. Da diese Gewißheit „auf subjektiven Grün-
den (der moralischen Gesinnung) beruht, so muß ich nicht
einmal sagen: es ist moralisch gewiß, daß ein Gott sei etc.,
sondern ich bin moralisch gewiß etc. . . . das heißt: der
Glaube an einen Gott und eine andere Welt ist mit meiner
moralischen Gesinnung so verwebt, daß, so wenig ich Ge-
fahr laufe, die zweite einzubüßen, ebensowenig besorgeich,
daß mir der crstere jemals entrissen werden könne“ 2). Die
einzige Voraussetzung, auf welche dieser Vernunftglaube
sich gründet, ist die moralische Gesinnung. Sehen wir da-

1) Prakt. Philos. II, 85 f.

2) Kr. d. r. V. 626, vgl. auch Kritik der prakt. Vernunft 151,
174, 162.

218

Kapitel VI.

von ab und denken uns „einen, der in Ansehung sittlicher
Gesetze gänzlich gleichgiltig wäre, so wird die Frage, welche
die Vernunft aufwirft, bloß eine Aufgabe für die Spekulation
und kann alsdann zwar noc h mit starken Gründen aus der
Analogie, aber nicht mit solchen, denen sich die hart-
näckigste Zwei felsucht ergeben müßte, unterstützt werden“1).

Damit tritt der Unterschied, welchen Kant zwischen
dem theoretischen Fürwahrhalten und dem Vernunftglauben
macht, in voller Schärfe hervor Der Kern der Friesischen
Kritik ist aber eigentlich gegen die Beziehung gerichtet,
welche bei Kant zwischen der moralischen Gesinnung und
dem Inhalt des moralischen Glaubens, zwischen der prak-
tischen Vernunft und den „übersinnlichen Gegenständen“
besteht. Er sieht darin einen, wenn auch nicht theoretischen,
so doch moralischen Beweis, der die Giltigkeit einer ewigen
Wahrheit eigentlich schon voraussetze. Darin läge der Vor-
wurf eines Zirkels in der Beweisführung, eine methodolo-
gische Frage, die uns, im Zusammenhang mit der allge-
meinen Voraussetzung des Erkennens überhaupt, später zu
beschäftigen haben wird.

Im bisherigen haben wir zunächst die Grundlage ge-
wonnen, um das Wahrheitsgefühl dem Glauben gegenüber
abzugrenzen. Das, was Fries Glauben in logischer Bedeu-
tung nennt, ist schon dadurch, daß es nur zu Wahrscheinlich-
keiten führt, von dem Wahrheitsgefühl völlig verschieden.
Kants reiner praktischer Vernunftglaube stimmt wenigstens
hinsichtlich der unmittelbaren, nicht erst durch Reflexion
vermittelten Überzeugung von der Giltigkeit des Sittenge-
setzes mit dem Friesischen Wahrheitsgefühl überein, be-
zieht sich aber auf ein engeres Gebiet als dieses auf die
philosophischen Grundwahrheiten überhaupt bezügliche „Be-
wußtsein einer notwendigen rein vernünftigen Erkenntnis“.

3. Fries und Jakobi.

Diese zu enge Bedeutung des Glaubensbegriffes ist auch
der erste der Gründe, welche Fries veranlassen, trotz so

1) Kr. d. r. V. 627.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

219

mancher Berührungspunkte dem Glaubensbegriff Jako bis
sein „Wahrheitsgefühl“ gegenüberzustellen. Wenn Jakobi
die Überzeugung mit unmittelbarer Gewißheit Glaube oder
auch Offenbarung nannte, so wählte er mit Offenbarung
einen zu künstlichen, mit Glauben einen dem deutschen
Sprachgebrauch nicht allgemein entsprechenden Ausdruck.
Denn abgesehen davon, daß Glaube als „historischer Glaube“
in vielen Fällen gar keine unmittelbare Gewißheit gewährt,
sondern das Urteil nur auf mündliche oder schriftliche Zeug-
nisse gründet, gibt es außer den Religionswahrheiten, auf
welche der Glaube sich bezieht, noch mancherlei Fälle, in
denen wir Urteile mit unmittelbarer Gewißheit behaupten,
Urteile über Wahrgenommenes auf Grund von Sinnes-
anschauungen, Behauptung mathematischer Grundsätze aus
reiner Anschauung, Voraussetzung philosophischer Grund-
wahrheiten. Wer wird z. B. sagen, er glaube daran, daß jede
Veränderung eine Ursache habe oder daß in allen Gegen-
wirkungen der Körperwelt die Masse weder vermehrt noch
vermindert werden könne, und doch setzt der gemeine Men-
schenverstand in den gewöhnlichen Beurteilungen des täg-
lichen Lebens diese Wahrheiten voraus. „Nur bei den Reli-
gionswahrheiten, z. B. bei der Überzeugung, daß die Seele
unsterblich, daß ein heiliger Wille der Urheber aller Dinge
sei, ist das Wahrheitsgefühl zugleich reiner Glaube, eine
Überzeugung des sittlichen Selbstvertrauens“1).

Fries trifft damit denjenigen Punkt, welcher Jakobis
Glaubensphilosophie die meisten Angriffe eingetragen hat.

1) Metaph. 73 f., vgl. auch N. Kr. I, 338: „Jakobi appellierte da-
gegen an den Glauben und die Offenbarung, ohne die uns nicht einmal
die einfachste Überzeugung um eine Farbe und einen Schall wird; seine
Sätze aber blieben zu undeutlich, er behielt nur mit der Negative
recht. Was hilft es uns, gegen Zweifel und Unglauben an den
Glauben zu appellieren ? Die den Glauben haben, sind wohl geschützt,
die Kunst ist nur, die Ungläubigen von uns abzuhalten. Gegen
diese ist aber das Lobpreisen des Glaubens nur gewalttätiges Partei-
machen, um nicht allein zu stehen, sondern sich mit seinen Freun-
den als den Auserwählten und Eingeweihten in Ansehen zu er-
halten.“

220

Kapitel VI.

Die weitere Bedeutung des „Glaubens“, die Ausdehnung
dieses Begriffes auf Objekte, auf welche er gewöhnlich nicht
angewandt wird, bildet einen der Hauptgegenstände der Ja-
kobischen Schrift: „David Hume über den Glauben“1), und
und der Gedankengang dieser Schrift bestätigt das Recht
der kritisc hen Vorsicht, mir welcher Fries für die ihm mit
Jakobi gemeinsame „Überzeugung mit unmittelbarer Gewiß-
heit“ die Bezeichnung „Wahrheitsgefühl“ derjenigen des
„Glaubens“ vorzog. Schon der Eingang des Gesprächs be-
leuchtet die Begriffsverwirrung: „Ich: . . . Sehen sie den
Band an! — Humes Essays! Er: Also wider den Glauben?
Ich: Für den Glauben! Haben sie den Hume kürzlich ge-
lesen?“ und Jakobi — Ich verteidigt sich dann gegen den
Vorwurf, einen „blinden Glauben“ zu lehren, durch den Hin-
weis auf die eines strengen Beweises nicht fähige und darum
auch nur zu glaubende unmittelbare Gewißheit der äußeren
Gegenstände und — wras für uns von besonderem Interesse
ist— auf die Autorität Humes und seinen Begriff des belief.
„Alle die bitteren Vorwürfe“, heißt es da, „die ich eben ab-
gelesen habe, die muß alle hier mein guter David Hume auf-
laden. Er mag sehen, wie er sich mit der Logik und dem
Menschenverstände vergleicht, und zu den ersten Regeln des
Vernunftgebrauchs den Rückwreg findet; er mag sehen, wie
er die Vorwürfe von KevoboHa, von Wortspielerei, Wind-
macherei, blauem oder leerem Dunst, vornehmlich aber den
Verdacht von sich abtreibe: er wolle unvermerkt alles
auf Glauben an positive Sätze der Religion zurück-
bringen. Denn es ist auch nicht Einer von diesen Aus-
fällen, der ihm nicht gerade auf den Leib ginge, da er sich
des Wortes Glaube nicht allein in demselbigen Verstände,
worin es von mir gebraucht worden ist, bedient, sondern
auch bei demselben mit Bedacht sich aufhält, um zu er-
härten, daß es das eigentliche Wort für die Sache sei; das
Einzige, dessen man sich dabei mit F ug bedienen könne“ *).

1) F. H. Jakobis Werke II, 127 ff.: David Hume über den
Glauben, oder Idealismus und Realismus, ein Gespräch.

2) ka. a. 0. 149 f.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

221

Aber Jakobi kann sich in dieser Form auf die Autori-
tät Humes nur deshalb berufen, weil er das Wort belief mit
Glauben übersetzt, und dieses deutsche Wort auch das mit-
umfaßt, was Hume als faith bezeichnet. Gerade derjenige
Unterschied, dessen Nichtbeachtung den Gegnern Jakobis
so anstößig war, ist bei Hume vorhanden. Während Jakobi
die unmittelbare Überzeugung vom Dasein der sinnlichen
Objekte mit derjenigen vom Übersinnlichen in dem einen
Worte Glauben zusammenfasst, gebraucht Hume für den
religiösen Glauben die Sonderbezeichnung faith und ver-
steht unter belief die aus einer gewohnheitsmäßigen Ver-
knüpfung der Vorstellungen entspringende Überzeugung
von der Existenz eines Gegenstandes oder seiner Beziehung
zu anderen Objekten, die sich von der Einbildung nur durch
ein eigenartiges Gefühl unterscheidet1).

Bei Jakobis Gewährsmann Hume findet sich also ge-
rade derjenige Unterschied, den Fries bei Jakobi vermißt,
die Unterscheidung zwischen dem religiösen Glauben und
der Überzeugung mit unmittelbarer Gewißheit überhaupt.

1) Man vergleiche folgende Stellen bei Hume: „It follows,
therefore, that the difference between fiction and belief lies in
some Sentiment or feeling, whieh is aunexed to the latter, not to
the forrner, and whieh depends not on the will, nor can be comman-
ded at pleatmre.“ „I sav then, that belief is nothing but a more vi-
vid, lively, forcible, firm, steadv conception of an object, than what
the irnaginaüon alone is ever able to attain.“ An Enquiry concerning
Human Understaudlng, Se.et. V, Part II. Ausgabe von Green and
Grose Vol. II, S. 134; und die andern: a. a. O. Sect. XII, Part. III:
„Divinity or Theology, as it proves the existente of a Deity, and the
immortality of souls, is eomposed partlv of reasonings concerning
particular, partly concerning general facts. It has a foundation in
reason, so far as it is supported by experienee. But it best and
most solid foundation is faith aud divine revelation“; endlich in den
Dialogues concerning Natural Religion (A Treatise of Human Na-
ture and Dialogues coucerning Natural Religion. Ausg. Green and
Grose, Vol. II, 382): „You propose then, Philo, said Cleanthes, to
erect religious faith on philosophical scepticism; and vou think, that
if certainety or evidence be expelled from every other subject of en-
quiry, it will all retire to these theological doctrines, and there ac-
quire a superior force and authority.“

222

Kapitel VI.

Übersetzt man das Humesehe belief mit Glauben *), so wird
der ganze Unterschied wieder verwischt, und allen den
Mißverständnissen, welche die glücklichere Formulierung
dieser Überzeugungsweise im Friesischen „Wahrheitsge-
fühl“ zu vermeiden wußte, ist wieder Tür und Tor geöffnet.

Wird so von Fries der religiöse Glaube nur zu einer
besonderen Art des Wahrheitsgefühls in Beziehung gebracht
und dadurch von dem Wahrheitsgefühl überhaupt unter-
schieden, so handelt es sich nun weiter darum, dasselbe der
Sinnesanschauung gegenüber abzugrenzen.

IV. Das Verhältnis des „Wahrheitsgefühls“ zum „Sinn“.

Fries liegt besonders daran, eine Vermischung seines
„Wahrheitsgefühls“ mit dem „Sinn“ oder mit der Anschau-
ung zu verhindern.

Diese Vermischung hat nach Fries teils der Mystizis-
mus, teils die englische Psychologie verschuldet.

1. Fries und der Mystizismus.

Der Lehre von Wahrheitsgefühl ist vorgeworfen wor-
den, die Berufung auf das Gefühl sei mystisch und be-
günstige die Schwärmerei. Aber dieser Vorwurf ist nur da-
durch möglich, daß das Wahrheitsgefühl mit „Sinn“ ver-
wechselt wurde. Mystizismus besteht keineswegs darin, daß
der Mensch seinem Wahrheitsgefühl folgt, sondern darin,
daß er sich auf keine wissenschaftliche Rechtfertigung der
Aussprüche seines Gefühls einlassen will, in der Einbildung
des Schwärmers, daß er eines nur ihm eigenen inneren

1) Am meisten dürfte sich noch der Ausdruck „Überzeugung“
empfehlen. Die Übersetzung mit „Gewißheit“, die z. B. Riehl (Der
philosophische Kritizismus I, 65, neben „Überzeugung“ und in miß-
verständlicher Weise damit abwechselnd) gebraucht, wird wohl des-
halb besser vermieden, weil Hume selbst das entsprechende eng-
lische Wort certainety (z. B. Enquirv a. a. O. II, 22) für die durch
Demonstration nachweisbaren Wahrheiten der Mathematik anwendet.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

m

„Sinnes“, einer geheimnisvollen inneren Anschauungsweise
teilhaftig worden sei, oder — so ist es bei den großen wissen-
schaftlichen Vertretern des Mystizismus — in der Verwechs-
lung der gedachten Erkenntnis mit der anschaulichen.
So beurteilt Pythagoras die abstrakten rein mathematischen
Formen, Platon die abstrakten logischen Formen in der-
selben Weise, wie wir die Gegenstände der Sinnesanschau-
ung zu beurteilen pflegen. Was also den Mystikern gemein-
sam ist, ist eigentlich die Voraussetzungeines höheren An-
schauungsvermögens, während die Anschauung beim
Menschen doch nur als Sinnesanschauung möglich ist.

Dieser mystische Grundzug ist es auch, der nach Fries
der Philosophie seines Freundes Jakobi eigen ist. und durch
die er sich von ihm geschieden weiß. Er spricht sich darüber
am deutlichsten in seiner Geschichte der Philosophie aus1).
Jakobi erkannte mit durchgreifendem Scharfsinn die Schwä-
che des logischen Dogmatismus, die darin liegt, daß jeder
Beweis wieder Voraussetzungen fordert, alle erweisliche
Wahrheit daher auf unmittelbaren ersten Wahrheiten ruhen
muss. Daraus hätte sich für ihn die Aufgabe ergeben müs-
sen, das System dieser unmittelbaren und unerweislichen not-
wendigen Wahrheiten aufzusuchen und nachzuweisen. Aber
eine solche schulmäßige Aufgabe stellte er sich nicht, son-
dern er gefiel sich nur darin, philosophische Herzens-
angelegenheiten rednerisch auszuschmücken, rednerisch zu
verteidigen, und so wandte er seine Lehre vom Glauben be-
sonders zur Verteidigung des Glaubens an eine höhere gött-
liche Wahrheit an. Damit verwickelte er sich, obwohl ent-
schiedener Feind alles Mystizismus, doch in eine mystische
Art zu philosophieren und „befreundete sich mit jener an-
geblich geistreichen Dunkelsprecherei, wofür die Leute den
Hamann loben, und welche in der liebenswürdigeren Weise
z. B. des Claudius und Herder in humoristische Dichtung
übergeht, aber auch so dem festen wissenschaftlichen Denker

1) Fries, Geschichte der Philosophie II, 1840, S. 645 ff., vgl.
auch Fries, Von deutscher Philosophie, Art und Kunst, den Abschnitt:
„Jakobis Gabe und seine Fehler®, 38 ff.

224

Kapitel VI.

nur lästig wird mit ihren Sprüchen, die, wenn sie philoso-
phisch gemeint sein sollen, weder wahr noch falsch sind“.
Von hier aus ist auch Jakobis Streit mit Kant zu beurteilen.
Jakobi hat vollkommen recht gegen Kant in den Einwen-
dungen, welche er gegen Kants Lehre vom transzenden-
talen Idealismus macht. Es weist ganz richtig darauf hin,
wie Kant in seinen scharfen Sätzen von der gänzlichen Un-
erkennbarkeit der Dinge an sich seinem eigenen transzenden-
talen Idealismus und dann seiner Lehre widerstreite, daß der
Gegenstand in der Sinnesanschauung den Sinn zu seiner Er-
kenntnis affiziere. Allein Jakobi gibt dem ganzen Streit da-
durch eine falsche Wendung, daß er die eigentliche Bedeutung
des transzendentalen Idealismus nie verstand und gegen Kant
für einen Realismus streitet, den Kant nie verworfen hatte,
sondern in seiner ganzen intelligibeln Weltansicht voraus-
setzte. So trifft seine Gegenrede eigentlich immer nur den
Fichteschen Idealismus, niemals aber wahrhaft den Kanti-
schen. Doch diese ganze Polemik der Einwendungen taugt
nie zur Bestreitung eines großen philosophischen Werkes.
So ist Jakobi hier an einem untergeordneten Fehler Kants
hängen geblieben und hat daneben nicht gesehen, daß Kants
großes Werk ja gerade die große Aufgabe löst, auf die er
selbst hinwies, ohne sie zu lösen. „Das ganze große Werk des
transzendentalen Leitfadens und des kategorischen Gebotes,
sowie die richtige Behandlung des transzendentalen Idealis-
mus in der Lehre von den Antinomien hat er gar nicht be-
achtet, wiewohl mit dieser Nachweisung der synthetischen
Urteile a priori gerade alle jene philosophischen Grund-
wahrheiten nachgewiesen worden sind, welche Jakobi dem
Glauben oder dem Gefühl fordert.“

Der spätere Jakobi hat wenigstens den Unterschied
zwischen der „Sinnes e m p f i n d u n g“ und dem die „ Erkenntnis
des Übersinnlichen vermittelnden Geistesgefühl“ stark be-
tont und durch die enge Beziehung, in welche er nun das
letztere zur „Vernunft“ setzt, eine Annäherung an die Frie-
sische Gefühlstheorie vollzogen. Er beklagt es jetzt, daß
er dreißig Jahre vorher in dein Gespräch „David Hume über

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft. 225

den Glauben“ mit allen ihm gleichzeitigen Philosophen Ver-
nunft nannte, was nicht Vernunft ist: nämlich das über der
Sinnlichkeit schwebende Vermögen der Begriffe, Urteile und
Schlüsse, das doch unmittelbar aus sich schlechterdings
nichts offenbaren kann, daß er dagegen das, was die Ver-
nunft wirklich und wahrhaft ist „das Vermögen der Voraus-
setzung des an sich Wahren, Guten und Schönen, mit der
vollen Zuversicht zu der objektiven Giltigkeit dieser Vor-
aussetzung“ unter dem Namen Glaubenskraft über die Ver-
nunft stellte — eine Quelle arger Mißverständnisse und un-
überwindlicher Schwierigkeiten des Ausdrucks und der
Darstellung seiner wahren Meinung 1). Jetzt aber ist ihm
das „Vermögen der Gefühle“, dasjenige, welches den Men-
schen allein „von dem Tiere spezifisch unterscheidet, ihn
der Art, nicht bloß der Stufe nach, d. i. unvergleichbar
Über dasselbe erhebt“, „mit der Vernunft eins und dasselbe“ ;
oder anders ausgedrückt: „Es gehet uns das, was wir Ver-
nunft nennen, und über den bloßen, der Natur allein zuge-
wandten Verstand erheben, aus dem Vermögen der Gefühle
einzig und allein hervor. Wie die Sinne dem Verstände in
der Empfindung weisen, so weiset ihm die Vernunft im Ge-
fühle.“ „Wo Vernunft nicht ist, da sind auch keine objektive,
etwas außer ihnen selbst dem Bewußtsein unmittelbar dar-
stellende Gefühle; wo solche Gefühle sind, da ist unfehlbar
auch Vernunft; da offenbaren sich und treten tätig hervor
Freiheit, Tugend, Gotteserkenntnis, Weisheit und Kunst.“
Jakobi beruft sich auch auf die Friesische Theorie des Ge-
fühls und erklärt sich mit ihm einverstanden, wenn er die
objektiven oder reinen Gefühle für unmittelbar aus der Ver-
nunft entspringende Urteile erklärt und sie Gr und urteile
der Vernunft nennt.

Aber er weicht von Fries immer noch darin ab, daß er
neben der Anschauung durch den Sinn eine rationale
Anschauung durch die Vernunft annimmt, die uns die

1) Jakobi, Vorrede (zu der Schrift David Hume über den
Glauben) zugleich Einleitung1 in des Verfassers sämtliche philo-
sophische Schriften. Jakobis Werke II. Bd. 10 f., 60.

£lsenhana, J. F. Fries and die Kantische Erkenntnistheorie. 15

236

Kapitel VI.

Natur jenseitiger Gegenstände zu erkennen gibt, d. h. ihre
Wirklichkeit und Wahrheit uns gewiß macht. Die Sprache
besitze keinen anderen Ausdruck, um die Art und Weise an-
zudeuten, „wie dem Verstände das den Sinnen unerreichbare,
in überschwenglichen Gefühlen allein, und doch als ein
wahrhaft Objektives — das er keineswegs bloß erdachte
— zu erkennen gegeben wird“ l).

Gerade diese Voraussetzung eines höheren Anschau-
ungsvermügens ist es ja, welche Fries nichtgelten lassen will.

2. Fries und die Engländer.

Aber stimmt diese Lehre vom Wahrheitsgefühl nicht mit
der von den Gegnern Humes, besonders Reid, vertretenen
Lehre vom common sense und den Aussprüchen des common
sense, vom „gesunden Menschenverstand“, wie man das
Wort übersetzt hat, überein, deren Seichtigkeit doch von
Kant und seinen Anhängern hinlänglich nachgewiesen wor-
den ist? „Der Absicht nach“, meint Fries, kommt diese
Lehre vom Wahrheitsgefühl ja mit der ganzen Aufgabe der
Kritik der Vernunft überein. Aber Reid mit seinen Anhän-
gern teilt den allgemeinen Felder aller neuern englischen
Philosophen, von denen vielleicht nur Richard Price auszu-
nehmen ist, daß sie die philosophische Erkenntnis durch
einen eigenen Sinn, in unserem Falle durch einen „Gemein-
sinn der Menschen“ erklären wollten. Ihre Untersuchung
konnte daher nicht die rechte Tiefe erhalten *).

Es ist bemerkenswert, mit welcher Schärfe hier Fries,
der angebliche „Psychologist“, die Begründung seines „Wahr-
heitsgefühls“ durch die empirische Psychologie der Englän-
der ablehnt. Irgendwelcher „Sinn“, wie ihn die Englän-
der als Quelle höherer Erkenntnis annehmen, ist ihm als
Medium der Erkenntnis der philosophischen Wahrheiten un-
zureichend. Für ihn ist das „Gefühlsvermögen eine unmittel-
bare Selbsttätigkeit“, nämlich die „unmittelbare Selbsttätig-

1) a. a. O. S. 01 f., 109, 59. 2) Metaphysik 75.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft. .

227

keit der Urteilskraft“, und indem er diese Auffassung auch
Kant gegenüber verteidigt, gibt er seiner Theorie des Wahr-
heitsgefühls die letzte Zuspitzung.

V. Die Stellung des „Gefühls Vermögens“ bei Pries.

Kant hat nach Fries das Verdienst, zuerst die Bedeu-
tung der Worte Empfindung und Gefühl strenger auseinander-
gelialten zu haben. Aber er schränkte den Begriff des Ge-
fühls dann allzusehr ein. Wenn er unter Gefühl das ganz
Subjektive in der Vorstellung versteht, das keine Erkennt-
nis des Gegenstandes vermittelt, unter Empfindung dagegen
das Objektive, so daß die grüne Farbe der Wiese zur Em-
pfindung, die Annehmlichkeit derselben fürs Auge zum Lust-
gefühl gehört, so ist diese Erklärung eigentlich nur für die
Lust am Angenehmen richtig, und doch hat das Gefühl noch
so manchen anderen Gegenstand als die Lust. Im Grunde
versteht Kant unter Gefühl immer „den äußeren Sinn des
Gemeingefühls“, sofern dieser auf Lust und Unlust einwirkt.
In der Kritik der praktischen Vernunft setzt Kant bei der
Lehre von Neigung und Achtung das Gefühl der Lust und
Unlust den verständigen Bestimmungsgründen des Willens
entgegen, und auf ähnliche Weise erklärt er die Lust am
Schönen in der Kritik der Urteilskraft *)• Seine ganze Theorie
der Lustgefühle läuft darauf hinaus, dieses Gefühl der Lust
als ein eigenes, ursprüngliches, von keinem andern abzulei-
tendes Element in der Organisation der Vernunft anzu-
nehmen, und in Anlehnung an ihn hat man überhaupt zwi-
schen das Erkenntnisvermögen und die praktischen Ver-
mögen unseres Geistes ein eigenes Gefühlsvermögen in die
Mitte legen wollen; die einen unter Berufung auf die „dunkle-
ren Anfänge unserer Geistestätigkeiten, gleichviel ob sie der
Erkenntnis der Lust oder der Bestrebungen angehören, die
anderen mit dem Hinweis auf den Sprachgebrauch des ge-
meinen Lebens, der mit den Ausdrücken gefühlvoll und ge-
fühllos die leichtere Anregbarkeit zu den zarteren Gemüts -

1) Metaphysik 77 f., Anmerkung. N. Kr. I, 410, 412.

228

Kapitel VI.

bewegungen der Liebe, des Wohlwollens der Teilnahme usw.
bezeichnet und schließlich dazu führt, „das nur kontempla-
tive Gebiet unseres inneren Lebens in Lust, Liebe und
Wünschen“, das Reich des Geschmackes und der Unterhal-
tung im Gegensatz gegen das tätige Leben der Begierden,
Bestrebungen und des Willens mit Gefühl zu benennen.

Diesen Ansichten gegenüber behauptet Fries, daß ein
solches Gefühlsvermögen „gar kein eeigeneGrundlage
unseres Geistes“ sei. Jene dunkleren Anfänge der gei-
stigen Lebenserregung seien demselben Vermögen der Er-
kenntnis, Lust oder Bestrebung zuzuschreiben, welchem
die klarere Entwicklung zukommt, und, was die zweite An-
sicht betreffe, so werden offenbar Begierde, Wille und Be-
strebung von denselben Anregungen des Gemütes in Lust
und Liebe belebt, welche auch das kontemplative Leben in
Sachen des Genusses, des Geschmackes und der Wünsche
ausbilden.

Fries hält daher das Wort Gefühl in diesen Gebieten
für entbehrlich. Allerdings wird der gewöhnliche Sprach-
gebrauch stets dazu führen, daß das Wort auch zur Bezeich-
nung des nur Gemütlichen im Geistesleben im Gegensatz
gegen Tat und Willenskraft gebraucht wird ; und Fries selbst
bekennt — was zum vollen Verständnis seiner Gefühlslehre
stets im Auge behalten werden muß — , daß er selbst, dem
Kantischen Sprachgebrauch gemäß, es nicht immer vermie-
den habe, das Wort in dieser Bedeutung anzuwenden. Aber
seine Einteilung der Grundvermögen verzichtet auf diesen
Ausdruck1) und stellt der „Erkenntnis“ und der „Tatkraft“
zur Bezeichnung dessen, was man gewöhnlich Gefühl nennt,
das „Gemütoder Herz“ zur Seite. Dagegen scheint es Fries ein
dringendes Bedürfnis für die philosophisch-anthropologische
Sprache, „mit einem bestimmten Ausdruck den unmittel-
baren willkürlichen Akt des Be wußtseins im Denken,
mit dem wir unmittelbar jedes Ist als Kopula im Urteil aus-
sprechen, einerseits von der Empfindung und dem unwill-

1) Vgl. oben S. 15 ff. die Darstellung der Grundvermögen und
der Ausbildungsstufen.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

229

kürlich sinnlichen Bewußtsein, andererseits von dem er-
mittelten Denken in Begriffserklärungen und Schlüssen zu
unterscheiden, und er findet dafür keinen anderen Aus-
druck als „Wahrheitsgefühl“, dasGefühl, „in“ welchem dem
Menschen alle philosophischen Grundbehauptungen, alle re-
ligiösen Beurteilungen „gelten“ 1).

Was Fries Wahrheitsgefühl nennt, darf also nicht unter
den herkömmlichen Begriff des Gefühls subsumiert werden.
Es ist ja die „unmittelbare Tätigkeit der Urteilskraft“ selbst,
es erhält nie durch Lust und Unlust seine Bestimmungen,
sondern ist ein „Akt der Denkkraft“ 8).

Von den beiden Beziehungen, durch welche Kant die
Kritik der Urteilskraft als ein Verbindungsmittel der theore-
tischen und der praktischen Philosophie charakterisiert, der
Mittelstellung der Urteilskraft zwischen Verstand und Ver-
nunft, und der Mittelstellung des Gefühls der Lust und Un-
lust zwischen Erkenntnis- und Begehrungsvermögen betont
Fries fast ausschließlich die erstere und sieht daher auch
im „Wahrheitsgefühl“ eine unmittelbare Selbsttätigkeit der
Urteilskraft. Auch von Kant sagt er: „Hätte er bemerkt,
daß man statt Gefühl der Lust ganz im allgemeinen auch
Beurteilung der Zweckmäßigkeit sagen kann, so würde die-
ser ganze Teil seiner anthropologischen Theorie [die Theorie
des Gefühls] anders ausgefallen sein.“ Fries dagegen glaubt
gezeigt zu haben — indem er dabei zugleich einem moder-
nen Begriff eine Stelle in seiner Philosophie an weist — , daß
dieses Gefühl der Lust „nichts als Urteilskraft ist, welche
nach der Regel des Wertes entscheidet“* 3).

Die Friesische Philosophie reiht sich damit in die Gruppe
der Systeme ein, welche das Gefühl in irgend einem Sinne
zum Grundprinzip machen. Unter den nachkantisehen Phi-
losophen steht ihm darin am nächsten Schleiermacher.
Die Rolle, welche hier dem Gefühl zufällt, ist allerdings eine
etwas andere. Nach der systematischen Begründung, welche
Schleiermacher seiner Gefühlslehre in der Dialektik gegeben

TTn. Kr. I, 410, 412 ff. 2) N. Kr. I, 410, 415. Logik 352.

3) N. Kr. I, 410 f.

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380

Kapitel VI.

hat, sind in jedem wirklichen bestimmten Denken zwei Ele-
mente, die organische und die intellektuelle Funktion, je-
doch in verschiedenem Verhältnis, und „so teilt sich alles
Denken in drei Gebiete, das eigentliche Denken mit über-
wiegender Vernunfttätigkeit und anhangender organischer,
das Wahrnehmen mit überwiegender organischer und an-
hangender rationaler und das Anschauen mit dem Gleich-
gewicht beider“1)* Dieser Mittelstellung des Anschauens
zwischen Wahrnehmen und Denken entspricht diejenige des
Gefühls zwischen Denken und Wollen. Nur in der relativen
Identität des Denkens und Wollens, nämlich im Gefühl,
„haben“ wir den transzendentalen Grund, welcher für beides,
das Denken wie das Wollen, uns erst Gewißheit gibt2). So
hat Fries mit Schleiermacher, der wie er selbst ein Schüler
der Herrnhuter war3), die zentrale Stellung des Gefühls
gemein; aber er unterscheidet sich von ihm einerseits
durch seine Ablehnung einer Verbindung der Anschauung
mit dem Gefühl, die für Schleiermacher, bei allem Schwanken
über das Verhältnis beider im einzelnen4), feststeht, und an-
dererseits durch die Ausschaltung des auch in Schleier-
machers Gefühlslehre enthaltenen mystischen Elements.
Fries, in dessen innerer Entwicklung schon im theologischen
Seminar zu Niesky Kant und die Herrnhuter zusammen-
trafen5), macht zum Medium seiner „unmittelbaren Erkennt-
nis“ das Wahrheitsgefühl, aber der Geist Kants läßt ihn in
jeder sinnlich anschauungsmäßigen oder mystischen Modi-

1) Schleiermacher, Dialektik, herausg. von Jonas 1839, § 115

S. 61 f. 2) a. a. 0. § 214 u. 215, S. 150 ff.

3) Merkwürdig ist, daß es weder in Niesky, wo Schleiermacher
noch gleichzeitig mit Fries im Pädagogium war, noch später zu per-
sönlichen Berührungen zwischen ihnen kam, während doch auf die.
Entwicklung beider so viel Gleiches, zum Teil mit gleichen Erfolgen
eingewirkt hat Vgl. E. L. Th. Henke, Jakob Friedrich Fries, Aus
seinem handschriftlichen Nachlasse dargestellt. Leipzig, 1867, S. 9.

4) So in den verschiedenen Ausgaben der „Reden über Religion“ ;
vgl. O. Pfleiderer, Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grund-
lage, 1878, S. 98 f.

5) Vgl. Henke a. a. 0. S. 23 ff.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

231

fikation desselben eine Gefährdung der allgemeingiltigen
und notwendigen Vernunfterkenntnis erblicken. Das Gefühl
ist ihm allerdings ein unmittelbares Innewerden der Wahr-
heit; „aber keineswegs wird dadurch der gebildete Geist
auf eine mystische, nur schwärmerisch anzuerkennende
Quelle der Wahrheit verwiesen, sondern es wird ihm zur
wissenschaftlichen Aufgabe gemacht: in der Kritik der Ver-
nunft die Aussprüche dieser Wahrheitsgefühle richtig dar-
zustellen und durch die Theorie der erkennenden Vernunft
zu rechtfertigen“ *).

Der Zögling der Brüdergemeinde in ihm erhebt die
Gefühle zur Quelle der wahren Erkenntnis, der Schüler
Kants macht aus dem Gefühl die „unmittelbare Selbst-
tätigkeit der Urteilskraft“ und fordert eine Rechtfertigung
des Gefühlten durch Deduktion.

B. Systematische Übersicht der in der unmittelbaren

Erkenntnis der Vernunft vorhandenen Formen.

Einer Theorie der unmittelbaren Erkenntnis fällt zu-
nächst die Aufgabe zu, die im Wahrheitsgefühl uns zum Be-
wußtsein kommenden Erkenntnisse vollständig darzustellen,
dann aber sie durch Deduktion zu rechtfertigen.

I. Die allgemeinen Formprinzipien der Vernunfterkenntnie.

Die Form der vernünftigen Erkenntnis überhaupt ist
Einheit und Notwendigkeit.

1. Die Notwendigkeit.

Der Unterschied der Begriffe des Wirklichen, Mög-
lichen und Notwendigen bezieht sich unmittelbar nur auf

9

1) N. Kr. I, 414. W. L. M. de Wette, der bedeutendste An-
hänger der Friesischen Philosophie unter den Theologen sagt daher
in seinem Fries gewidmeten Nachruf (E. L. Th. Henke a. a. O., S. 288):
„Mit Schleiermacher teilt Fries das Verdienst der Entdeckung und
Verbreitung des Grundsatzes, daß die Religion ihren unmittelbaren

232

Kapitel VI.

den denkenden Verstand d. h. die Ref 1 exion, ist also sub-
jektiver Art. Ein jedes Ding ist mit Notwendigkeit so, wie
es ist. Sage ich also von etwas aus: das ist wohl möglich, das
kann wohl sein, so bedeutet dies nur: ich kann nicht beur-
teilen, ob es ist, oder ob es nicht ist. Die „Sphäre des Mög-
lichen ist daher für das Wesen der Dinge nicht größer und
nicht kleiner als die des Wirklichen und Notwendigen“.

Unsere Anschauung für sich ist an den Augenblick der
Wahrnehmung gebunden, sie gilt nur für einen bestimmten
Augenblick in derZeit und für eine bestimmte Stelle im Raum,
führt also je für sich allein nur zu einer assertorischen Er-
kenntnis. Erst mit Hilfe der allgemeinen Vorstellungen,
welche als solche der Sphäre des Möglichen angehören, ver-
mögen wir uns der notwendigen Bestimmungen selbst be-
wußt zu werden, die allein das Gesetz für unsere vollendete
Erkenntnis darstellen. Erst dadurch wird das Bewußtsein
zu einem „Bewußtsein überhaupt“, das schlechthin eine Wahr-
heit behauptet und mit seiner Giltigkeit nicht an die be-
stimmte Stelle in Raum und Zeit gebunden ist, in der es
ausgesprochen wird. Die Reflexion also steigert das asser-
torische Bewußtsein durch problematische allgemeine Vor-
stellungen zu einem apodiktischen, „welches für die Ver-
nunft in dem ganzen Ablauf ihres Erkennens überhaupt gilt,
indem die einzelnen inneren Wahrnehmungen über das Er-
kennen zu einem Ganzen der inneren Erfahrung erhoben
werden“ l).

Nun muß aber doch auch in der unmittelbaren Er-
kenntnis unserer Vernunft selbst ein Grund liegen,
weshalb die Reflexion nur in der dreifachen Abstufung des
Wirklichen, Möglichen und Notwendigen ihre Beobachtung
vollenden kann. Dieser Grund, der sich aus dem Bisherigen
ergibt, liegt darin, daß unsere unmittelbare Erkenntnis ihren
Inhalt nur durch die sinnliche Anregung empfängt, welche
in jedem der wechselnden Geisteszustände eine andere, nur

Lebenspimkt im Gefühle hat; doch ist bei ihm der Nachweis viel
sicherer und wissenschaftlicher als bei jenem.*

1) N. Kr. II, 17. Metaph. 202 f, 227, 295.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

233

momentan, daher assertorisch ist, während der Selbsttätig-
keitderVernunft eine Form der Erregbarkeit eigen ist, welche
das Dauernde, in ihrer ganzen Entwicklung sich Gleich-
bleibende darstellt. Die letztere trägt aber damit apodik-
tischen Charakter, und wir können sie nur dadurch er-
fassen, daß wir uns ihrer bloßen Form, unter welche aller
einzelne Inhalt fallen muß, mit Hilfe der problematischen
allgemeinen Vorstellungen durch Abstraktion bemächtigen.

So findet auch von dieser Seite her der Satz seine Be-
stätigung, daß der Unterschied des Wirklichen und Notwen-
digen sich durchaus innerhalb der subjektiven Geschichte
unseres Erkennens bewegt. Ein Übersehen dieser Wahrheit
führt entweder zu einseitigem Empirismus, der das an-
schauungsmäßig Erkannte erst durch Demonstration objek-
tiv zu begründen meint, oder zu einseitigem Rationalismus,
der glaubt, zum subjektiven Spiel der Vorstellungen erst die
objektive Giltigkeit der Erkenntnis hinzubringen zu müssen,
um zur Notwendigkeit zu gelangen. Beide sind daher nicht
imstande, die Frage nach der notwendigen Erkenntnis und
ihrem Ursprung in der Vernunft, die eigentlich das ganze
Rätsel in der Philosophie bildet, zu lösen 1 ).

2. Die Einheit.

Der Fortschritt vom Momentanen unserer Erkenntnis
zum „ganzen Leben unsrer Vernunft“, dessen Form die Not-
wendigkeit ist, ist nur dadurch möglich, daß die auseinander-
liegenden einzelnen Momente in Beziehung gebracht werden,
daß also in uusrer Erkenntnis Einheit und Verbindung zu-
stande kommt.

Verbindung ist nämlich nichts anderes, als „Vor-
stellung einer synthetischen Einheit“.

Wir kennen bereits eine solche Einheit, nämlich die „fi-
gürliche synthetische Einheit“ der produktiven Einbildungs-
kraft, jene anschauliche Verbindung eines gleichartigen

1) N. Kr. II, 18 f.

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234

Kapitel VI.

Mannigfaltigen in Raum und Zeit Es gibt aber neben dieser
Verbindung noch eine andere, deren wir uns nur in Urteilen
bewußt werden, und die wir deshalb die „Vorstellung der
intellektuellen synthetischen Einheit, der nur
denkbaren Verbindung1* nennen.

„Ob ein Ding rot, warm oder hart ist, das ist unmittel'
bar in der Anschauung desselben enthalten, so auch ob es
vierseitig, rund oder eckig ist, das erstere unmittelbar bei
der Empfindung, das andere durch die anschauliche synthe-
tische Einheit der Einbildungskraft. Ob hingegen ein Ding
Substanz oder ob Dinge im Verhältnis der Ursache und Wir-
kung sind, das läßt sich nicht anschauen. Diese Begriffe
enthalten aber ebenfalls Formen einer synthetischen Ein-
heit. Wir denken die Existenz der Wirkung verbunden mit
der der Ursache, wir denken mehrere Inhärenzen verbun-
den in einer Substanz.“

Der darin gedachten synthetischen Einheit werden
wir uns aber in synthetischen Urteilen bewußt. Da nun kein
Urteil ohne Begriff, d. h. ohne Perzeption einer analytischen
Einheit möglich ist, so fordert eine solche synthetische Ein-
heit immer eine vorhergehende analytische, durch die sie
«allein begriffen werden kann. Fries gelangt daher zur ab-
schließenden Formulierung seiner Theorie der Einheit in
dem Satz: „Wir werden uns der intellektuellen Ver-
bindung bewußt, wiefern wir in synthetischen Ur-
teilen, mit Hilfe der analytischen Einheit die innere
Wahrnehmung denkend zur inneren Erfahrung er-
heben“ *).

II. Das System der synthetischen Formen.

1. Der Leitfaden zur Auffindung der syn-
thetischen Formen.

Aus dem letztgenannten Satz des vorigen Abschnittes
ergibt sich uns sogleich derjenige Gesichtspunkt, welcher

1) N. Kr. II, 21 ff.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft. 286

• «

es ermöglicht, die Formen der synthetischen Einheit in syste-
matischer Vollständigkeit aufzufinden. Die Entdeckung
eines solchen Leitfadens ist das große Verdienst Kants,
der es erst möglich gemacht hat, das ganze System der Me-
taphysik nach Prinzipien mit wissenschaftlicher Sicherheit
und Vollständigkeit zu ordnen. Indem er erkannte, daß den
logischen Formen der Urteile, Schlüsse und Systeme außer
der zunächst in ihnen aufgefaßten analytischen Einheit auch
„die Verbindung“, eine Synthesis zugrunde liegt, fand er
einen Weg, die Tafel der Kategorien und das System der
Ideen der Vernunft als die Formen der intellektuellen Syn-
thesis aufzustellen1).

Doch ist nach Fries diese Lehre Kants nach einer
Richtung unzulänglich. Kant hat zwar die Analogie zwischen
den Formen der analytischen und der synthetischen Einheit
richtig erkannt; aber er stellte sich nie die Frage, wodurch
denn in der menschlichen Erkenntnis diese Analogie be-
wirkt werde. Für Fries ergibt sich die Antwort hierauf aus
seiner Lehre vom Verhältnis der Reflexion zur unmittelbaren
Erkenntnis. Die logischen Formen der analytischen Einheit,
die Denkformen sind ja die Hilfsmittel des denkenden Ver-
standes, „durch welche er sich der metaphysischen in
der unmittelbaren Erkenntnis der Vernunft vor-
handenen Formen bewußt wird“2) Daraus ergibt es sich
von selbst, daß der menschliche Verstand sich keiner an-
deren metaphysischen Grundbegriffe bewußt werden kann,
als derjenigen, die er durch die logischen Formen der Ur-
teile denkt3).

So macht Fries von einer Grundposition seines Systems
aus den beachtenswerten Versuch, die Anlehnung des Ka-
tegoriensystems an die Tafel der Urteile, durch welche Kant,
der Überwinder der formalen Logik, in der ganzen Archi-
tektonik seiner Vernunftkritik von einem Bestandstück die-
ser selben traditionellen Logik abhängig wird, prinzipiell zu
rechtfertigen.

1) N. Kr. II, 24 f. 2) N. Kr. II, 25. 3) Metaphysik 196 f.

236

Kapitel VI.

2. Das System der Kategorien, Grundsätze

und Ideen.

a) Das System der Kategorien und der Grundsätze.

Das System der metaphysischen Grundbegriffe ist
nach Fries nichts anderes als das System der Begriffe, die
wir durch die logischen Urteilsformen denken. Darnach
wird auch die Kategorie definiert als „der Begriff von der
Bestimmung eines Gegenstandes, wiefern die Erkenntnis
desselben durch eine bestimmte Urteilsform gedacht wer-
den muß“ *).

Fries schließt sich daher mit seiner Tafel der Kate-
gorien völlig an Kant an. Es ergeben sich darnach mit
kleinen Abänderungen und Umstellungen der Kantischen
Tafel die bekannten vier Klassen, die er, darin von Kant
etwas abweichend*), Momente nennt, mit ihren Unter-
abteilungen :

Urteilsform: Moment: Kategorie: "

1) Größe:

singuläres
besonderes
allgemeines

2) Beschaffenheit:

bejahendes
verneinendes
unendliches

1) Metaph. 197.

2) Kant spricht zwar von der „transzendentalen Tafel aller
Momente des Denkens in Urteilen“ (Kr. d. r. V. 91), bezeichnet dann
aber doch speziell die drei Funktionen der Modalität als ebenso
viele „Momente des Denkens“, weil hier „alles sich gradweise dem
Verstände einverleibt, so daß man zuvor etwas problematisch urteilt,
darauf auch wohl es assertorisch als wahr annimmt, endlich als un-
zertrennlich mit dem Verstände verbunden d. i. als notwendig und
apodiktisch behauptet“. Kr. d. r. V. 93.

Einheit.

Vielheit.

Allheit.

Realität.

Verneintheit.

Beschränktheit.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

237

3) Verhältnis:

kategorisches

hypothetisches

divisives

Wesen und Eigenschaft.
Ursache und Wirkung.
Gemeinschaft der Teile

im Ganzen.

4) Modalität.

problematisches

assertorisches

apodiktisches

möglich und unmöglich.
Dasein und Nichtsein,
notwendig und zufällig.

Fries modifiziert aber die Kantische Lehre an zwei
Punkten, erstens indem er die Lehre vom Schematismus so-
fort anschließt, und zweitens indem er das Verfahren der
Ableitung sogleich auch über das Gebiet der Ideen ausdehnt.

An die Aufstellung des Systems der Kategorien knüpft
sich sogleich die Frage: Wie können diese Begriffe in un-
serer Erkenntnis Bedeutung gewinnen? Da sie selbst uns
nur mittelbar im Denken bewußt werden, unmittelbar klar
aber nur die Anschauung ist, so können sie der Erkenntnis
bestimmter Gegenstände nur dann dienen, wenn sie in der
unmittelbaren Erkenntnis der Vernunft mit anschau-
lichen, unmittelbar klaren Bestimmungen der er-
kannten Gegenstände notwendig verbunden sind.

Dies geschieht dadurch, daß „sich aus reiner Vernunft
unserem Gefühl gewisse Grundsätze als unmittelbar sich
von selbst verstehende Wahrheiten geltend machen, in de-
nen anschauliche Beschaffenheiten die Bedingungen der
Regeln sind und die Kategorien das Prädikat der Regel
selbst. Diese Grundsätze sind die der menschlichen Urteils-
kraft unerweislichen Voraussetzungen aller BeurteilungenU1).
Da wir z. B. die Verhältnisse der Bewirkung und der Wech-
selwirkung nur denken und nicht anschaulich vorstellen
können, so kann die hierbei in Betracht kommende hypothe-
tische Urteilsform nur so auf die Bestimmung anschaulicher

1) Metaph. 229, vgl. N. Kr. II, 30 ff. Wir folgen hier der Dar-
stellung der Metaphysik, da die Anwendung des Schematismus so-
wohl auf die reinen Naturbegriffe als auf die Ideen hier gleich-
mäßiger durchgeführt ist, als in der „Neuen Kritik“.

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288

Kapitel VI.

Gegenstände Anwendung finden, daß wir dabei durch die
anschaulich erkennbaren Verhältnisse, welche wir bei allen
unseren Beurteilungen unvermeidlich voraussetzen, nämlich
jede Veränderung sei bewirkt, und was zugleich sei, sei
in Wechselwirkung, uns leiten lassen.

Solche aus der Anschauung erhaltene Begriffe, welche
in notwendiger Verbindung mit einer Kategorie gefunden
werden, nennen wir mit Kant die Schemate der Katego-
rien, und die letzteren, sofern sie in dieser Verbindung ste-
hen, schematisierte Kategorien. So ist z. B. Veränderung das
Schema der Kategorie der Ursache, und der Begriff von der
Ursache einer bestimmten Art von Veränderungen enthält
die schematisierte Kategorie der Ursache.

In Beziehung auf diesen Schematismus haben wir nun
zwei Tafeln der metaphysischen Grundbegriffe auseinander-
zuhalten. Die erste Tafel ist die bereits aufgcstellte der
Kategorien, die wir in Rücksicht auf ihren Schematismus
die reinen Naturbegriffe nennen. Die zweite Tafel ist
die der Ideen.

Was zunächst das System der reinen Naturbegriffe be-
trifft, so werden sich unter allen anschaulichen Bestim-
mungen der Gegenstände diejenigen am meisten zur Ver-
bindung mit diesen Grundbegriffen eignen, welche am ab-
straktesten sind. Dies sind aber die mathematischen Be-
schaffenheiten der Gegenstände und unter den mathemati-
schen wieder die bloßen reinen Zeitbestimmungen, da wir
ja jeden anschaulichen Gegenstand unter den Bedingungen
der Zeitlichkeit erkennen. Wir erhalten daher das System
der Grundsätze der Metaphysik der Natur, indem wir durch
Selbstbeobachtung zu jeder Kategorie ihre Zeitbestimmung
suchen und diese „transzendentalen Schemate“ dann mit der
Kategorie im Grundsatz notwendig verbunden denken.

Solche Zeitbestimmungen als Schemate sind: Der
Quantität nach die Zahl, der Qualität nach der Grad, der
Relation nach das Zugleichsein und Nacheinandersein (wo-
bei das letztere teils ein beharrliches, teils ein wechselndes
ist), endlich der Modalität nach teils eine bestimmte Zeit,

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

239

teils ins unbestimmte irgend eine Zeit, teils die Zeit über-
haupt.

Daraus ergibt sich dann die „Tafel der metaphy-
sischen Grundsätze der Naturlehre“, die sich abge-
sehen von unwesentlichen Änderungen und Zusätzen völlig
an Kant anschließt :

„1. Axiome aus reiner Anschauung unter dem
Prinzip: Jede Erscheinung, das heißt, jeder Gegenstand
einer gegebenen anschaulichen Erkenntnis, ist eine aus
gedehnte, stetige Größe, welche nach Zahlen stetig ge-
messen werden kann.

2. Antizipationen der Wahrnehmung unter dem
Prinzip: Alle anschaulich erkannten Beschaffenheiten der
Erscheinungen sind stetige intensive Größen, welche nach
Graden meßbar sind.

3. Analogien der Erfahrung unter dem Prinzip:
Alle Einheit in der Existenz der Erscheinungen ist die Ge-
meinschaft der Wesen durch die Wechselwirkung ihrer
Kräfte in der Zeit; welches das Grundgesetz der physi-
schen V erknüpfung ist.

Erstens: Grundsatz der Beharrlichkeit der
Wesen: Allem Wechsel der Erscheinungen liegen Wesen
zugrunde, welche schlechthin beharrlich sind.

Zweitens: Grundsatz der Bewirkung: Aller
Wechsel der Erscheinungen geschieht nach dem Gesetz der
Verknüpfung von Ursache und Wirkung.

D ritte ns: Grundsatz der Wechsel Wirkung: Alle
Erscheinungen, insofern sie zugleich sind, sind in Wechsel-
wirkung.

4. Postulate des empirischen Denkens über-
haupt, unter dem Prinzip: Alles Dasein der Erscheinungen
hat seine notwendige Bestimmung unter allgemeinen Ge-
setzen; welches das Grundgesetz der metaphysischen
Verknüpfung ist.

Erstens: Möglich ist die Existenz einer Erscheinung,
wenn sie zu irgend einer Zeit ist.

340

Kapitel VI.

Zweitens: Dasein ist die Existenz einer Erscheinung
zu einer bestimmten Zeit.

Drittens: Das Dasein jeder gegebenen Erscheinung
ist mit Notwendigkeit gegen die Zeit überhaupt bestimmt“ *).

b) Das System der Ideen.

Nun ist aber die Reihe der in diesem anschaulichen
Schematismus wirksamen Bedingungen, von welchen un-
sere ganze wissenschaftliche Erkenntnis der Dinge ab-
hängig ist, die Zeit und mit ihr Raum und Zahl unausdenk-
bar, und das Gesetz für sich allein betrachtet leer und we-
senlos und kann deshalb keinen selbständigen Grund der
Verbindung der Dinge abgeben. Aus diesem Unbefriedigen-
den der Naturerkenntnis entsteht für unser Gefühl der Ge-
danke einer höheren Wahrheit, welche nur durch die
reinen Kategorien unbeschränkt von ihren an-
schaulichen Schematen, bestimmt sein soll.

Da wir aber keinen anderen Gehalt der Erkenntnis,
als den der Anschauung haben, so können wir jene höhere
Begriffe, nämlich die Ideen2) nur durch Entgegensetzung
gegen die Schranken der anschaulichen Erkenntnis ge-
winnen.

Die Ideen entstehen demnach durch doppelte Ver-
neinung, nämlich durch Verneinung der Schranken des an-
schaulichen Schematismus.

Damit treten für Fries beim Übergang von den Kate-
gorien zu den Ideen in eigentümlicher Weise die Kategorien
der Qualität in den Vordergrund. Von den drei Kategorien
der Qualität: Realität, Verneintheit und Beschränktheit setzen
sich nämlich die zwei letzten (eben in der Verneinung der
Schranken) zusammen zum Begriff des Unbeschränkten,
des Absoluten und geben so die Idee der vollendeten Re-
alität. Auch die andern Ideen lassen sich ähnlich auf dem
Wege einer doppelten Verneinung bilden, nämlich aus den
Kategorien der Grösse der Begriff des Einfachen als der

1) N. Kr. II, 32 f. 2) Über den Begriff der Idee siehe unten.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

241

Einheit, welche keine Vielheit in sich hat, der Begriff der
vollendeten Allheit (Totalität) als der Allheit, die
nicht wieder Teil in einem größeren Ganzen sein kann
und endlich durch Verneinung des in der Kategorie der All-
heit als Summe von einzelnen Gegenständen der Anschauung
liegenden Schematismus der Zahl der Begriff des vollstän-
digen Ganzen einer Art von Dingen (aller Menschen,
aller Sterne). Innerhalb der Kategorien der Relation ergibt
sich durch Verneinung der Naturnotwendigkeit als höchste
Idee die der Freiheit, und als Inbegriff aller Realitäten
aus dem Gegensatz zur bloßen Zusammenfassung aller ein-
zelnen Dinge die Idee des Weltalls, aus dem Gegensatz
zur materiellen Welt die intelligible Welt des Lebendigen,
die Seele, und als der Begriff einer über die Weit er-
habenen Ursache der Welt die Idee der Gottheit. Unter
den Kategorien der Modalität führt die Verneinung der
Schranken zur Idee der Ewigkeit, innerhalb welcher dem
absolut Zufälligen der Erscheinung die absolute Notwen-
digkeit als das Wesen der Dinge an sich selbst ent-
gegentritt.

Über die durch die sinnliche Erkenntnis gegebene
Weltansicht, die menschliche Ansicht des Wissens und der
Wissenschaft, erheben wir uns also durch Verneinung der
am unvollendbaren Schematismus der Kategorien haftenden
Schranken zu den Ideen des Glaubens an die ewige Wahr-
heit !).

Indem dadurch die Ideenlehre unter der Form des

1) N. Kr. II, 34 f., 181 f., Metaph. 231 ff., 434. ff. Die Tafel der
Ideen findet sich bei Fries in verschiedenen Formen, die nicht völlig
untereinander in Einklang gebracht sind. Nach der N. Kr. ergeben
sich aus der Verneinung der Schranken zunächst die höchsten Ideen
(auch „Formen der Ideen“ genannt, N. Kr. II, 205) des Absoluten,
der Totalität, der Freiheit und der Ewigkeit, denen dann je 3 Ideen
(die jedoch nicht alle mit gleichem Hecht Ideen heißen) untergeordnet
werden. In der Metaphysik (S. 231) finden wir aber z. B. folgende
Tafel der Ideen des Absoluten:

1) Größe: 2) Beschaffenheit:

Vollendete Einheit. Absolutes.

Elaenbans, J. F. Fries und die Kantiache Erkenntnistheorie. 16

242

Kapitel VI.

transzendentalen Idealismus, der Lehre, daß die durch die
sinnliche Erkenntnis gegebene Weltansicht der Erschei-
nungen nur eine menschliche Ansicht von den Dingen, nicht
das Wesen der Dinge selbst zeige, ihre Ausbildung findet,
während andererseits doch auch die ideale Erkenntnis auf
nichts anderes als auf das Ganze der Erfahrung sich be-
ziehen kann, sind zwei Grundsätze wirksam, „der Grund-
satz des Selbstvertrauens der Vernunft“ und „der Grundsatz
der Vollendung“ l).

Der höchste subjektive Grundsatz aller menschlichen

Beurteilungen ist der Grundsatz des Selbstvertrauens

der menschlichen Vernunft“: „jeder Mensch hat das

Vertrauen zu seinem Geiste, daß er der Wahrheit empfäng-

• •

lieh und teilhaftig sei“. In allen Behauptungen und Über-
zeugungen des Menschen findet sich die unvermeidliche Vor-
aussetzung, seine Urteilskraft habe das Vermögen, Wahrheit
und Irrtum zu unterscheiden und Wahrheit zu erkennen.
Auch der Skeptiker entgeht dieser Voraussetzung nicht, denn
wenn er sagt, er zweifle, oder etwa auch, er zweifle, ob er
zweifle, so behauptet er doch immer die Wahrheit, daß er
zweifle. Doch gibt auch die auf die sinnliche Erkenntnis im
allgemeinen vertrauende unbefangene Menschen Vernunft zu,
daß unsere Sinne uns nur eine beschränkte Vorstellung vom
wahren Sein der Dinge geben. Aber durch die diese Schran-
ken verneinenden Ideen erheben wir uns zu der Vorstellung
des wahren Seins der Dinge selbst.

Dies geschieht nach dem zweiten Grundsatz, demjeni-
gen der Vollendung: „Das Wesen der Dinge selbst ist

4) Moda lität:
Ewigkeit

Erseheinung

3) Verhältnis:

Freiheit
Welt

Gottheit. Sein au sich.

Fries wechselt zwischen der Identifikation der höchsten Ideen
mit einer der ihr untergeordneten und einer selbständigen Trieho-
tomie als Unterordnung unter die ersteren. Wir werden übrigens in
der Deduktion der Ideen an die obige Skizze der Ideentafel wieder
anzuknüpfen habeii.

1) Metaph. 43G ff. N. Kr. II, 35 ff.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

243

unbeschränkt (absolut) und hat vollendete Ein-
heit.“

Nun ist aber die nach diesen Grundsätzen aufgebaute
Ideenlehre zunächst nur durch Negation durch Verneinung
der Schranken der anschaulichen Erkenntnis entstanden.
Sollen sie auf die Erkenntnis angewendet werden, so be-
dürfen auch sie eines vermittelnden Schematismus,
welcher die reale Verbindung mit der Erscheinungswelt her-
stellt. An die Stelle der Zeitbestimmung, die als Schema für die
reinen Naturbegriffe galt, tritt hier der auf der inneren an-
schaulichen Selbsterkenntnis beruhende sittliche Schema-
tismus. Auch die Ideen können auf kein anderes Wesen der
Dinge als auf das Ganze der Erfahrung sich beziehen. Die
ideale Erkenntnis kann also nur eine andere höhere Ansicht
von denselben Dingen sein, die wir auch unter Naturgesetzen
kennen lernen. Wir werden also jene ewigen Wahrheiten
nur anwenden können, indem wir in der ästhetischen Be-
urteilung der sinnlich erscheinenden Welt die ewige Bedeu-
tung des Erscheinenden „ahnden“. So verbinden sich mit
den logischen die ästhetischen Ideen, in deren Formen wir
uns der Unterordung der Erscheinung unter die Grund-
gedanken der ewigen Wahrheit bewußt werden, und das
bloße spekulative System der Ideen, das für sich allein nur
eine doppelt verneinende Hinweisung auf die Geheimnisse
der ewigen Wahrheit enthalten würde, wird durch den
höheren sittlichen Schematismus „belebt“ „zu den Ideen von
der selbständigen Geisteswelt unter Gottes heiligem Wil-
len“1). Erst durch die Ideen eines notwendigen Wertes,
durch die persönliche Würde des selbständigen Geistes,
wobei die Ideenlehre durch eine Zwecklehre vollendet
wird, ist eine Anwendung der Ideen möglich gemacht*).

So erhebt sich über der „natürlichen Ansicht der
Dinge“, welche Sache des Wissens ist und der die reinen
Naturbegriffe dienen, die „ideale Ansicht der Dinge“,

1) N. Kr. II, 36. Metaph. 435 f., 453, 480 ff.; zu den „ästheti-
schen Ideen“ vgl. auch prakt. Philos. § 43, II, 160 ff. N. Kr. § 226,
HI, 276 ff. 2) Metaph. 436, 481.

244

Kapitel VI.

welche dem Glauben gehört, und welcher die reinen speku-
lativen Ideen dienen, über der „niederen Metaphysik“ als
der Lehre vom Wissen die „höhere Metaphysik als spekula-
tive Ideenlehre, als Lehre vom Glauben und von der Ahn-
dung einer ewigen Ordnung der Dinge“ *).

Einer Kritik der Vernunft aber fällt die Aufgabe zu,
für alle diese, wie für die notwendigen Einheitsformen der
menschlichen Erkenntuis überhaupt nicht bloß den Leit-
faden ihrer Auffindung, sondern die Rechtfertigung, die
Deduktion zu liefern.

C. Die Deduktion der notwendigen Einheitsformen

der Erkenntnis*).

Da die Deduktion, wie sich aus der Erörterung ihres
Begriffes ergeben hat, nur auf eine Theorie der Vernunft
sich gründen kann, so läßt sich ihre Aufgabe in folgende
Fragen fassen:

1) „Welches ist die Beschaffenheit der menschlichen
Vernunft, vermöge deren die notwendige Einheit in ihren
Erkenntnissen stattfindet?“ Die Antwort darauf gibt die
„Grunduntersuchung des Ganzen“.

2) „Welche Modifikationen müssen diese Einheits Vor-
stellungen vermöge der besonderen Natur der menschlichen
Erkenntniskraft erhalten?“ Die Beantwortung dieser Frage
geschieht in der „Ausführung der Lehre“, indem sie aus der
Natur der menschlichen erkennenden Vernunft alle speku-
lativen Formen der Kategorien und Ideen ableitet.

3) Eine dritte Aufgabe ist nach Fries die Ableitung des
sittlichen Schematismus, die sich auf die Natur der handeln-
den menschlichen Vernunft gründet. Diese Aufgabe, die
Fries im dritten Teil seiner „Neuen Kritik der Vernunft“
behandelt, fällt aber nicht mehr in den Rahmen unserer
Untersuchung1 2 3j.

1) Metaph. 48 f.

2) Vergleiche hierzu die oben gegebene eingehende Darstel-
lung der Methode der Deduktion, insbesondere in ihrem Verhältnis

zum Beweis. 3) N. Kr. 11, 42.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

246

I. Die aller Synthesis zugrunde liegenden Vernunft-
beschaffenheit.

Daß unsere Vernunft notwendige oder apodiktische
Erkenntnisse besitzt, steht nach dem Bisherigen fest. Es
fragt sich also, welche Beschaffenheit in einer solchen Er-
kenntniskraft vorausgesetzt werden muß, damit sie solche
Erkenntnisse besitzen könne.

1. Die Einheit der erkennenden Vernunft.

Als charakteristisches Merkmal der apodiktischen Er-
kenntnis hat sich ergeben, daß sie nicht nur für einen be-
stimmten Lebenszustand, sondern für die Vernunft überhaupt
in der ganzen Geschichte ihres Erkennens gilt. Die sinnliche
Erkenntnis für sich allein ist eine immer veränderte, täglich
neue, in der die Anschauungen beständig wechseln, ohne
daß die eine irgend auf die andere bezogen wäre, und ohne
daß sie eine Folge über ihre eigene Dauer hinaus hätte. Ein
Erkenntnisvermögen dieser Art gliche nur der hellen Spiegel-
fläche, an der immer veränderte Bilder in stetem Wechsel
vorüberziehen, entstanden durch eine fremde, äußere Kraft,
die sich an der Fläche bricht, ohne eine Spur an ihr zu-
rückzulassen. Soll es also apodiktische Bestimmungen in
unseren Erkenntnissen, soll es überhaupt einen Begriff der
Notwendigkeit in unseren Vorstellungen geben, so muß der
erkennenden Vernunft eine ursprüngliche, dauernde Tätig-
keit zukommen, durch welche alle ihre Erkenntnis als die
Wirkung einer Kraft bestimmt wird.

Unsere Erkenntnis erhält also erst in der Abhängigkeit
von dieser einen Erkenntniskraft ihren notwendigen Wert.
Andererseits aber ist auch diese ursprüngliche Selbsttätigkeit
sich nicht selbst genug. Sie ist keine selbständige Sponta
neität, welche ihre Erkenntnis unmittelbar hervorbrächte,
wie die Materie ihre Anziehungen und Abstoßungen, son-
dern sie bedarf, wie der Organismus in seinen Lebensäuße-
rungen, der Anregung durch den Sinn. Eben dadurch unter-

246

Kapitel VI.

scheidet sich unsere Vernunft als eine erregbare Sponta-
neität, als endliche Vernunft von einer absoluten Vernunft,
von einem Vermögen der intellektuellen Anschauung, wel-
ches nicht bloß wie die unsrige eine Form zu der Erkenntnis,
sondern die vollständige Erkenntnis selbst mit unmittelbarer
Apodiktizität und Notwendigkeit besäße.

2. Die Arten der Apperzeption.

Die nähere Bestimmung der aus dieser Apodiktizität
der Erkenntnis abzuleitenden Vernunftbeschaffenheit ergibt
sich aus den tatsächlich vorkommenden Verhältnissen der
Erkenntnisbestandteile.

a) Die transzendentale Apperzeption.

Zunächst sind es die Tatsachen der analytischen und
synthetischen Einheit, mit denen wir uns abzufinden haben.
Es ist die Frage, was für eine Beschaffenheit der Vernunft
wir voraussetzen müssen, um den Besitz dieser Einheiten
möglich zu machen.

Nicht bloß die synthetische, sondern auch die analyti-
sche Einheit kommt hier in Betracht. Da zur Analysis die
Reflexion sich selbst genug ist, Synthesis dagegen sich
nicht selbst geben kann, so läßt sich allerdings mit Kant das
Rätsel der Spekulation in der Formel aussprechen: wie
ist Synthesis a priori möglich? Aber die analytische Einheit
als Einheit muß doch selbst durch eine Theorie der Einheit
begründet werden1). Durch jede Vorstellung der analytischen
Einheit eines Begriffes wird ja die ganze Sphäre meines Er-
kennens als bestimmbar erkannt. Diese Sphäre muß also
als Ein Ganzes ursprünglich bestimmt sein. Es muß daher
alles mein Bewußtsein sich in einem identischen Bewußt-
sein der Selbsterkenntnis vereinigen, damit meiner
Vernunft eine solche Bestimmung von allem durch jedes
möglich wrerde. Diese Einheit der Reflexion ist aber selbst

1) N. Kr. II, 70.

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Die unmittelbare Krkenntnis der Vernunft.

247

nicht möglich ohne eine zugrunde liegende Einheit der un-
mittelbaren Erkenntnis. Ich kann z. B. im Satze des Wider-
spruchs nur dann behaupten. Widersprechendes lasse sich
nicht verbinden, wenn für meine Vernunft alle verschiedenen
Sphären einzelner Begriffe zuletzt in einer obersten ent-
halten sind, wenn es in meiner Vernunft nur ein System der
Wahrheit gibt. Sonst könnte ja im einen der Satz, im andern
der Gegensatz gelten, ähnlich wie die Begebenheiten des
heutigen Tages von denen des gestrigen verschieden sind,
wie heute geschieht, was gestern nicht geschah. Diese
Beschaffenheit der Vernunft, vermöge welcher das Ganze
alles ihres Erkennens mit Notwendigkeit zusammengehört,
nennt Fries die transzendentale Apperzeption.

Die Notwendigkeit, eine solche Vernunftbeschaffenheit
vorauszusetzen, wird noch einleuchtender von der synthe-
tischen Einheit aus. Objektive synthetische Einheit ent-
steht noch nicht dadurch, daß mannigfaltige Vorstellungen
in demselben Subjekte, in derselben Vernunft zusammen-
gehören. Denn ich könnte mir meine Erkenntnis ja auch
als ein vielfarbiges Gemenge von einzelnen Wahrnehmungen
ohne alle Verbindung denken. Auch können verschiedene
Vorstellungen in zufälliger subjektiver Verbindung stehen,
wie dies bei Vorstellungsassoziationen, z. B. zwischen Wort
und Gedanke in der Sprache, der Fall ist. Beide sind für
mein Bewußtsein zwar immer verbunden, aber ohne irgend
in eine Vorstellung zusammenzugellen, ohne zu einer iden-
tischen Apperzeption vereinigt zu werden. Objektive Ver-
bindung ist es dagegen, wenn ich die verschiedenen Anlagen,
die Gebüsche, Rasenplätze usw. eines Gartens betrachte
und nun in die ganze Vorstellung des Gartens zusammen-
fasse. Eine solche objektive synthetische Einheit ist endlich
auch damit noch nicht gegeben, daß ich mir in einer inneren
Wahrnehmung bewußt bin, alle meine Vorstellungen seien,
eben als die meinigen, Vorstellungen desselben Subjekts.
Denn die objektive synthetische Einheit „fordert über die
Einheit des Subjektes, dem z. B. alle diese einzelnen An-
schauungen als seine Erkenntnistätigkeiten zukommen, und

248

Kapitel VI.

außer der Einheit der Reflexion oder der Selbstbeobachtung,
in der ich mir aller dieser verschiedenen Anschauungen
neben einander als der meinigen bewußt bin, noch Einheit
des Erkennens selbst, so daß jede einzelne nur Teil einer
ganzen Erkenntnistätigkeit ist, welche durch die Verbin-
dung vorgestellt wird“ *).

Das Erkennen unserer Vernunft ist also in jedem Au-
genblick ein Ganzes der unmittelbaren Erkenntnis, das wir
die transzendentale Apperzeption nennen. Bei dem sinn-
lichen Wesen unserer Vernunft ist es allerdings nicht mög-
lich, daß wir uns dieses Ganzen der unmittelbaren Erkennt-
nis je bewußt werden. Nur einzelne Teile derselben faßt der
innere Sinn unmittelbar als Anschauung auf und wenigstens
die Form des Ganzen vermag die abstrahierende Reflexion
zu beobachten. Nur in diesen verschiedenen Möglichkeiten
der Auffassung und Kombination des Aufgefaßten liegt ja
auch der Unterschied des Anschauens und Denkens und die
Möglichkeit des Dichtens als eines vom Gesetze der Wahr-
heit unabhängigen freien Spiels mit Vorstellungen.

b) Die ursprüngliche formale Apperzeption.

Auf eine andere, aber mit der transzendentalen eng zu-
sammenhängende Art der Apperzeption führtuns das Verhält-
nis des Materialen und Formalen in unserer Erkenntnis.

In jedem Ganzen der Erkenntnis haben wir nämlich
den dreifachen Unterschied zu machen zwischen dem Gan-
zen selbst, der vereinigenden Form desselben und
der in ihm vereinigten Materie. Ist z. B. die An-
schauung eines einzelnen Baumes ein solches Ganzes, so
macht seine Gestalt, der Begriff der bestimmten Baumart,
zu der er gehört usw. die Form derselben, das Aggregat
seines Stammes und seiner Zweige, so wie sie sich wirklich
in diesem einzelnen vorfinden, die Materie. Oder ist das
Ganze der Erkenntnis der Umlauf des Mondes um die Erde,
so machen Bewegung und eine bestimmte Wechselwirkung

1) N. Kr. II, 60, § 91, 8. 47 ff.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

349

bewegender Kräfte die Form dieser Begebenheit, Erde und
Mond die Materie. Oder es sei die Erkenntnis der allge-
meinen Regel gegeben: alle Körper sind schwer, so bleibt
diese eine leere Form, wenn die Anschauung nicht wirklich
einzelne Körper als Materie zur Anwendung gibt, so daß das
Ganze der Erkenntnis das System aller Körper unter dieser
Regel wird. Stets ist hier das Formale dasjenige, wodurch
Einheit in das Ganze unserer Erkenntnis kommt, und das-
jenige, wodurch wir uns der Einheit desselben als Baum,
als Begebenheit einer Wechselwirkung, als allgemeines Ge-
setz bewußt werden. Dieses Formale konstituiert also
einerseits Einheit und Verbindung in der Erkenntnis, andrer-
seits ist es das Mittel, wodurch wir Einheit und Verbindung
durch Reflexion beobachten. Diese Beobachtung durch
die Reflexion bezieht sich aber stets nur auf das einzelne
Formale. Die Einheit im Ganzen der Erkenntnis soll aber
ebenfalls nur durch eine formale Vorstellung in ihm ent-
springen. Es muß daher eine alles umfassende ursprüngliche
formale Grundtätigkeit der Vernunft geben, von welcher
dann das von der Reflexion aufgefaßte einzelne Formale nur
ein Teil ist. Diese allgemeine und ursprüngliche for-
male Apperzeption, wie Fries sie nennt, ist Quell aller
Einheit und damit die Bedingung alles allgemeingiltigen
Wertes unserer Erkenntnis. Die ganze transzendentale
Apperzeption wird daher durch sie erst möglich.

In dieser ursprünglichen formalen Apperzeption haben
wir also das oberste Prinzip der Vernunftkritik zu sehen.
„Diese formale Vorstellung der Einheit und Notwendigkeit
aller meiner Erkenntnis“, heißt es bei Fries, „ist das Resul-
tat der Form der Erregbarkeit unserer Vernunft, welches in
aller unserer Erkenntnis das eine und gleiche ist, uns aber
nur in den zerbrochenen einzelnen Formen von analytischer
und synthetischer Einheit zum Bewußtsein kommen kann.
Es ist dasjenige, was die Vernunft als solche charakterisiert,
was sie für sich zur Erkenntnis gibt, nichts als das Gesetz :
jede Erkenntnis unserer Vernunft kann nur Modifika-
tion ihrer reinen Erkenntnistätigkeit sein. Dies ist das sub-

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260

Kapitel VI.

jektive Prinzip ihrer Einheit und Notwendigkeit, ihre ur-
sprüngliche formale Apperzeption. Die Annahme einer sol-
chen ursprünglichen formalen Apperzeption ist der oberste
Punkt einer Theorie der Spontaneität der Erkenntniskraft,
und somit das höchste Prinzip der Anthropologie, von dem
die Theorie der Vernunft ausgehen muß“ 1 2 3).

c) Die materiale Apperzeption.

Fries unterscheidet nun aber noch eine dritte Art der
Apperzeption, die materiale. Ohne sie in den grundlegen-
den Ausführungen über die „höchsten Gründe einer Theorie
der Selbsttätigkeit im Erkennen“ *) besonders zu nennen,
beginnt er doch den unmittelbar darauf folgenden Anhang
mit dem Satz: „Das oberste Verhältnis einer Theorie unserer
Vernunft ist das hier aufgewiesene einer formalen, materi-
alen und transzendentalen Apperzeption“ s). Hierzu kommt
die weitere Schwierigkeit, daß er im Verlaufe der folgenden
Ausführungen als dritte neben der transzendentalen und der
ursprünglichen formalen Apperzeption nicht die materiale,
sondern die „re ineApperzeption“ einfülirt, d. h. „das reine
Seibstbewußtsein, welches durch die Reflexion: Ich bin,
oder ich denke, ausgesprochen wird, die Form des inneren
Sinnes ist, und jeder inneren Anschauung das Ich als den
einen und gleichen denkenden Gegenstand bestimmt“ 4).

Die tatsächliche Grundlage der ganzen Deduktion ist
aber die Gliederung in formale, materiale und transzenden-
tale Apperzeption*). Wie läßt sich dies zusammenreimen ?

Zunächst ist die Benennung „reine Apperzeption“ im
Anschluß an Kant und in der Auseinandersetzung mit ihm
gewählt. Sie dient der später von uns zu berücksichtigen-
den Abgrenzung seines Apperzeptionsbegriffes dem Kanti-

1) N. Kr. II, 60.

2) N. Kr. § 90-92. Wir finden nur die Überschriften: a) Ein-
heit der vernünftigen Erkenntniskraft; b) die transzendentale Apper-
zeption; c) die ursprüngliche.

3) N. Kr. H, 62. 4) N. Kr. II, 64 f.

6) Vgl. N. Kr. II, 62, 82, 90, 102.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft. 251

sehen gegenüber. Das, was Fries mit diesem Ausdruck be-
zeichnet, steht aber in engem Zusammenhang mit seiner
„materialen Apperzeption“.

Material heißt nach Fries eine Vorstellung, sofern sie
ein Objekt hat, formal, sofern sie nur in der Rücksicht be-
trachtet wird, daß anderes in oder unter ihr enthalten ist.
Auch die oberste Einheitsform, die ursprüngliche formale
Apperzeption ist als reine Form leer, sie bedarf der Ergän-
zung durch materiale Erkenntnisse, die „ihren Gehalt“ bil-
den, und sie ist, eben sofern sie Objekte hat, als „Erfül-
lung der Form“ materiale Apperzeption im Verhältnis
zur formalen Apperzeption als der reinen Form und zur tran-
szendentalen Apperzeption als der erfüllten Form 1 j. Nun ent-
hält unsere Erkenntnis aber drei Arten Gehaltbestimmungen
der formalen Apperzeption: Erstens „die in ihrer Art einzige
unmittelbare Gehaltbestimmung der transzendentalen Apper-
zeption im reinen Selbstbewußtsein“; zweitens „die vie-
len empirischen Gehaltbestimmungen durch den Sinn in der
Empfindung, die Sinnesanschauungen einzelner Gegen-
stände“; drittens „ursprüngliche Gehaltbestimmungen der
formalen Apperzeption aus dem Wesen der Vernunft, so-
wohl spekulativ durch die Natur ihrer Sinnlichkeit, als prak-
tisch durch die handelnde Vernunft, die Erkenntnis a
priori“2).

Die einzelnen materialen Gehaltbestimmungen durch
den Sinn traten uns bereits als unerläßliche Vorbedingung
für die Entwicklung der Erkenntnis mehrfach entgegen. Die
Erkenntnis a priori ist es, welche im folgenden deduziert
werden soll. Beiden gegenüber nimmt das „reine Selbstbe-
wußtsein“, d. h. die „reine Apperzeption“ eine Sonderstellung
ein. Sie ist die „in ihrer Art einzige unmittelbare Gehalt-
bestimmung der transzendentalen Apperzeption“, sofern sie
unmittelbar jeder inneren Anschauung das Ich als den einen
und gleichen denkenden Gegenstand bestimmt.

Nun verstehen wir, wie Fries gelegentlich die „reine“

1) N. Kr. II, 102, 62, 66. 2) N. Kr. II, 82.

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262

Kapitel VI.

Apperzeption an Stelle der „materialen“ neben die tran-
szendentale und die ursprüngliche formale stellen kann. Ist
sie ja doch die bedeutsamste unmittelbare materiale Be-
stimmung beider. Für die systematische Grundlegung der
Vernunfttheorie aber kommt ausschließlich der umfassen-
dere Begriff der materialen Apperzeption in Betracht, wäh-
rend die „reine Apperzeption“ dann nur als „reines Selbst-
bewußtsein“ eine der materialen Bestimmungen derselben
vertritt.

3. Der Friesische Apperzeptionsbegriff in seinem
Verhältnis zum Kantischen.

Der Zcntralbegriff der Kantischen Erkenntnistheorie,
derjenige der Apperzeption erfährt bei Fries eine eigentüm-
liche Modifikation. Nach Fries leistet die Kantische Apper-
zeptionstheorie nicht, was sie leisten sollte. Sie ist nicht im-
stande, die wirklich vorkommenden Verbindungsformen
unserer Erkenntnis aus der Theorie abzuleiten. Warf man
Kant vor, daß er nicht imstande sei, anzugeben, warum wir
gerade diese Formen der Kategorie und Idee besitzen, so
antwortete er nur, daß dies kein unentbehrliches Bedürfnis
der Kritik sei, was allerdings, meint Fries, „so wie er sich
die Aufgabe gestellt hatte, nicht unrichtig, für die Evi-
denz des ganzen Systems aber doch ein bedeutender
Mangel war“1)-

Diese Bemerkung von Fries gibt nun allerdings den
Kantischen Standpunkt nur sehr ungenau wieder. Auf das
Ansinnen, zu erklären, warum wir gerade diese Formen der
Kategorien besitzen, hat Kant eine viel deutlicher ablehnende
Antwort gegeben. Nach Kant läßt sich „von der Eigentüm-
lichkeit unseres Verstandes“, „nur vermittelst der Kate-
gorien und nur gerade durch diese Art und Zahl derselben
Einheit der Apperzeption a priori zustande zu bringen“,
„ebensowrenig ferner ein Grund angeben, als warum wir ge-
rade diese und keine andere Funktionen zu Urteilen haben,

1) N. Kr. II, 63.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

258

oder warum Zeit und Raum die einzigen Formen unserer
möglichen Anschauung sind“1). Mit der angeblichen Beant-
wortung jener Frage aber: „daß dies kein unentbehrliches
Bedürfnis seiner Kritik sei“, ist wohl an die auch in der Ab-
handlung „Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in
der Philosophie“ zitierten Ausführungen Kants gedacht,
mit welchen er in den „Metaphysischen Anfangsgründen der
Naturwissenschaft“8) auf Ulrichs Rezension in der Allgem.
Zeitung Nr. 295 eingeht. Den Hauptpunkt bildet hier aber
nicht die Begründung, warum wir gerade diese Kategorien
besitzen, sondern die Behauptung, daß „ohne eine ganz klare
und genugtuende Deduktion der Kategorien das System der
Kritik der reinen Vernunft in seinem Fundament wanke“.
Kant sucht dem gegenüber zu zeigen, daß es genüge, wenn
bewiesen werden kann, „daß die Kategorien, deren sich die
Vernunft in allem ihrem Erkenntnis bedienen muß, gar
keinen anderen Gebrauch als bloß in Beziehung auf Gegen-
stände der Erfahrung haben können, (dadurch daß sie in
dieser bloß die Form des Denkens möglich machen)“ ; die
Beantwortung der Frage, wie sie solche möglich machen,
sei dann zwar wichtig genug, um die Deduktion zu vollen-
den, aber in Beziehung auf den Hauptzweck des Systems,
nämlich die Grenzbestimmung der reinen Vernunft, „keines-
wegs notwendig, sondern bloß verdienstlich“. Und er
setzt bei seiner Beweisführung bereits als „zugestanden“
voraus, daß die Tafel der Kategorien alle reinen Verstandes-
begriffe und alle formalen Verstandesliandlungen in Urteilen
vollständig enthalten4).

Ist aber auch die Kritik, welche Fries an Kant übt,
an dieser Stelle zu berichtigen, so berührt er damit doch
einen der anerkannt schwachen Punkte des Kantischen
Systems, und er sucht diese „Unvollstäudigkeit der Kan ti-
schen Ansicht“ von seiner Grundposition aus zu erklä-
ren und von seiner Apperzeptionslehre aus zu ergänzen.
Da Kant den denkenden Verstand als Reflexionsver-

1) Kr. d. r. V. 66«. 2) S. W. VI, 38«.

3) S. W. V, 313 ff. 4; a. a. Ü., S. 315.

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2&4

Kapitel VI.

mögen mit der unmittelbaren Vernunft verwechselte und
das nur wiederholende Wesen der Reflexion nicht kannte,
geschah es, daß er das, was wir transzendentale Apper-
zeption oder das Ganze der unmittelbaren Erkenntnis un-
serer Vernunft nennen, gar nicht bemerkte, indem er es von
dem objektiven Dasein der Dinge nicht unterschied, daß er
ferner in dem, was er „reine Apperzeption“, und „durch-
gängige Identität aller Apperzeption“ nennt, unsere „ur-
sprüngliche formale Apperzeption“ mit dem reinen Selbst-
bewußtsein vermengte. Er beruft sich dabei auf die Apodik-
tizität, welche in dem Ist als Kopula jedes Urteils liege *).
Aber diese hat nichts mit dem reinen Selbstbewußtsein zu tun,
sondern sie ist nur ein Abdruck der ursprünglichen formalen
Apperzeption im Urteil der Reflexion1 2), deren einzelne £]in-
heitsformen doch selbst erst durch jene ursprüngliche for-
male Apperzeption möglich gemacht werden. Kants Fehler
ist, daß er die Einheit der Reflexion, die Zusammenfassung
aller Erkenntnisse in eine Einheit der Selbstbeobach-
tung mit der unmittelbaren Einheit alles Erkennens ver-
wechselte, und nun meinte, mit der ersten, die doch nur
Eigentum der Reflexion ist, schon eine Theorie der Verbin-
dung versuchen zu können. Wir dürfen die den Quell aller
einzelnen Einheitsformen bildende Apperzeption nicht mit
Kant durch das „Ich bin“ bezeichnen, denn auch dies ist nur
eine einzelne materiale Bestimmung derselben. Wir müssen
sie vielmehr mit Formen vergleichen, wie z. B. die Anschau-
ung des unendlichen Raumes in abstracto, wie die Geometrie
ihn voraussetzt, oder die alles in einem Ganzen zusammen-
fassenden Formen Welt, Weltordnung oder auch wiederSatz:
Jedem Dinge kommt entweder ein Begriff oder sein Gegen-
teil zu, als Form der Bestimmbarkeit von allem durch jedes.

1) Fries nimmt wie überall, so auch hier auf die zweite Auf-
lage der Kr. d. r. V. Bezug, in deren Fassung der transzendentalen
Deduktion das Urteil als die Art, gegebene Erkenntnisse zur ob-
jektiven Einheit der Apperzeption zu bringen, fiir die Beweisführung
verwertet wird. Vgl. Kr. d. r. V., S. 666 f.

2) N. Kr. II, 61.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

255

In Wirklichkeit sind dies alles freilich nur Abdrücke der
reinen formalen Apperzeption vor der Reflexion, sie selbst
nennen wir am besten die „Grund vorstellung der Einheit und
Notwendigkeit“ 1 2). ,

Nach Fries erscheint also die Rantische Synthesis, so
wie er sie in ihren einzelnen Formen aufstellt und in den
Grundsätzen des Verstandes entwickelt, nur als ein Akt des
Reflexionsvermögens, als „eine Wiederholung, deren Ori-
ginal er nicht kennt“, während sich doch durch eine solche
Synthesis niemals das werde als objektive synthetische Ein-
heit der Erkenntnis vorstellen lassen, was in der unmittel-
baren Erkenntnis unserer Vernunft nicht schon verbunden
sei. Er trifft damit allerdings den Kern des Kantisohen
Apperzeptionsbegriffes nicht, und die Beweise, welche er
dafür aus Kant selbst anführen zu können glaubt, reichen,
wenn man die Stellen richtig versteht, nicht aus. Wenn
Fries sagt, Kants Fehler in dieser ganzen Ansicht unserer
Vernunft lasse sich auch dadurch charakterisieren: „Selbst-
tätigkeit der Erkenntniskraft sei ihm immer Willkürlich-
keit derselben d. h. Reflexion“, so lesen wir an der von ihm
zitierten Belegstelle*), daß Kant die Verbindung des Mannig-
faltigen Synthesis nennen will, „um dadurch zugleich be-
merklich zu machen, daß wir uns nichts, als im Objekt ver-
bunden, vorstellen können, ohne es vorher selbst verbunden
zu haben, und unter allen Vorstellungen die Verbindung
die einzige ist, die nicht durch Objekte gegeben, sondern
nur vom Subjekte selbst verrichtet werden kann, weil sie
ein Actus seiner Selbsttätigkeit ist“. Eine Willkürlichkeit
spielt hier nicht herein, ist vielmehr durch die Gesetzmäßig-
keit des ganzen Vorganges ausgeschlossen. Wenn Fries
ferner sich darauf beruft, Synthesis sei nach Kant die Hand-
lung des Verstandes, eine Vorstellung zu der andern hinzu-
zusetzen und beide in einem Bewußtsein zu vereinigen, was

1) N. Kr. II, 65.

2) Nach Fries: Kr. d. r. V. 130, also in der 2. Aufl. (bei Kehr-
baeh 658) wohl der oben angeführte Satz.

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256

Kapitel VI.

nur die Reflexion tue, so lesen wir bei Kant1 2): „diese Bezie-
hung [auf die Identität des Subjekts] geschieht also dadurch
noch nicht, daß ich jede Vorstellung mit Bewußtsein be-
gleite, sondern daß ich eine zu der andern hinzusetze,
und mir der Synthesis derselben bewußt bin. Also nur da-
durch, daß ich ein Mannigfaltiges gegebener Vorstellungen
in einem Bewußtsein verbinden kann, ist es möglich, daß
ich mir die Identität des Bewußtseins in diesen Vor-
stellungen selbst vorstelle, d. i. die analytische Einheit
der Apperzeption ist nur unter der Voraussetzung irgend
einer synthetischen möglich“. Daraus geht deutlich her-
vor, daß auch nach Kant die für die Reflexion charakteristi-
sche Form der analytischen Einheit die synthetische Einheit
bereits voraussetzt. Diese synthetische Einheit selbst aber ist
nicht ein Erzeugnis der Reflexion, sondern sie entstammt —
wenigstens nach derjenigen Theorie, welche in der endgil-
tigen Redaktion der „Kritik der reinen Vernunft“ beider
Auflagen uns vorliegt — zuletzt der schöpferischen Fähig-
keit der produktiven Einbildungskraft3), die damit gewisser-
maßen das ersetzt, was bei Fries die „unmittelbare Er-
kenntnis“ leistete.

Daß es nicht zulässig ist, die Kantische Synthesis als
einen Akt des Reflexionsvermögens zu bezeichnen, geht aber
auch daraus hervor, daß der „innere Sinn“, zu welchem nach
Fries die Reflexion als eine Art wissenschaftlicher Fort-
setzung und Vollendung desselben in der engsten Beziehung
steht, bei Kant aufs schärfste von der Synthesis der Apper-
zeption getrennt wird. Die transzendentale Einheit der Apper-
zeption ist nach Kant „diejenige, durch welche alles in einer
Anschauung gegebene Mannigfaltige in einen Begriff vom
Objekt vereinigt wird. Sie heißt darum objektiv und muß
von der subjektiven Einheit des Bewußtseins unter-
schieden werden, die eine Bestimmung des inneren
Sinnes ist, dadurch jenes Mannigfaltige der Anschauung zu

1) Nach Fries N. Kr. II, 66: Kr. d. r. V., 133, bei Kehrbach 660.

2) Kr. d. r. V., 129, 272 vgl. oben S. 52 ff.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

257

einer solchen Verbindung empirisch gegeben wird“ *). Er be-
zeichnet auch den innern Sinn als die empirische im Unter-
schied von der transzendentalen Apperzeption1 2). Die letz-
tere aber ist bei Kant die ursprüngliche und transzendentale
Bedingung, welche alles Empirische und damit auch alle
innerhalb der Erfahrung liegende Tätigkeit des inneren
Sinnes und der Reflexion 3) erst möglich macht.

4. Die methodologische Bedeutung des Friesischen

Apperzeptionsbegriffs.

Jedenfalls hat Fries durch seine Unterscheidung dreier
verschiedener Seiten des Apperzeptionsbegriffes nicht bloß
die Grundlage für seine Deduktion, sondern auch die Mög-
lichkeitgewonnen, seinen Standpunkt anderen Auffassungen
gegenüber scharf abzugrenzen und zu behaupten. Mit seiner
„materialen Apperzeption“ nimmt er das in den Apperzep-
tionsbegriff herein, was bei Kant als „transzendentaler Ge-
genstand“ 4) gleichsam das objektive Korrelat der transzen-
dentalen Apperzeption bildet, präzisiert den formalen Charak-
ter der Kantischen Apperzeption in seiner „ursprünglichen
formalen Apperzeption“, und faßt alles in dem Begriff der
transzendentalen Apperzeption als dem „unmittelbaren Gan-
zen der Erkenntnis“ zusammen.

Dem Empirismus und Rationalismus gegenüber
weiß er seine Entwicklung der Theorie der Vernunft aus an-
thropologischen Prinzipien geschickt zu vertreten. Als „phy-
sikalische Theorie“, die sich auf Erfahrung und innere An-
schauung gründet, läßt sie weit festere Beurteilungen zu,
als die höchsten Abstraktionen der Spekulationen selbst.

1) Kr. d. r. V., 664, vgl. auch 673: „Daher man auch lieber den
inneren Sinn mit dem Vermögen der Apperzeption (welche
wir sorgfältig unterscheiden) in den Systemen der Psychologie für
einerlei auszugeben pflegt.“

2) Kr. d. r. V. 121.

3) Diesen Begriff hier stets im Friesischen, nicht iin Kantischen
Sinne genommen. 4) Vgl. Kr. d. r. V. 122 f.

Eisenbaus, J. F. Fries und die Kultische Erkenntnistheorie. 17

258

Kapitel VI.

„Überhaupt ist die Behandlung der höchsten Abstraktionen
so unbestimmt und schwankend, daß fast kein Philosoph zu
einem bestimmten System anders gelangt, als daß er (oft sich
selbst unbewußt) eine psychologische Hypothese über die
Theorie der Vernunft voraussetzt, nach der er die Wahrheit
in spekulativen Dingen in oberster Instanz prüft und abur-
teilt.“ So liegt allem Empirismus in der Philosophie zu-
letzt die anthropologische Hypothese zugrunde, daß der
Mensch eine nur sinnliche Erkenntniskraft besitze. Dem-
gegenüber läßt sich, eben auf dem bezeichnetcn anthropolo-
gischen Wege, aus dem tatsächlichen Vorkommen der Vor-
stellungen und ihrer Verknüpfungen in unserem Geiste zei-
gen, daß nicht nur die in Anspruch genommene Notwendig-
keit in der Anwendung, sondern selbst der leere Begriff der
Notwendigkeit, der leere Gedanke des Ist als der Kopula in
dem Urteil A ist A von einer solchen Hypothese aus unver-
ständlich wird. Hume glaubte allerdings beweisen zu können,
alle unsere Anwendung allgemeiner Gesetze werde durch
Induktion nur aus der Erfahrung entlehnt; man könne also
alle Voraussetzung der Notwendigkeit, wie sie in unserem
Geiste vorkommt, ebensogut nur durch Gewohnheit erklären.
Psychologisch ausgedrückt würde das heißen: „Was ihr mit
eurer Theorie der Vernunft zu erklären sucht, das läßt sich
ebensogut durch bloße Einbildungskraft erklären, die doch
bekanntlich ein nur sinnliches Vermögen ist . .u Bei
richtigerer Beobachtung hätte Hume bemerken müssen,
daß „seine von Impressionen belebte Einbildungskraft ent-
weder nicht einmal Einbildungskraft (intensive Einheit ihrer
Tätigkeit) oder zugleich auch Vernunft als Quell der Not-
wendigkeit (extensive Einheit ihrer Tätigkeit) besitzen
müsse“ *).

Dagegen liegt der anderen einseitigen Richtung in der
Philosophie, dem Rationalismus, zuletzt die anthropolo-
gische Hypothese zugrunde, daß der Mensch eine vom Sinn
zu befreiende Erkenntnis durch die bloße Vernunft besitze.

1) N. Kr. II. 74 f.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

259

Es gibt allerdings Erkenntnisse aus bloßer Vernunft, näm-
lich die Erkenntnisse a priori, die Quellen der Allgemeinheit
und Notwendigkeit, aber diese für sich allein sind bloße
Formen an einem Ganzen der Erkenntnis, dessen Material
vom Sinn entlehnt ist, Formen, die nur mit Hilfe der Ab-
straktion von diesem Ganzen gelöst und für sich betrachtet
werden können. Die ursprüngliche formale und die mate-
riale Apperzeption gehören zusammen. Unsere Erkenntnis
verhält sich hier wie das organische Leben unseres Körpers.
Die Organisation desselben bestimmt die Form der Lebens-
funktionen, den Kreislauf der Säfte, die Respiration, Assimi-
lation, Nutrition. Aber es muß ihm beständig neuer Stoff
an Speise und Luft zugeführt werden-, sonst müßte, wenn
auch die Organisation weiter bestände, die Lebensäußerung
aufhören. So bestimmen in der Erkenntnis Organisation
und Vernunft die Formen der Äußerung, diese selbst aber
ist bedingt durch eine für sie zufällige äußere Einwirkung,
eine Anregung durch reizende Potenzen oder „Sinn“. Der
Rationalismus übersieht diese Bedingung und fordert im
Widerspruch mit der wirklichen Beschaffenheit der mensch-
lichen Erkenntnis die intellektuelle Anschauung einer ab-
soluten Vernunft, die sich selbst den Gehalt ihrer Erkennt-
nis schafft.

Die Methode, welche Fries hier, wie in dieser gan-
zen Grundlegung der Deduktion anwendet, ist die anthro-
pologische. Der psychologische Einschlag, welcher in Kants
transzendentaler Deduktion der ersten Auflage der Kritik
der reinen Vernunft nicht zu verkennen ist, ist hier zum be-
herrschenden Moment geworden. Die Kritik der Vernunft
wird für Fries — das tritt besonders an diesem Zentral-
punkte hervor — zu einer „auf Selbstbeobachtung ruhenden
Erfahrungswissenschaft“. Das Eigenartige der philosophi-
schen Stellung des Friesischen Systems besteht nun aber
darin, daß von seiner Theorie der unmittelbaren Erkenntnis
aus gerade der Hauptgrund, der für Kant jede Einmischung
der Erfahrung in das wichtigste Geschäft der Vernunftkritik
verbietet, seine Beweiskraft verliert. Die Methode und die

260

Kapitel VI.

Formen, deren sich jene Erfahrungswissenschaft bedient,
sind nur Eigentum der Reflexion. Die wesentlichen Mo-
mente aller wahren Erkenntnis, Allgemeinheit
und Notwendigkeit hängen nicht an ihnen, son-
dern sie sind der „unmittelbaren Erkenntnis“, sie
sind vor allem dem einen Ganzen der unmittel-
baren Erkenntnis, das er transzendentale Apper-
zeption nennt, von Hause aus eigen.

Die Rechtfertigung der Erkenntnisprinzipien durch
diese anthropologische Untersuchung kann deshalb auch,
wie unsere Besprechung der Methode der Deduktion schon
gezeigt hat und ein Überblick über diese selbst noch zeigen
wird, kein Beweis sein, sondern nur eine Ableitung dessen
aus einer Theorie der Vernunft, was seiner allgemeinen und
notwendigen Giltigkeit nach an und für sich schon feststeht.
Die Lehre von der „unmittelbaren Erkenntnis“
bildet so ein Gegengewicht gegen den empiri-
schen Charakter der anthropologischen Methode.
Von diesem seinem Standpunkt aus verwahrt sich daher
Fries mit Recht dagegen, daß dieses Eigentümliche seiner
Forderung der Deduktionen und die Berufung auf psychi-
sche Anthropologie, um diese Deduktionen zu geben, wieder-
holt auch von scharfsinnigen Männern mißverstanden und
sein Philosophem darum widerrechtlich zu den empirischen
gerechnet worden sei *).

II. Die Bestimmung des Gegenstandes durch
Erkenntnis a priori.

Haben wir mit der Feststellung der aller Synthesis zu-
grunde liegenden Vernunftbeschaffenheit und ihrer ver-
schiedenen Arten die subjektive Seite des Deduktions-
problems erörtert, so tritt uns in der Frage nach der Be-
stimmung des Gegenstandes durch die Erkenntnis a priori
die objektive Seite desselben entgegen. Die Frage der
Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand war es ja,

1) Metaphysik 117.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

261

welche in dem Geiste des Schöpfers der Vernunftkritik, in
Kant selbst die Idee seines Werkes zur Reife brachte. Erst
in dem Augenblick glaubte er, wie er in dem Briefe an Herz
vom 22. Februar 1772 schreibt, „den Schlüssel zu dem gan-
zen Geheimnisse der bis dahin sich selbst noch verborgenen
Metaphysik“ in Händen zu haben, als er sich selbst die
Frage stellte: „Auf welchem Grunde beruht die Beziehung
desjenigen, was man in uns Vorstellung nennt, auf den Ge-
genstand“ ; und so ist auch die ganze Fragestellung seiner
transzendentalen Deduktion durch die Beziehung auf den
Gegenstand bedingt.

Bei der subjektiv-anthropologischen Position, welche
Fries einnimmt, werden wir im voraus erwarten dürfen,
daß gerade hier eine der Hauptdifferenzen zwischen ihm
und seinem Lehrer Kant liegen wird.

Zur Klärung des Sachverhaltes haben wir uns zuerst
über den Wahrheitsbegriff bei Fries zu orientieren.

1. Empirische und transzendentale Wahrheit.

Begründung einer Erkenntnis ist uichts anderes, als
das Aufweisen ihrer Wahrheit und Giltigkeit. Dabei ma-
chen sich aber zweierlei Wahrheitsbegriffe geltend. Nach
der gewöhnlichen logischen Erklärung ist Wahrheit die
Übereinstimmung einer Erkenntnis mit ihrem Gegenstände.
Fries nennt diese Wahrheit transzendentale Wahrheit
oder Wahrheit der Vernunft. Daneben macht sich aber
noch ein anderer Begriff der Wahrheit geltend, indem wir
eine Erkenntnis wahr nennen, wenn wir uns bewußt sind,
sie in unserer Vernunft zu haben, falsch, wenn wir uns be-
wußt sind, ihr Gegenteil zu haben. Diese Wahrheit, welche
nur nach dem Vorhandensein im Geiste fragt, bezeichnet
Fries als empirische WTahr heit oder Wahrheit des Ver-
standes. Im ersteren Fall handelt es sich um objektive Be-
gründung, da hier die Realität des Gegenstandes als Grund
der Wahrheit einer Erkenntnis vorausgesetzt wird, im zwei-
ten Fall um subjektive Begründung, da hier nur aus der

262

Kapitel VI.

Geschichte der Vernunft erklärt wird, wie sic zu dieser
oder jener Erkenntnis gelangt1).

In der Regel setzen wir nun voraus, solange wir nicht
durch künstliche Spekulation zu einer anderen Ansicht ge-
langen, es handle sich bei der Begründung unserer Erkennt-
nisse um die Wahrheit im erstgenannten Sinne, um die
Übereinstimmung der Vorstellung mit dem Gegenstände.
Dies ist aber keineswegs immer der Fall. Ob ein gefälltes
Urteil wahr oder falsch, ob eine gehabte Anschauung Traum
oder Wirklichkeit sei, bestimmen wir sehr oft, ohne nach
der Übereinstimmung der Vorstellung mit dem Gegenstände
zu fragen. In der Tat kann uns diese Übereinstimmung
auch zu gar nichts helfen; denn wir können ja nicht aus
unserer Erkenntnis des Gegenstandes heraustreten, um ihn
selbst mit dieser zu vergleichen, sondern jeder Gegenstand
wird uns, eben indem wir ihn vergleichen, Gegenstand
einer Erkenntnis. „Selbst in der Aussage, Ich bin, hilft uns
die Identität des Aussagenden mit dem Gegenstände der
Aussage zu nichts, um dieser Vergleichung näher zu kom-
men, denn auch ich selbst werde mir zum Gegenstände erst
vermittelst dieser Aussage und kann nicht Aussage und
Gegenstand gleichsam zur Vergleichung nebeneinander
stellen“ 2).

Worauf beruht dann aber hier das Urteil über Wahr-
heit oder Falschheit?

Die Antwort lautet verschieden für die mittelbare und
für die unmittelbare Erkenntnis.

Für die mittelbare Erkenntnis liegt die Wahrheit
• •

in ihrer Übereinstimmung mit der unmittelbaren
Erkenntnis. Irrtum oder Täuschung, von denen wir im
gemeinen Leben sprechen, beziehen sich immer nur auf
eine mittelbare Erkenntnis, welche der willkürlich tätige
Verstand nicht richtig auf das unmittelbar Gewisse bezogen
hat. Es ängstigt uns z. B. ein Traum wie bange Wirklich-
keit; erst im Erwachen sehen wir, daß seine schwankenden

1) N. Kr. I, § 71, S. 344 ff. 2) N. Kr. I, 347.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

263

•

Bilder dem festen Gang der wirklichen Anschauung nicht
entsprachen, und nun erklären wir ihn für Täuschung, da
wir einsehen, daß wir irrig eine mittelbare Vorstellung der
Einbildungskraft als eine unmittelbare Anschauungserkennt-
nis beurteilt hatten.

Anders bei der unmittelbaren Erkenntnis selbst. Hier
beruht die Wahrheit auf dem bloßen Dasein der Erkennt-
nis im Geiste. So liegt die Evidenz der unmittelbaren
anschaulichen Erkenntnis eines gegebenen Gegenstandes
durchaus nicht in einem Kausal Verhältnis zu dem Gegen-
stände, der als Ursache der Affektion die Empfindung her-
vorbrächte, sondern nur darin, daß der Gegenstand als ge-
geben vorgestellt wird. So beruht die Wahrheit der apriori-
schen Erkenntnis, des unmittelbaren Notwendigen und All-
gemeingiltigen, dessen wir uns durch Reflexion bewußt
werden können, ausschließlich auf ihrem Vorhandensein im
Geiste.

Sobald wir also die Frage stellen: Welche Erkennt-
nisse sind wirklich in unserer Vernunft vorhanden?, so han-
delt es sich um eine Aufgabe des mittelbaren Wieder-
beobachtungsvermögens, des denkenden Verstandes, und
die Wahrheit besteht dann nur in der Übereinstimmung
meiner Selbstbeobachtung mit den wirklich in meiner Ver-
nunft gegebenen Erkenntnissen. Es ist also empirische
Wahrheit, um die wir uns hierbei bemühen.

Transzendentale Wahrheit hat unsere Erkenntnis oder
hat sie nicht, ohne daß wir selbst etwas dafür oder dawider
tun können 1). Die Frage, inwieweit das System unserer Er-
kenntnisse mit dem Gegenstände fyi sich übereinstimmt, in-
wieweit ihm also transzendentale Wahrheit zukommt, wird
uns später zu beschäftigen haben. Wir müssen erst alle
Regeln der empirischen Wahrheit kennen, ehe sich über
die transzendentale Wahrheit ein Urteil gewinnen läßt*).
Jedenfalls bewegen wir uns bei dem Versuch einer wissen-
schaftlichen Begründung unserer Erkenntnis stets inner-
halb der subjektiven Geschichte unseres Erkennens.

T) N. Kr. I, 351. 2) N. Kr. II, 101.

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2f>4

Kapitel VI.

Dieser Gesichtspunkt muß nun auch für die prinzipielle
Vorfrage der Deduktion, für die Frage der objektiven Giltig-
keit geltend gemacht werden.

2. Der Begriff der objektiven Giltigkeit bei

Fries und Kant.

Kant geht in seiner transzendentalen Deduktion von
dem Satze aus : „Es sind nur zwei Fälle möglich, unter de-
nen synthetische Vorstellung und ihre Gegenstände Zu-
sammentreffen *) können. Entweder wenn der Gegenstand
die Vorstellung oder diese den Gegenstand allein möglich
macht. Ist das erstere, so ist diese Beziehung nur empirisch
u.s.w.“ Es trete hier, meint Fries, deutlich hervor, daß Kant
die Objektivität der Sinnesanschauung durch ein Kausalver-
hältnis des Affizierenden erklären wolle, daß er überhaupt auf
dasjenige ausgehe, was wir objektive Begründung unserer Er-
kenntnisse nennen. „Er setzt die objektive Giltigkeit oder em-
pirische Realität der Gegenstände der Sinnesanschauung als
unbezweifelt voraus und meint nun, nur die gleichen Rechte
des a priori Gegebenen beweisen zu müssen. Zum Beweis
zeigte er dann, daß wir ohne die Kategorien die objektive
Giltigkeit jener Anschauungen gar nicht zu erkennen ver-
möchten, daß wir z. B. nur darin Abfolge der Dinge und
nicht bloße Folge unserer Vorstellungen erkennen, daß das
Eine durch das Andere ist, nach der Kategorie der Kausa-
lität, daß wir nur dann Dinge zugleich nennen können,
wenn sie mit einander sind durch Wechselwirkung. So
richtig nun das letztere ist, so ist doch die Absicht der gan-
zen Darstellung fehlerhaft durch den Mißverstand dessen,
was objektiv gütig sei. Objektive Giltigkeit ist nicht etwas,
was wir erst mittelbar in der Geschichte unseres Vorstellens
zu dieser hinzubringen, sondern sie liegt unmittelbar bei

1) In dem Friesischen Zitat N. Kr. I, 354 sind nach dem Wort
„Zusammentreffen“ die folgenden Worte des Kantischen Textes
(Kr. d. r. V. 109) weggelassen: „ . . . sich auf einander notwendiger
Weise beziehen, und gleichsam einander begegnen

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

265

jeder Erkenntnistätigkeit. Jene Abstufungen der Giltig-
keit, zu denen der Verstand erst die Notwendigkeit hinzu-
bringt, gehören hingegen nur der subjektiven Giltigkeit, sie
sind Stufen der Wiederbeobachtung, welche in der Notwen-
digkeit der Reflexion so weit vollendet ist, als wir sie zu
vollenden vermögen“1).

Die objektive Giltigkeit gehört also weder den einzel-
nen Sinnesanschauungen noch den einzelnen Denk formen
für sich, die sich nur nach subjektiven Verhältnissen unter-
scheiden, sondern jedem nur nach seinem Verhältnis zum
vollständigen Ganzen unserer Erkenntnis, so wie
es unmittelbar in der Vernunft ist, d. h. zum geschlosse-
nen Ganzen der transzendentalen Apperzeption.

In unseren Erkenntnissen gibt es allerdings gewisse
Bestimmungen des Gegenstandes a priori durch analytische
Einheit, andere durch synthetische Einheit; aber in dieser
Zerteilung dürfen wir die Giltigkeit der Erkenntnis nicht
auf den Gegenstand beziehen. Wir müssen uns erst durch
alle Bruchstücke des Empfindens, Phantasierens, Dichtens
und Denkens durchgefunden haben, um die innere Einheit
unseres Erkennens verstehen zu lernen. Nur diese macht
eigentlich unsere Erkenntnis selbst, nur sie „hat das Objekt“.

In der letztgenannten Fassung: nur das geschlossene
Ganze der transzendentalen Apperzeption hat das Objekt,
fand die Ansicht, welche Fries von der objektiven Giltig-
keit hat, ihren prägnantesten Ausdruck. Auch die Diffe-
renz von Kant glaubt er damit am schärfsten zum Ausdruck
zu bringen. Nach Kant hat ja nicht, meint Fries, die tran-
szendentale Apperzeption das Objekt, sondern er setzt die
objektive Giltigkeit oder empirische Realität der Gegen-
stände der Sinnesauschauung als unbezweifelt voraus und
meint nun, nur die gleichen Rechte des a priori Gegebenen
beweisen zu müssen. Diese Auffassung trifft jedoch nur inso-
weit zu, als der Kantische Begriff der objektiven Giltigkeit,
wie dies bei Fries ja auch geschieht, auf das „Kausalverhält-

1) N. Kr. II, 97 f.

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266

Kapitel VI.

nis des Gegenstandes als das Af fixierende zur Empfindung“
bezogen wird. Wenn aber Kant in jenem vielbesprochenen
und so verschieden gedeuteten ersten Paragraphen der tran-
szendentalen Ästhetik sagt: „Die Fähigkeit (Rezeptivität),
Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenständen
af fixiert werden, zu bekommen, heißt Sinnlichkeit“, und:
„die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähig-
keit, sofern wir von derselben affiziert werden, ist Empfin-
dung“, so ist hier jedenfalls der Begriff „Gegenstand“ nicht
in demselben Sinne gebraucht, wie innerhalb des Gedan-
kengauges der transzendentalen Deduktion. Die Affektion
durch den ersteren liefert nur die an sich ungeordnete
Mannigfaltigkeit des Empfindungsmaterials. Innerhalb der
„transzendentalen Deduktion“ aber handelt es sich um den
„Gegenstand Überhaupt“, um den „reinen Begriff von dem
transzendentalen Gegenstände“, der „bei allen unseren Er-
kenntnissen immer einerlei = X ist“ *). Er ist es, der allen
unseren empirischen Begriffen überhaupt Beziehung auf
einen Gegenstand d. i. objektive Realität oder objektive
Giltigkeit verschaffen kann. Kant spricht allerdings schon
in der transzendentalen Ästhetik von der „empirischen Re-
alität d. i. der objektiven Giltigkeit“ des Raumes und
der Zeit2) „in Ansehung aller Gegenstände, die jemals un-
seren Sinnen gegeben werden mögen“. Es gehört dies aber
neben der Vieldeutigkeit des Gegenstandsbegriffes zu den
Unebenheiten, welche mit der Entstehungsweise der Ver-
nunftkritik Zusammenhängen. Der Begriff der syntheti-
schen Einheit tritt in der Entwicklung Kants nur allmählich
als der allbeherrschende hervor, und er schafft dann erst
den echten Begriff der objektiven Giltigkeit, auf dessen Er-
weis die ganze transzendentale Deduktion gerichtet ist.
Diese Fassung des Begriffs aber ist von der Friesischen
nicht so weit entfernt, als es nach Fries eigenen Äuße-
rungen scheinen könnte. Die Beziehung auf den Gegen-
stand, welche die objektive Giltigkeit ausmacht, ist auch

1) Kr. d. r. V. 122.

2) lvr. d. r. V. 55 f.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

267

nach Kant nichts anderes „als die notwendige Einheit des
Bewußtseins, mithin auch der Synthesis des Mannigfaltigen
durch gemeinschaftliche Funktion des Gemüts, es in einer
Vorstellung zu verbinden“ l). Auch für Kant ist es nur eine
Erfahrung, in welcher alle Wahrnehmungen als im durch-
gängigen und gesetzmäßigen Zusammenhänge vorgestellt
werden, und „wenn man von verschiedenen Erfahrungen
spricht, so sind es nur so viel Wahrnehmungen, sofern
solche zu einer und derselben allgemeinen Erfahrung ge-
hören“2). Und die Differenz scheint vollends zusammen-
zuschwinden, wenn Kant von der „formalen Einheit der
Natur“ redet, deren Quelle der Verstand ist, oder wenn er
sagt: „Bedenkt man aber, daß diese Natur an sich nichts
als ein Inbegriff von Erscheinungen, mithin kein Ding an
sich, sondern bloß eine Menge von Vorstellungen des Ge
müts sei, so wird man sich nicht wundern, sie bloß in dem
Radikalvermögen aller unserer Erkenntnis, nämlich der
transzendentalen Apperzeption, in derjenigen Einheit zu
sehen, um derentwillen allein sie Objekt aller möglichen
Erfahrung d. i. Natur heißen kann“3). Können wir nicht
von hier aus auch mit Kant sagen: Nur die Einheit der
Apperzeption hat das Objekt? Allerdings soll nach Fries die
objektive Giltigkeit nicht etwas sein, was wir erst mittelbar
in der Geschichte unseres Vorstellens zu dieser hinzubringen,
sondern sie soll unmittelbar „bei jeder Erkenntnistätigkeit
liegen“. Aber auch nach Kant „geht die Art, wie das Man-
nigfaltige der sinnlichen Vorstellung (Anschauung) zu einem
Bewußtsein gehört, vor aller Erkenntnis des Gegenstandes,
als die intellektuelle Form derselben, vorher und macht
selbst eine formale Erkenntnis aller Gegenstände a priori
überhaupt aus, sofern sie gedacht werden“, und „die Syn-
thesis derselben durch die reine Einbildungskraft, die Ein-
heit aller Vorstellungen in Beziehung auf die ursprüngliche
Apperzeption gehen aller empirischen Erkenntnis vor“'1).

1) Kr. d. r. V. 122. 2) Kr. d. r. V. 123.

3) Kr. d. r. V. 126. 4) Kr. d. r. V. 137.

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268

Kapitel VI.

Die objektive Giltigkeit besteht also für Kant wie für
Fries nicht in der Übereinstimmung der Vorstellung mit
einem davon unabhängigen Objekt, sondern in einer Einheit
schaffenden Funktion des Erkenntnisvermögens. Die —
allerdings bedeutsamen — Unterschiede beider liegen nur
darin, daß Fries das Bewußtwerden dieser Funktion als ein
Moment der Reflexion scharf von der Funktion selbst als
einem Moment der unmittelbaren Erkenntnis geschieden
wissen will, und daß er die Deduktion als eine Aufgabe der
Anthropologie betrachtet, während sie nach Kant der von
aller empirisch- anthropologischen Betrachtungsweise völlig
zu scheidenden transzendentalen Logik angehört. Beide
Differenzen hängen übrigens aufs engste zusammen. Denn
das Interesse, die objektive Giltigkeit der Erkenntnisprin-
zipien zu sichern, welches Kant bei seiner Betonung des
zweiten Punktes leitet, wird bei Fries dadurch befriedigt,
daß diese objektive Giltigkeit selbst schon der unmittelbaren
Erkenntnis beigelegt und dadurch aller wissenschaftlichen
Beweisführung und ebendamit auch der Abhängigkeit von
der Psychologie entzogen wird.

Nun haben wir aber der Deduktion der einzelnen For-
men selbst näher zu treten.

III. Die Deduktion selbst.

Wir haben die aller notwendigen Einheit in unserer Er-
kenntnis zugrunde liegende Vernunftbeschaffenheit auf-
gewiesen und festgestellt, in welchem Sinne von einer ob-
jektiven Giltigkeit einer solchen Einheit die Rede sein kann.

Nun kommt aber in unserer wirklichen Erkenntnis
nicht nur diese Einheit und Notwendigkeit in abstracto vor,
sondern sie zeigt sich in diesen bestimmten Formen der An-
schauung von Raum und Zeit, in diesen bestimmten Kate-
gorien u. s. w. Es erhebt sich daher die Frage: Wie kommt
es, daß sich in unsrer Vernunft gerade diese bestimmten
Formen der notwendigen Einheit ausbilden?

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

269

1. Gesamtübersicht der Deduktion der Prinzipien

a priori überhaupt.

Das oberste Verhältnis in unserer erkennenden Ver-
nunft, das der ursprünglichen formalen, materialen und
transzendentalen Apperzeption entspricht den Formen des
Vernunftschlusses. Die ursprüngliche formale Apperzep-
tion steht als „reine Form“ an der Stelle des Obersatzes,
der allgemeinen Bedingung, unter der für die Urteilskraft
jedes Bedingte des Sinnes steht. Die materiale Apperzep-
tion, welche als „Erfüllung der Form“1 2) die Stelle des
Untersatzes vertritt, verschafft der Erkenntnis erst einen
Gegenstand, sie liefert das Bedingte für die allgemeine Be-
dingung. Und die transzendentale Apperzeption, das not-
wendige Ganze der Erkenntnis steht als „erfüllte Form“
an der Stelle des Schlußsatzes, indem wir den assertorischen
Gehalt der Erkenntnis dem apodiktischen Wert der — für
sich allein betrachtet aus problematischen Vorstellungen
bestehenden — allgemeinen und notwendigen Gesetze unter-
ordnen.

Alle Wissenschaft aus reiner Vernunft muß sich diesen
Formen anschließen; wir haben daher in dieser Überein-
stimmung der Form des Vernun ftschlusses mit der
ersten und obersten Organisation unserer Vernunft ein wich-
tiges Regulativ für alle Spekulation zu sehen*).

Wir gewinnen von hier aus zunächst eine Gesamtüber-
sicht über die Deduktion der Prinzipien a priori überhaupt.

Die Deduktion aller Prinzipien a priori ist durch eine
Theorie der Vernunft zu liefern, welche nachweist, wie ihre
Erkenntnisse a priori aus den subjektiven Verhältnissen
ihrer Organisation entspringen. Was in diesen Erkennt-
nissen die Vernünftigkeit konstituiert, das ist die ursprüng-
liche formale Apperzeption der Grundvorstellung der Ein-

1) So fällt z. B. die Materie in Kaum und Zeit, oder der Fall
unter die Regel.

2) N. Kr. II, § 99 S. 89 ff.; § 103 S. 102 f.

270

Kapitel VI.

heit und Notwendigkeit. Wirkliche Erkenntnis a priori und
ihr Prinzip kann jedoch nur in durchgängigen materialen
Bestimmungen dieser formalen Grundvorstellung be-
stehen, die sich nach der Besonderheit der inneren Vernunft-
organisation differenzieren. In der Art aber, wie sich diese
materialen Bestimmungen in der Vernunft bilden, wieder-
holt sich der Unterschied der drei Sätze im Vernunftschluß.

Zunächst gibt es eine unabhängige Erkenntnis a priori,
in der unsdieGrundvorstellungderEinheitundNotwendigkeit
als formale Bedingung aller durch den Sinn gegebenen und
zu gebenden materialen Erkenntnis zum Bewußtsein kommt.
Zu dieser nur durch die formale Apperzeption bestimmten
Erkenntnis a priori, die wenn wir die Kantische Unter-
scheidung zwischen logischem und transzendentalem Den-
ken anwenden, dem transzendentalen Verstände zu-
zurechnen ist, müssen also alle Formen der mathematischen
anschaulichen, der analytischen logischen und der synthe-
tischen Einheit in Kategorie und Idee gehören. Die Auf-
gabe der Deduktion ist es dann, aus dem Verhältnis des
sinnlichen Materials zur formalen Grundvorstellung in der
Einheit der transzendentalen Apperzeption alle jene For-
men abzuleiten.

Die materiale Apperzeption, welche den Untersatz ver-
tritt, schließt die Forderung in sich, daß jede materiale Er-
kenntnis zur Einheit und Gesetzmäßigkeit der Vernunft zu-
sammenstimmt, da sie nur Modifikation ihrer einen Grund-
tätigkeit ist. Nun fällt aber der einzelne Gehalt der sinn-
lichen Erkenntnis nicht nach den Verhältnissen dieser Ein-
heit und Gesetzmäßigkeit, sondern als ein zufälliger und
vereinzelter in die Wahrnehmung; und so läßt sich —
gleichsam in Unterordnung unter einen unaussprechlichen
Obersatz — die Zusammenstimmung des zufällig Gegebenen
mit dem Gesetze der Einheit nur auf eine freie Weise be-
urteilen, nämlich nach Maximen der Urteilskraft, welche
daun in ihrer höchsten Unabhängigkeit die ästhetischen
Ideen des Schönen und Erhabenen ergaben.

Endlich wird die Vernunft selbst als transzendentale

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

271

Apperzeption, als ein Vermögen des Ganzen der unmittel-
baren Erkenntnis da, wo sie ohne die Beschränkungen des
Sinnes aus dem Wesen der Vernunft selbst ursprüngliche
Bestimmungen gewinnen will, an die höchste Realität in un-
serem Wesen, unabhängig von den Schranken des Sinnes,
Ansprüche machen müssen. Dieser Art ist die Bestimmung
der Prinzipien a priori durch die „Idee des absoluten Wer-
tes, welche aus dem Wesen der Vernunft, als einem Ver-
mögen sich zu interessieren, entspringt“.

Demnach muß alle Erkenntnis a priori entweder unter
die Idee der notwendigen Gesetzmäßigkeit im Dasein der
Dinge, oder unter die Idee der Schönheit, oder unter die
Idee des höchsten Gutes gehören1).

So wird von Fries, entsprechend seiner Auffassung
von der Methode der Deduktion, die wir kennen gelernt ha-
ben, die Aufgabe der Deduktion von Anfang an auf das
Gesamtgebiet der Prinzipien a priori ausgedehnt. War für
Kant der die Deduktion beherrschende Gedanke des Be-
weises aus der Möglichkeit der Erfahrung nur auf das theo-
retische Gebiet anwendbar, so daß das Deduktionsverfahren
im Gebiete der praktischen Vernunft und der Urteilskraft
nur eine nebensächliche Rolle spielen kann, so liegt in dem
Friesischen Deduktionsbegriff einer Ableitung der apriori-
schen Prinzipien aus den subjektiven Verhältnissen der
Vernunftorganisation an sich selbst schon ein dem ethischen
und ästhetischen Gebiet mit dem theoretischen gemein-
sames Verfahren.

Dabei liegt derjenige Begriff der Vernunft zu-
grunde, der auch für Kant maßgebend wird, wo er, wie in
der Einleitung zu seiner Kritik der Urteilskraft die Gesamt-
gliederung seines Systems im Auge hat. Dem Verstand,
dessen Gesetzgebung durch Naturbegriffe geschieht und
theoretisch ist, steht gegenüber die Vernunft, deren Gesetz-
gebung durch den Freiheitsbegriff geschieht und praktisch
ist, und in der Mitte zwischen beiden steht die Urteilskraft.

1) N. Kr. 11, § 100 S. 91 ff.

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272

Kapitol VI.

Daneben laufen freilich bei Fries, wie bei Kant, verschie-
dene andere Bedeutungen des Begriffes „Vernunft“ her.
Die grundlegende Bedeutung ist bei Fries diejenige der „ur-
sprünglichen Selbsttätigkeit“ im Gegensatz zum „Sinn“, ein
Sprachgebrauch, durch welchen sich Fries von Kants Fas-
sung der Vernunft als „Vermögen der mittelbaren Schlüsse“
an einem wichtigen Punkte geschieden weiß 1). In der Tat
wird ja bei Fries die Form des Schlußverfahrens nicht für
die das Erfahrungsgebiet überfliegende Vernunft, nicht für
die transzendentale Ideenlehre reserviert, sondern bildet
die typische Form für das oberste Verhältnis in unserer Er-
kenntnis überhaupt, das der formalen, materialen und tran-
szendentalen Apperzeption. Die Deduktion der Ideen tritt
völlig neben diejenige der Kategorien, da auf beide sein sub-
jektives Verfahren gleichmäßige Anwendung finden kann.
Während aber Vernunft in diesem allgemeinsten Sinne
der ursprünglichen Selbsttätigkeit sowohl das Erkennen,
als das Lustfühlen und Begehren umfaßt, umgrenzt eine
engere Bedeutung die Vernunft als die Selbsttätigkeit im
Erkennen, und wird endlich das Wort auch in einem
Sinne gebraucht, in welchem es neben dieser letzteren als
der unmittelbaren Erkenntnis auch noch die mittelbare Er-
kenntnis des inneren Sinns und der Reflexion umfaßt. Als
solche wird sie „spekulative Vernunft“2) genannt und deckt
sich dann mit dem, was in jener systematischen Gesamt-
übersicht der Deduktion (transzendentaler) „Verstand“ hieß,
obwohl unter diesen Begriff dann wieder als zweiter Be-
standteil die Reflexion fällt, die ebenfalls Verstand (im
engeren Sinne) genannt wird.

Eben diese „spekulative Vernunft“ ist es nun, welche
unserem erkenntnistheoretischen Interesse entsprechend als
erstes Glied jener Trichotomie der Deduktion nach Verstand,
Urteilskraft, Vernunft uns beschäftigen wird. Die Mehr-
deutigkeit der Begriffe, die bei Fries wie bei Kant das Ver-

1) Vgl. N. Kr. I, 81 f. und in Kap. I das über die „Grundver-
mögen“ und die „Ausbildungsstufen“ Gesagte.

2) N. Kr. II, 104.

Di> unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

273

ständnis allerdings erschwert, erfährt ja doch durch den
Zusammenhang stets die notwendige Einschränkung.

2. Die vier spekulativen Momente der

Erkenntnis.

Der Philosoph ist nicht imstande, Wahrheiten neu zu
schaffen, sondern er vermag nur die in der menschlichen
Vernunft jederzeit vorhandenen aufzuweisen. So hat es
auch eine Theorie der Vernunft nur damit zu tun, deduzie-
rend zu zeigen, wie die wirklich in uns vorhande-
nen Erkenntnisformen in unserem Geiste entsprin-
gen. Sind die obersten Elemente einmal gefunden, so ist
die Entwickelung „eigentlich ein kombinatorisches Kunst-
stück, welches gleichsam als Rechenprobe der vorher-
gehenden Analyse folgt“. Wir gewinnen die abgeleiteten
Formen durch Zusammensetzung der ersten Elemente, und
das Kriterium dieser Ergebnisse besteht darin, „daß die
Kombination keine bedeutungslosen leeren Fächer gibt, und
doch alle Momente, welche sich in der inneren Erfahrung
zeigen, auch vollständig darstellt“ *).

Für die Deduktion im ganzen wie in ihren einzelnen
Teilen ist das oberste Verhältnis in der Erkennt-
nis, das der ursprünglichen formalen, materialen und tran-
szendentalen Apperzeption maßgebend. Eine systematische
Deduktion der Prinzipien a priori des Verstandes hat die
Aufgabe, aus dem wechselseitigen Verhältnis der
formalen und der materialen Apperzeption, wie
sie in der transzendentalen Apperzeption vereinigt sind d. h.
aus dem Verhältnis des sinnlichen Materials zur formalen
Grundvorstellung die Einheitsformen der Erkenntnis ab-
zuleiten.

Dazu kommt der Unterschied der unmittelbaren
Erkenntnis und der mittelbaren Erkenntnis oder des „Be-
wußtseins“.

So ergeben sich zunächst folgende Elemente für die
Kombination :

1) N~ Kr. I, 104.

Klsenhans, J. K. Kries und die Kantische Erkenntnistheorie. IS

274

Kapitel VI.

1 ) Für die unmittelbare Erkenntnis :

a) Gehalt der Erkenntnis;

b) Ursprüngliche Form der Einheit.

2) Für das Bewußtsein:

a) Bewußtsein durch den inneren Sinn, Anschauung;

b) Bewußtsein durch Reflexion, Denken.

Daraus gewinnen wir sodann durch Kombination die
sogenannten vier spekulativen Momente der Er-
kenntnis.

Was zuerst die unmittelbare Erkenntnis betrifft, so
wird der Gehalt der Erkenntnis durch die Anregungen der
Sinne bestimmt. Wir erhalten daher als erstes Moment die
Sinnesanschauung, sofern sie anschauliche Erkenntnis
des Gehaltes ist. Aller sinnliche Gehalt fällt aber unmittel-
bar in die ursprüngliche Einheit der Vernunfttätigkeit.
Diese formale Bestimmung des angeschauten Gehaltes im
Sinne einer notwendigen Einheit ist die reine Anschau-
ung als das zweite Moment.

Für das denkende Bewußtsein erhalten wir aus dem durch
den inneren Sinn Dargebotenen durch qualitative Abstrak-
tion den Gehalt der Erkenntnis als materiale Bestimmung
der ursprünglichen formalen Apperzeption — - das Moment
der analytischen Einheit. Diese selbst dient uns aber
zugleich dazu, uns denkend der formalen Bestimmungen
alles Gehaltes in der transzendentalen Apperzeption bewußt
zu werden. Darin haben wir das Moment der „nur denk-
baren synthetischen Einheit“.

Die Selbstbeobachtung bedarf aber zu ihrer Voll-
endung des wissenschaftlichen Denkens, und das letztere
unterwirft sich zu diesem Zwecke auch die anschauliche
Erkenntnis, um ihr die Einheit der ursprünglichen Form zu
geben, und so wird in der gedachten Erkenntnis das Mo-
ment der Sinnesanschauung überhaupt Moment der empi-
rischen Erkenntnis und Wissenschaft und das Mo-
ment der reinen Anschauung Moment der Mathematik.
Das Moment der analytischen Einheit wird in der wissen-
schaftlichen Ausbildung der Erkenntnis zum Moment der

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

275

Logik, das Moment der nur gedachten synthetischen Einheit
zum Moment der spekulativen Metaphysik oder der im
Denken vollendeten unmittelbaren Erkenntnis. Daher die
empirische, mathematische und philosophische (logische und
metaphysische) Form des wissenschaftlichen Systems. Da
sich in aller spekulativen Abstraktion mit dieser Vierteilig-
keit die Dreiteiligkeit der leeren Form, der Erfüllung der
Form und der erfüllten Form (der formalen, materialen und
transzendentalen Apperzeption) verbinden muß, so wird, wo
diese wissenschaftliche Vollendung der Selbstbeobachtung
gelingt, das ganze System als zwölfteilig sich darstellen 1).

3. Die Deduktion der einzelnen notwendigen

Einheitsformen.

Bei der Deduktion selbst, wTelche nach jenen vier Mo-
menten: Sinnesanschauung, reine Anschauung, analytische
Einheit, synthetische Einheit sich differenzieren muß, haben
wir stets im Auge zu behalten, daß nach Fries die objektive
Giltigkeit, die „Bestimmung des Gegenstandes“ in der De-
duktion nicht in der Beziehung auf einen von der Erkennt-
nis unabhängigen Gegenstand besteht, sondern ausschließ-
lich dem unmittelbaren Ganzen unserer Erkenntnis, der
transzendentalen Apperzeption angehört. Die einzelnen Be-
standteile unserer Erkenntnis müssen also, sofern sie objek-
tive Giltigkeit haben sollen, als Modifikationen dieser tran-
szendentalen Apperzeption nachgewiesen werden.

a) Die Sinnesanschauung.

Die menschliche Vernunft empfängt den Gehalt ihrer
Erkenntnis, dasjenige, was als materiale Apperzeption in
das Ganze der unmittelbaren Erkenntnis eingeht, durch den
Sinn. Wir besitzen aber zwei ganz verschieden organi-
sierte Vermögen nebeneinander, den inneren und den
äußeren Sinn. Während die äußere Empfindung eine

1) N. Kr. II, § 103 S. 104 ff.

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276

Kapitel VI.

Sinnesanschauung liefert, welche unmittelbar in die formale
Apperzeption fällt und dadurch neben dem reinen Selbst-
bewußtsein die transzendentale Apperzeption modifiziert,
beruht auf der inneren Empfindung eine Sinnesanschauung,
welche zunächst in das reine Selbstbewußtsein fällt und
nur mittelbar durch dieses die transzendentale Apperzep-
tion modifiziert. Daher fällt auch die formale Bestimmung
der äußeren Sinnesanschauung, der Raum, gleich mit in die
Anschauung; die formale Bestimmung der inneren Sinnes-
anschauung dagegen, das reine Selbstbewußtsein kann nur
durch die Reflexion aufgefaßt werden. Die Gegenstände
der menschlichen Erkenntnis erscheinen uns daher teils im
Dasein körperlicher Dinge außer uns, teils im Dasein des
eigenen Geistes.

Diese Trennung der beiden Seiten unserer Sinnlichkeit
gilt aber nur, solange wir sie isoliert betrachten. Da das
ursprüngliche Eigentum des einzelnen Geistes die Selbst-
erkenntnis und aller Gehalt der Erkenntnis in der ursprüng-
lichen, notwendigen, vernünftigen Einheit verbunden ist, so
erkennen wir durch äußeren und inneren Sinn nicht zweier-
lei Welten, sondern nur zweierlei Ansichten derselben
Welt, wobei aber in der Vollendung unserer Vernunft-
erkenntnis durch die Ideen die geistige Ansicht die höhere
und herrschende bleiben soll.

Auch die Deduktion der Sinnesanschauung wird daher
erst eine vollständige, wenn wir sie, wie im weiteren Ver-
laufe des Deduktionsverfahrens geschieht, als Bestandteil
der gedachten Erkenntnis betrachten.

b) Die reine Anschauung.

In der Sinnesanschauung für sich allein ist nur der
Gehalt der Erkenntnis gegeben, der erst auf eine Form
wartet. Diese formale Bestimmung des gegebenen Gehalts
muß sich auch schon im Gebiete der Sinnlichkeit d. h. als
reine Anschauung zu zeigen anfangen.

Die reine Anschauung enthält also die anschauliche
formale Bestimmung alles Materialen der Erkenntnis. Dar-

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Di« unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

277

aus ergibt sich für die Bestimmung des Gegenstandes in
ihr das Folgende: Die reine Anschauung muß uns eine
Form der Ordnung der Dinge schaffen, worin die
Dinge „mit einander ohne durch einander“ gegeben wer-
den, und die wir Reihe nennen. Diese Formen müssen
stetig sein, weil nur so der Forderung durchgängiger Einheit
des durchgängig Mannigfaltigen Genüge getan ist, und un-
endlich, weil bei der subjektiven Zufälligkeit der einzel-
nen materialen Erkenntnis das Ganze derselben unvollend-
bar ist.

Auf die Frage aber, warum wir gerade die drei Reihen
des Größeren und Kleineren, der Zeit und des Raumes be-
sitzen, ist zunächst zu erwidern, daß der Unterschied des
Größeren und Kleineren erst durch die Aufgabe des Mes-
sens entsteht, d. h. die Aufgabe, Größen zu denken, und
deshalb später zu behandeln ist. Bildlich für die unmittel-
bare Anschauung besitzen wir also nur Zeit und Raum.
Zeit ist die Bestimmung des Gegenstandes durch das in die
Anschauung fallende Verhältnis jedes Gehaltes der Erkennt-
nis zur formalen Apperzeption. Da dieses für jede mate-
teriale Erkenntnis gleiche Verhältnis zur Einheit der for-
malen Apperzeption ein einfaches Gesetz der Anordnung in
ihr bestimmt, so daß der Fortschritt von einem Augenblick
zum andern nur durch diese bestimmte Zwischendauer
möglich ist, so hat die Zeit nur eine Dimension. Auch
kommt im Gegensatz zur Vergangenheit und Zukunft nur
dem einfachen Augenblick der Gegenwart Realität zu, weil
jede andere Existenz als die der Gegenwart zunächst mit
dem „Ich bin“ zusammengesetzt werden muß, dieses aber
selbst mir nur in unendlich mannigfaltigen Zuständen
erscheint. Der Raum dagegen ist die Bestimmung des Ge-
genstandes durch das Zusammenfallen alles gegebenen
Mannigfaltigen der äußeren Sinnesanschauung in der for-
malen Apperzeption. Er verbindet also unmittelbar das Ge-
gebene der Gegenstände, gehört nur dem äußeren Sinne und
kann im Gebiete des inneren Sinnes kein Analogon haben,
da hier das mannigfaltige Gegebene nicht unmittelbar in

278

Kapitel VI.

der formalen Apperzeption, sondern zunächst im reinen
Selbstbewußtsein zusammenfällt. Da sonach die Ordnung
der Dinge im Raum nicht durch das einfache Verhältnis zur
Form, sondern durch die ins Unendliche mannigfaltigen
Verhältnisse der Sinnesanschauungen untereinander be-
stimmt wird, so hat er drei Dimensionen, die nur alle zu-
sammen die körperliche Ausdehnung, das Reale selbst be-
fassen, nämlich: 1) eine Dimension ins Unendliche mannig-
faltiger gegebener Gegenstände als Dimension der Länge,
2) eine Dimension ins Unendliche mannigfaltiger Verhält-
nisse des einzelnen Gegebenen als Dimension der Rich-
tungen, und endlich 3) als notwendige Vollendung der ge-
setzmäßigen Anordnung der Dinge: die Dimension des festen
Verhältnisses zu dem Standpunkt des selbst im Raum gegen-
wärtigen Beobachters *).

Als apodiktische Wissenschaft a priori entwickelt
sich aus der reinen Anschauung mit Hilfe der Demonstra-
tion die reine Mathematik.

Es ist aber nach Fries unrichtig, die Einteilung der
reinen Mathematik mit Kästner und anderen auf den Un-
terschied diskreter und stetiger Größen oder mit Schulze
und anderen auf den Unterschied von Zeit und Raum zu-
rückzufahren. Wir haben vielmehr innerhalb der allge-
meinsten Tätigkeit der produktiven Einbildungskraft, des
Kombiuierens zunächst zwei konstruierende Tätigkeiten zu
unterscheiden, die schematische und die bildliche Kon-
struktion. Das Summieren der Arithmetik ist nur eine be-
sondere Art der ersteren, der schematischen Konstruktion
d. h. des Ordnens der Kombinationslehre, sie ist näm-
lich das Kombinieren gleichartiger Elemente. Die bild-
liche Konstruktion aber betrifft entweder den Raum für
Geometrie oder die Zeit für reine Chronometrie. Da
aber die reine Form der Zeit mit ihrer einen Dimension zu
wenig willkürliche Konstruktion zuläßt, so beruht hier alle
bildliche willkürliche Konstruktion auf der Bewegung im

1) N. Kr. II, § 107 f., S. 113 ff.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

279

Raume, welche dann als transzendentale Bewegung, wobei
nur die Beschreibung eines Raumes in Betracht kommt, den
Postulaten der Geometrie, als phoronomische Bewegung, wo-
bei es sich um das Verhältnis zur Zeit d. h. ihre Geschwin-
digkeit mit handelt, den Grundsätzen der Phoronomie, und
endlich als dynamische Bewegung, wobei auch nach be-
wegender Kraft gefragt wird, der Dynamik und Mechanik
zugrunde liegt1).

Es ist bemerkenswert, wie Fries mit dieser Deduktion
der reinen Anschauung in der Verfolgung Kantischer Grund-
gedanken zu einer einheitlicheren Ableitung der einzelnen
Elemente und zur Entscheidung einer bei Kant nicht völlig
geklärten Frage gelangt. Sinnesanschauung und reine An-
schauung werden völlig in den Gedankengang der Deduk-
tion eingereiht und als Modifikationen eines Prinzips,
der transzendentalen Apperzeption, abgeleitet. Das Verhält-
nis der Disziplinen innerhalb der auf die reine Anschauung
sich gründenden apodiktischen Wissenschaft a priori wird
klargestellt. In der Regel wurde in den an Kant sich an-
schließenden Ausführungen über reine Mathematik der Raum
auf die Geometrie und die Zeit auf die Arithmetik bezogen.
Und man konnte sich dabei auf Kant selbst berufen, der in den
Prolegomena*) sagt: „Geometrie legt die reine Anschauung
des Raumes zugrunde. Arithmetik bringt selbst ihre Zahl-
begriffe durch sukzessive Hinzusetzung der Einheiten in der
Zeit zustande, vornehmlich aber reine Mechanik kann ihre
Begriffe von Bewegung nur vermittelst der Vorstellung der
Zeit zustande bringen.“ Dagegen ist in der Kritik der rei-
nen Vernunft der Sachverhalt ein anderer. Zwar erschei-
nen in der „transzendentalen Erörterung vom Raume“ und
in dem eigentlich auch unter diese fallenden dritten Raum-
beweis die geometrischen Grundsätze als diejenigen syn-
thetischen Erkenntnisse a priori, deren Möglichkeit von der
Raumanschauung aus, als ihrem Prinzip, eingesehen werden
kann8). Aber die Arithmetik wird in der transzendentalen

1; N. Kr. II, 118 f. 2) Prolegoniena § 10, S. W. III, 38.

3) Kr. d. r. V. S. 52 f.

280

Kapitel VI.

Ästhetik nicht in eine parallele Beziehung zur Zeit gesetzt.
Als synthetische Sätze a priori, welche sich auf die Zeit-
anschauung gründen, werden vielmehr „apodiktische Grund-
sätze von den Verhältnissen der Zeit“ oder „Axiome von
der Zeit überhaupt“ angeführt, wie: die Zeit hat nur eine
Dimension, verschiedene Zeiten sind nicht zugleich sondern
nacheinander1), und die „allgemeine Bewegungslehre“ (ent-
sprechend der „reinen Mechanik“ in der Prolegomenastelle),
erscheint in ihrem tatsächlichen Vorhandensein nur als eine
Bestätigung dieser Möglichkeit synthetischer Erkenntnisse
a priori.

In der Kritik der reinen Vernunft fällt die Theorie der
Zahl in das Gebiet der transzendentalen Logik. Das Zählen
ist eine „Synthesis nach Begriffen, weil sie nach einem ge-
meinschaftlichen Grunde der Einheit geschieht (z. E. der
Dekadik“*). Es bedarf einer Synthesis der Reproduktion in
der Einbildung, um bei der Vorstellung einer gewissen Zahl
eine Vorstellung nach der andern in Gedanken zu fassen*).
Die Zahl ist nichts anderes als „die Einheit der Synthesis
des Mannigfaltigen einer gleichartigen Anschauung über-
haupt, dadurch, daß ich die Zeit selbst in der Apperzeption
der Anschauung erzeuge“* 4). Die Zahl ist daher „das reine
Schema der Größe als eines Begriffes des Verstandes“ 6).

Die Unsicherheit dieser Beziehungen zwischen Zeit
und Zahl bei Kant hängt, worauf bereits aus ähnlichem An-
laß hingewiesen wurde, mit der Entwicklung des kantischen
Denkens zusammen, welche erst allmählich den Begriff der
Synthesis in seiner vollen Bedeutung her vor treten ließ.

Indem dagegen Fries die Deduktion aller syntheti-
schen Formen mit Einschluß der reinen Anschauung in Einem
Zuge und aus Einem Prinzip heraus darstellte, gewinnt er die
Möglichkeit, eine systematische Gliederung dieser Begriffe
zu geben, mit welcher er hier als Schüler Kants den Stand-
punkt der Kritik der reinen Vernunft zu klarem Ausdruck
bringt.

1) Kr. d. r. V. 58, 60. 2) Kr. d. r. V. 95. 3) Kr. d. r. V. 1 17.

4) a. a. 0. S. 146, vgl. auch S. 161 und 551. 5) a. a. O. 145.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

281

c) Die analytische Einheit.

Die Formen der analytischen Einheit sind die Formen
des logischen Denkens. Sie tragen selbst nichts zur
Erweiterung der Erkenntnis bei, sondern dienen nur der
Reflexion, welche als vollständige Selbstbeobachtung uns
das in unserem Geiste Vorhandene zum Bewußtsein bringt.
Wir haben diese logischen Formen als Formen der Reflexion
bereits kennen gelernt. Da alle Erkenntnis in Urteilen sich
ausspricht, so fanden wir diese Formen der Tafel der Urteils-
formen gemäß gegliedert nach Quantität, Qualität, Re-
lation und Modalität.

Die Momente, w elche sich damals regressiv zur theo-
retischen Ableitung darboten, sind jetzt progressiv im Wege
des Deduktionsverfahrens aus ihrem Verhältnis zur tran-
szendentalen Apperzeption nach ihren einzelnen Elementen
zu rechtfertigen.

Da wir uns aber der Verhältnisse der transzendentalen
Apperzeption selbst erst durch die Reflexion bewußt wer-
den, so müssen sich hier auch die anderen spekulativen
Momente: Sinnesanschauung, reine Anschauung, syntheti-
sche Einheit wiederholen. Die Ausführung wird zeigen,
daß dies tatsächlich geschieht, indem die vier Momente
der Urteilsformen den vier spekulativen Momenten ent-
sprechen: der Qualität („ Beschaffenheit“) die Sinnesan-
schauung, der Quantität („Größe“) die reine Anschauung,
der analytischen Einheit die Modalität und der synthetischen
Einheit die Relation.

Auch hier ist als oberstes Verhältnis unserer Erkennt-
nis maßgebend dasjenige der formalen, materialen und
transzendentalen Apperzeption, das Verhältnis der Bedin-
gung, des Bedingten und der Bestimmung.

Was zunächst die Sinnesanschauung betrifft, so
wird die aus der Anschauung aufgefaßte Beschaffenheit
durch die Formen der Bejahung und Verneinung im Den-
ken wiederholt. Das Besondere in der Mannigfaltigkeit des
Gegebenen (materiale Apperzeption) wird unmittelbar durch

282

Kapitel VI.

Bejahung als Reales aufgefaßt; die synthetische Bestim-
mung des einen durch das andere beim Zusammenfallen in
der Verbindung ergibt die Beschränkung jedes gegebe-
nen Realen, als eines Teiles aus dem Ganzen (transzen-
dentale Apperzeption); endlich aus der Form der Bestimm-
barkeit von allem durch jedes (in derselben formalen Apper-
zeption) ergibt sich als analytische Bestimmung des einen
durch das andere im Mannigfaltigen die Verneinung und
das Gegenteil eines Begriffes. Diese Form der Verneinung,
die sich uns also stets zur Bestimmung des Gegenstandes
anbietet, wo wir nicht nur eines für sich allein, sondern das
Mannigfaltige auf Begriffe bringen wollen, ist jedoch eine
ganz leere analytische Form, mit der in Rücksicht der Be-
stimmung des Gegenstandes gar nichts gewonnen werden
kann; was in der Spekulation häufig übersehen wurde. Die
Qualität des Gegebenen ist in unserer Erkenntnis stets das
Erste, das nie bloß gedacht und durch kein Begriffsspiel der
Bejahung und Verneinung erzeugt werden kann. Die Ne-
gation dient nur der Reflexion, um bei mannigfaltigen, schon
gegebenen Qualitäten die eine nur im Verhältnis zur an-
dern zu denken r>.

Die Wiederholung des Momentes der reinen An-
schauung d. h. die quantitative Bestimmung der analyti-
schen Einheit ergibt die Unterordnung des gleichartigen Be-
sondern unter ein Allgemeines der problematischen Vorstel-
lung, die Unterordnung der Einheit, Vielheit und Allheit der
Subjekte unter einen Begriff, der Fälle unter eine Regel, der
Lehrsätze unter ein Prinzip, das Verhältnis der unendlichen
Sphäre jedes Begriffes.

Dabei drücken sich Unendlichkeit und Stetigkeit in
der Sphäre jedes Begriffes notwendig als allgemeines Ge-
setz der Grösse aus. Unter jenem Gesetz kann sich eine
unendliche Sphäre realer Möglichkeiten bilden, und die Stetig-
keit dieser Sphären bezeichnen wir durch die bekannten lo-
gischen Gesetze der Homogenität, Spezifikation und

1) N. Kr. II, 121 ff.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

283

Stetigkeit der logischen Formen. Auch diese Gesetze ge-
hören aber nur zu den Denkformen der Reflexion und sind
hinsichtlich der Bestimmung des Gegenstandes nur leere
Möglichkeiten. Zwar ist die Größe der Sphäre des Mög-
lichen unter jedem Gesetz z. B. der Pflanzen und Tierformen
unserer Erde innerlich und stetig, so daß nicht nur über-
haupt unendlich viele Arten, sondern zwischen je zwei
bestimmten Nebenarten noch unendlich viele Zwischen-
arten möglich sind. Dagegen ist die Grösse der Sphäre des
Wirklichen unter demselben Gesetz endlich und diskret; es
gibt nur eine bestimmte Anzahl von Gattungen und Arten
in Rücksicht der wirklichen Gegenstände unter jedem Be-
griff oder Gesetz.

Wir sehen, Fries behandelt die Lehre von der Homo-
genität, Spezifikation und Stetigkeit schon an einer frühem
Stelle seines Systems als K ant und gibt ihr damit eine etwas
andere Bedeutung. Bei Kant finden wir sie in dem Anhang
zur transzendentalen Dialektik in dem Abschnitt von dem
regulativen Gebrauche der Ideen der reinen Vernunft. Sie
entstammen der Forderung einer systematischen oder Ver-
nunfteinheit der mannigfaltigen Verstandeserkenntnis, die
zunächst ein logisches Prinzip ist, um da, wo der Verstand
für sich allein nicht zu Regeln gelangen kann, ihm durch
Ideen fortzuhelfen und zugleich der Verschiedenheit seiner
Regeln Einhelligkeit unter einem Prinzip und dadurch so-
weit als möglich Zusammenhang zu verschaffen. So ist es
eine Schulregel oder ein logisches Prinzip, ohne welches
kein Gebrauch der Vernunft, kein Schließen vom Allge-
meinen aufs Besondere stattfinden könnte, daß alle Mannig-
faltigkeiten einzelner Dinge die Identität der Art nicht aus-
schließen, daß die mancherlei Arten nur als verschiedene
Bestimmungen von wenigen Gattungen, diese aber von noch
höheren Geschlechtern u. s. f. behandelt, werden müssen,
um eine svstematische Einheit herzustellen. Gehen wir dar-

V

über hinaus und nehmen an, daß die Beschaffenheit der
Gegenstände oder die Natur des Verstandes, der sie als
solche erkennt, au sich zu systematischer Einheit bestimmt

284

Kapitel VI.

sei, und daß man diese a priori postulieren könne, so würden
wir damit einen transzendentalen Grundsatz der Ver-
nunft aufstellen, welcher die systematische Einheit nicht
bloß subjektiv und logisch als Methode, sondern objektiv
notwendig machen würde. In der Tat muss ein solches
transzendentales Prinzip angenommen werden. Denn „wäre
unter den Erscheinungen, die sich darbieten, eine so große
Verschiedenheit, ich will nicht sagen, der Form (denn darin
mögen sie einander ähnlich sein), sondern dem Inhalte d. i.
der Mannigfaltigkeit existierender Wesen nach, daß auch
der allerschärfste menschliche Verstand durch Vergleichung
der einen mit der anderen nicht die mindeste Ähnlichkeit aus-
findig machen könnte (ein Fall, der sich wohl denken läßt),
so würde das logische Gesetz der Gattungen ganz und gar
nicht stattfinden, und es würde selbst kein Begriff von
Gattung oder irgend ein allgemeiner Begriff, ja sogar kein
Verstand stattfinden, als der es lediglich mit solchen zu tun
hat“1).

Wie dieses Prinzip der Homogenität, so setzt auch das-
jenige der Spezifikation d. h. der Varietät des Gleichartigen
unter niedern Arten, und das der Kontinuität der Formen,
d. h. des kontinuierlichen Übergangs von einer jeden Art zu
jeder andern durch stufenartiges Wachstum der Verschie-
denheit, entsprechende transzendentale Grundsätze voraus.
Diese Prinzipien sind aber doch nicht so beschaffen, daß
aus ihnen die Wahrheit der darauf sich gründenden all-
gemeinen Regel folgt, d. h. sie sind nicht konstitutiv,
sondern nur regulativ, Maximen, die dem Interesse der Ver-
nunft an systematischer Einheit dienen. Sie enthalten bloße
Ideen zur Befolgung des empirischen Gebrauchs der Ver-
nunft, denen der letztere nur annähernd folgen kann, ohne sie
jemals zu erreichen. Als Ideen sind sie ja auch einer eigent-
lichen transzendentalen Deduktion unzugänglich. So kann
z.B. die aus dem dritten Prinzip folgende kontinuierliche Stu-
fenleiter5*) der Geschöpfe keineswegs auf Grund von Beobach-

1) Kr. d. r. V. 50G, 508.

2) Nähere» über den interessanten Zusammenhang dieser und

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft. 285

tung und Einsicht in die Einrichtung der Natur als objektive
Behauptung aufgestellt werden, da hierzu die Sprossen einer
solchen Leiter, wie sie uns Erfahrung angeben kann, viel zu
weit auseinanderstehen, sondern sie schafft uns nur die Mög-
lichkeit, systematische Ordnung in die Natur zu bringen 1).

Gerade an dem letztgenannten Beispiel läßt sich nun
die Stellung, welche hinsichtlich dieses Punktes Fries zu Kant
einnimmt, am besten deutlich machen. Auch für Fries ist es
eine Regel der systematischen Begriffsbildung, eine kon-
tinuierliche Stufenleiter der Pflanzen und Tierformen der
Erde mit unendlich vielen Zwischenformen anzunehmen.
Für beide enthält diese Regel keine Aussage über das
wirkliche Sein der Natur (etwa im Sinne der modernen
Entwicklungstheorie), aber aus verschiedenen Gründen.
Nach Fries ist sie nicht konstitutiv, wTeil sie als bloß logi-
sche Regel nur die problematische Vorstellung bloßer Mög-
lichkeiten ist. Nach Kant gründet sich z^var dieser Grund-
satz wie die beiden andern auf einen transzendentalen,
aber dieser transzendentale selbst ist nur regulativ, da wir
mit diesem Prinzip, wie mit den beiden andern eine über die
Erfahrung selbst hinausgehende Einheit unserer Erkenntnis
nach Ideen suchen. Für Fries gibt es, da bei dem subjektiven
Charakter seiner Deduktion auch bloße Denkformen in die-
selbe aufgenommen wrerden, eine eigentliche Deduktion der-
selben, für Kant nur in uneigentlichem Sinn2), da ihnen als
Ideen die Beziehung auf den „Gegenstand der Erfahrung“
fehlt.

Aus der synthetischen Einheit entspringt die Not-
wendigkeit in unserer Erkenntnis. Alle Notwendigkeit liegt
nur in dem Verhältnis, welches das eine mit dem andern
verbindet. Alle unsere Erkenntnis überhaupt ist eine rela-
tive. Jedes Ding wird nur so erkannt, wie es sich äußert,

anderer Ausführungen Kants mit der modernen Entwicklungstheorie
findet sich in meiner Schrift über „Kants Kassentheorie und ihre
bleibende Bedeutung“. Leipzig, Engelmann 11)04.

1) Kr. d. r. V. 519 f., 51 G.

2) Vgl. oben S. 178 ff.

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286

Kapitel VI.

also kein Gegenstand für sich als ein schlechthin Inneres,
sondern immer nur Eins im Verhältnis zum andern. So er-
kennen wir die Materie nur in ihrem V erhältnis zum erkennen-
den Geist, nämlich in der Empfindung, den Geist nur durch
sein Verhältnis zu den Tätigkeiten, in denen er sich äußert,
Gott nur ira Verhältnis zur Welt. Diese Relativität ist der
„analytische Ausdruck der synthetischen Einheit“, durch
den wir aber ebensowenig, wie durch die Verneinung oder
die Stetigkeit der Begriffsformen ein Gesetz für das wirk-
liche Wesen der Dinge erhalten.

Das eigentliche Moment der analytischen Einheit
ist die Modalität. Die analytischen Einheiten sind die
Formen der Reflexion, welche uns dazu dienen, die Materie
der Erkenntnis durch formale Bestimmungen der materiellen
Apperzeption aufzufassen. Der denkende Verstand faßt in
der problematischen Vorstellung von Begriff, Regel und
Prinzip die formale Apperzeption als Bedingung auf, die Ur-
teilskraft ordnet in Assertionen Subjekt, Fall und Lehrsatz
als das Bedingte unter, und das Schlußvermögen endlich be
stimmt nach dem Gesetz der transzendentalen Apperzeption
das Bedingte apodiktisch durch die Bedingung. Dem überall
die Grundlage bildenden obersten Verhältnis der formalen,
materialen und transzendentalen Apperzeption entspricht
also hier die Abstufung des Problematischen, Assertorischen
und Apodiktischen.

Für diese modalische Bestimmung des Gegenstandes
a priori durch analytische Einheit, welche nichts anderes
ist als die metaphysische Verknüpfung der Existenz
der Dinge, entsteht ein Widerstreit zwischen Form und
Materie, zwischen der Allgemeinheit und Notwendigkeit
und dem individuellen Dasein, zwischen dem Rationalis-
mus, der nur dem allgemeinen Begriffe für sich, und dem
Empirismus, der unmittelbar nur dem einzelnen Gegen-
stand seiner Sphäre und dem Begriff nur durch ihn Realität
zugesteht. Die Lösung liegt in unserm Begriffe der objek-
tiven Giltigkeit. Die objektive Giltigkeit der Erkenntnis
gehört ja weder der leeren Form, noch ihrer Erfüllung, son-

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

287

dern nur dem Ganzen der erfüllten Form, der ungetrennten
Vereinigung beider in der unmittelbaren Erkenntnis, in dem
ungeteilten Ganzen der transzendentalen Apperzeption. Die
Scheidung in Materie und Form, in die Notwendigkeit des
Gesetzes und das Dasein des Individuellen trifft also nur
Momente der subjektiven Giltigkeit und der Wiederbeobach-
tung. Wir gelangen daher zu dem Satz, „daß alle metaphy-
sische Verknüpfung der Existenz der Dinge, nach welcher
das Allgemeine der Erklärungsgrund des Besonderen wird,
nur durch Abstraktion erscheint und nur Stufen der sub-
jektiven Giltigkeit bezeichnet, ohne von objektiver Bedeu-
tung zu sein“1).

d) Die nur gedachte synthetische Einheit
(Die Kategorien).

Die nur gedachte synthetische Einheit ist uns bereits
in der Deduktion der analytischen Einheit begegnet. Da die
letztere das Mittel ist, unsere Erkenntnis in der Reflexion
und überhaupt zum Bewußtsein zu bringen, so dient sie
auch der Auffassung der synthetischen Einheit. Handelte
es sich aber dort um die Bedingungen der Abfassung der
nur gedachten synthetischen Einheit, so handelt es sich jetzt
um diese synthetische Einheit selbst, sofern sie aufgefaßt
wird. Wir treten damit in den wichtigsten Teil der De-
duktion ein. Mit diesen „Formen der nur denkbaren Ver-
bindung“ treffen wir ja auf die Grundlage des Metaphysi-
schen in der Erkenntnis, für welches wir das Kantische
System der Kategorien als das System der Grund-
begriffe aufgefunden haben, und es erwächst uns daraus
die Hauptaufgabe unserer Deduktion: nachzu weisen, wa-
rum gerade dieses System von Grundbegriffen der
metaphysischen Erkenntnis in unserer gedachten
Erkenntnis bestehe2).

1) N. Kr. II, § 109 u. 110 S. 120 ff., 134.

2) Die Ausführung dieser Deduktion leidet, wie so manche
andere Partien der Friesischen „Kritik der Vernunft“ und seiner
„Metaphysik“ an mehrfachen Wiederholungen, man vgl. z. B. N. Kr. II,

288

Kapitel VI.

Zu diesem Zweck müssen die notwendigen Verbin-
dungen, die gedachten synthetischen Einheiten selbst vor
das denkende Bewußtsein gebracht werden. Sie finden
ihren Ausdruck im Urteil, und zwar in der Form der Ver-
bindungsweise von Subjekt und Prädikat im Urteil, wie sie
die Kopula darstellt. Das wichtigste Moment in der De-
duktion der synthetischen Einheiten werden also die Ver-
hältnisbegriffe, werden die Kategorien der Relation
sein. Wie das Hauptmoment für die Deduktion der ana-
lytischen Einheiten die Modalität, so ist es für die der syn-
thetischen Einheiten die Relation. Auch in der ersteren
fehlte dieses Moment nicht. Während es sich aber dort um
die Auffassung der Relation handelte, handelt es sich jetzt
um die Relation selbst. Freilich kann auch an dem
jetzigen Punkte der Deduktion von ihr nicht anders die
Rede sein, als so, daß sie irgendwie gedacht wird. Der not-
wendigen Einheit werden wir uns aber nur im Ganzen un-
serer Erkenntnis bewußt. Wir werden also auch alles an-
schaulich Gegebene erst denkend auf fassen müssen, um un-
seren Zweck zu erreichen. Es werden sich daher in der
Vorstellung dieser notwendigen Verbindungen auch die an-
deren drei Momente wiederholen. Ihre Anwendung wird
aber durch das Hauptmoment der Relation bedingt sein,
und, da die notwendige Verbindung die Form des Urteils
hat, so wird die Deduktion zugleich so dargestellt werden
können, daß die Kategorien als Begriffe von der Bestim-
mung der Gegenstände durch die Form des Urteils nach-
gewiesen werden.

Dabei muß sich innerhalb der einzelnen Momente das
Grundverhältnis unserer Erkenntnis, das der materialen,
formalen und transzendentalen Apperzeption verfolgen las-
sen. Unser zeitlich bedingtes Bewußtsein kann nur aus-
gehen von der Auffassung eines bestimmten Gehaltes in der
Erkenntnis, von da zur Auffassung mehreren Gehaltes fort-

136 f. mit 139, 140 f. oder Metaphysik 198 mit 205, 218 ff. Im folgen-
den ist der Versuch einer Vereinfachung des Gedankengangs ge-
macht.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

289

schreiten, um so endlich die Vorstellung eines Ganzen zu
erreichen. In jedem einzelnen Moment muß sich daher fin-
den: „1) Ein Begriff der Auffassung des Gehaltes in die
formale Apperzeption, wodurch wir vom empirischen Be-
wußtsein zum denkenden Bewußtsein überhaupt geführt
werden; 2) ein Begriff der denkenden Zusammenfassung
mannigfachen Gehaltes; und 3) ein Begriff von der notwen-
digen Bestimmung des Zusammengefaßten im Ganzen der
transzendentalen Apperzeption“ *).

Größenbegriffe sind die Begriffe von der Bestim-
mung der Gegenstände durch die Form des Subjekts im Ur-
teil. Durch sie denken wir die rein anschaulichen Be-
stimmungen der Gegenstände. Größenverhältnisse wer-
den aber denkend dadurch erkannt, daß wir die Größen
messen. Wir können daher zum Denken des zusammen-
gesetzten Ganzen, der Allheit als der gemessenen
Größe nur gelangen, indem wir von der Auffassung einer
einzelnen materialen Erkenntnis, einer benannten Ein-
heit ausgehen, um durch diese Bedingung der Einheit als
des Maßes die Vielheit mehrerer materialer Erkenntnisse
als das Bedingte zu bestimmen. Da wir vermittelst dieser
Begriffe die Verhältnisse der rein anschaulichen Erkennt-
nis denkend im Urteile auffassen, können wir sie auch die
mathematisch- metaphysischen nennen1 2).

Die Kategorien der Beschaffenheit sind die Begriffe
von der Bestimmung der Gegenstände durch die Form des
Prädikates im Urteil. Durch sie denken wir die sinnes-
anschaulichen Bestimmungen der Gegenstände. Indem wir
den anschaulichen Gehalt als materiale Bestimmung der
formalen Apperzeption denkend auffassen, erhalten wir die
Begriffe von Realitäten, die wir dann in der denkenden
Zusammenfassung durch Verneinungen voneinander
unterscheiden. Die Kategorie der Beschränktheit aber
ist hier die Kategorie des Ganzen, indem sie das Ganze aller
Realitäten aus A und Non — A, aus der beschränkten Rea-

1) N. Kr. II, 140.

2) N. Kr. II, 136, 140. Metaph. 198, 205, 218.

Klsenh&ns, J. F. Fries und die Kantisehe Erkenntnistheorie. 19

290

Kapitel VI.

lität und ihrem Gegenteil zusammengesetzt vorstellt. Wir
nennen diese Begriffe auch die empirisch-metaphysi-
schen, da wir durch sie die Verhältnisse der sinnes-
anschaulichen Erkenntnis denkend im Urteil auffassen und so
mit der metaphysischen Erkenntnis in Verbindung bringen1).

Die Kategorien der Modalität sind die Begriffe von
der Bestimmung eines Gegenstandes, wiefern er durch die
modalische Form eines Urteils gedacht wird. Dasein oder
Wirklichkeit ist hier die Kategorie der Auffassung des
Gehaltes als ein Begriff von der Bestimmung der Existenz
eines Gegenstandes im Verhältnis zur Sinnesanschauung,
Möglichkeit ist die Kategorie der denkenden Auffassung
mannigfaltigen Gehaltes, der Begriff von der Bestimmung
der Existenz eines Gegenstandes in seinem Verhältnis zur
formalen Apperzeption, die Kategorie der Notwendigkeit
aber ist die Kategorie des Ganzen, der Begriff von der Be-
stimmung der Existenz eines Gegenstandes im Verhältnis
zur Einheit der transzendentalen Apperzeption. Da diese
Kategorien darauf beruhen, daß wir unserer Erkenntnis uns
nur durch Vermittlung der Denkformen völlig bewußt wer-
den, so können wir sie auch die logisch-metaphysischen
nennen *).

Die Kategorien der Relation oder die Verhältnis-
begriffe sind die Begriffe von der Bestimmung des Gegen-
standes durch die Kopula oder durch die Form der Ver-
bindungsweise von Subjekt und Prädikat im Urteil. Nur in
ihnen denken wir eigentlich die Synthesis selbst als Ver-
knüpfung der Existenz der Dinge in der notwen-
digen Einheit des Ganzen aller Dinge. Wir bedürfen
dazu zunächst einer Auffassung des Gehaltes der Sinnes-
anschauung (materiale Apperzeption), welche nicht beim
Bewußtwerden des Empirisch- Wechselnden stehen bleibt,
sondern dasselbe zum allgemeingiltigen denkenden „Bewußt-
sein überhaupt“ erhebt. Dadurch gelangen wir von den
einzelnen angeschauten Beschaffenheiten als den Eigen-

1) N. Kr. II, 137, 140. Metaph. 199, 205, 215.

2) N. Kr. II, 137, 140 f. Metaph. 201 f., 206.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

291

schäften der Wesen zur Erkenntnis der Wesen selbst. Das
erste Verhältnis ist also dasjenige von Wesen und Eigen-
schaft, Subsistenz und Inhärenz. Die Existenz mannig-
faltiger in ihren Eigenschaften erkannter Wesen muß aber
in einer notwendigen Einheit verknüpft werden (ursprüng-
liche formale Apperzeption). Dies geschieht in dem Ver-
hältnis von Ursache und Wirkung. Endlich müssen die
so zusammengefaßten Dinge eine Gemeinschaft der Teile in
einem Ganzen bilden (transzendentale Apperzeption). Dies
ist nur denkbar in dem Verhältnis der Wechselwirkung1).

Da in diesen Begriffen eine nur denkbare, nicht an-
schauliche Verbindungsweise, eine intellektuelle Synthesis
vorgestellt wird, können wir sie auch die eigentlich me-
taphysischen nennen.

Es bedarf ferner keiner weiteren Ausführung, daß
den einzelnen Kategorien dieses Moments der Relation die
Formen der kategorischen, hypothetischen und divisiven Ur-
teile völlig entsprechen.

So laufen in der Deduktion bei Fries alle Fäden seiner
Erkenntnistheorie zusammen, und indem die in Betracht
kommenden Momente im systematischen Aufbau seiner Ver-
nunftkritik ihre Stelle erhalten und sich in vielseitiger
Wechselbeziehung gegenseitig stützen, scheint in der archi-
tektonischen Vollendung des Ganzen zugleich eine Bestä-
tigung der Richtigkeit der Deduktion zu liegen. Wir kön-
nen versuchen, diese Übereinstimmung der Hauptmomente,
deren einzelne Teile dann wieder unter sich harmonieren,
in einer Tafel übersichtlich zu machen :

Spekulative
Momente d.
Erkenntnis :
Momente der
Urteilsformen
Momente der
Wissenschaft

: 1

;i

Sinnes-

anschauung,

Qualität,

Empirie,

reine An- analyt. nur gedachte
schauung, Einheit, synthet.Eiuheit.

Quantität,

Mathematik,

Modalität,

Logik,

Relation.

Metaphysik.

Wenn wir die Friesische Deduktion der Kate-

1) N. Kr. II, 136 f, 141. Metaph. 200 f., 205.

292

Kapitel VI.

gorien mit derjenigen Kants vergleichen, so tritt
uns als unterscheidendes Moment in erster Linie der Unter-
schied der Methode entgegen, deren subjektiv-anthropo-
logischem Charakter im Unterschied von Kants beweisen-
dem Verfahren wir bereits an früherer Stelle eine ein-
gehende Untersuchung gewidmet haben.

Zweitens aber ist für Fries charakteristisch jene Aus-
dehnung des Deduktionsverfahrens auf die Gesamt-
heit der Erkenntnisformen, sogar mit Einschluß der
Ideen, deren Deduktion uns später beschäftigen wird, so daß
die Deduktion der Kategorien nur als der wichtigste Teil, als
der Brennpunkt erscheint, in welchem die vom Spiegel der
Reflexion zurückgeworfenen Strahlen der Erkenntnis sich
sammeln. Auch hiefür liegt der Hauptgrund in der Friesi-
schen Unterscheidung zwischen Reflexion und unmittelbarer
Erkenntnis. Objektive Giltigkeit kommt nur dem Ganzen
der unmittelbaren Erkenntnis, der transzendentalen Apper-
zeption zu. Eine Rechtfertigung der notwendigen Einheits-
formen der Erkenntnis muß sich daher auf dieses Ganze be-
ziehen; sie kann nur darin bestehen, daß die einzelnen
Formen als Modifikationen oder als notwendige Bestandteile
dieses Ganzen aufgewiesen werden. Dieser Aufweis ist aber
nur dann vollständig, wenn die durch Abstraktion losgelösten
Teile das Ganze wieder ergeben, was sich nur ermöglichen
läßt, wenn sämtliche Teile, also nicht etwa nur die reine An-
schauung und die Kategorien, sondern auch die Sinnesan-
schauung und die logischen Formen miteinbezogen werden.
Die beherrschende Stellung der Kategorien erklärt sich dann
daraus, daß auf ihnen als den intellektuellen synthetischen
Einheiten die Einheit des Ganzen beruht.

Zu dieser Ausdehnung des Deduktionsgebietes kommt
aber bei Fries drittens eine eingehendere deduktive
Begründung der einzelnen Glieder des Kategorien-
systems. Während Kant, nachdem er den Grundsatz der
synthetischen Einheit der Apperzeption als das oberste Prin-
zip alles Verstandesgebrauchs nachgewiesen hat, sich damit
begnügt, die Kategorien in ihrer Gesamtheit als die gedachten

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

293

Formen dieser Einheit oder als synthetische Funktionen des
Urteiles in Beziehung auf das Mannigfaltige der Anschauung
aufzuzeigen l), gibt Fries wie für die beiden Anschauungs-
formen, so auch für jedes Moment der Kategorientafel, ja
für jede einzelne Kategorie eine Rechtfertigung aus ihrer
Beziehung zur transzendentalen Apperzeption.

Endlich sind aber die verschiedenen Arten der Katego-
rien in ihrer Bedeutung für die Deduktion einander nicht koor-
diniert, und hieran knüpft sich ein viertes Hauptunterschei-
dungsmerkmal der Friesischen vonderKantischen Deduktion,
wohl dasjenige, welches am meisten auf bleibende Beachtung
Anspruch hat. Wird auch für Kant in der transzendentalen
Deduktion der zweiten Auflage der Kritik der reinen Ver-
nunft die logische Funktion der Urteile als synthetische Ver-
knüpfungsform maßgebend 2), so daß er an anderer Stelle
sagen kann, die Deduktion könne „beinahe durch einen
einzigen Schluß aus der genau bestimmten Definition eines
Urteils überhaupt (einer Handlung, durch die gegebene
Vorstellungen zuerst Erkenntnisse eines Objekts werden)
verrichtet wrerdenu, so führt bei Fries die Verwertung der
in der Urteilsfunktion gegebenen Synthesis, wie sie in der
Kopula sich darstellt, dazu, daß unter den Momenten der Ka-
tegorien dasjenige der Synthesis selbst, der Relation als das
beherrschende hervortritt, im Verhältnis zu welchem dann
die anderen als Beziehungsglieder oder als Modifikationen
der Synthesis eine untergeordnete Stelle einnehmen. Wenn
Fries dies auch darin zum Ausdruck bringt, daß er die Mo-
mente der Urteilsformen nicht mehr als ebensoviele Ver-
schiedenheiten des Urteilens, sondern teils als Verschieden-
heiten des Subjekts (Quantität), teils als Verschiedenheiten
des Prädikats (Qualität), teils als bloß unserer Reflexion
ungehörige Modifikationen der Synthesis selbst (Modalität)
faßt 3), und nur die Relation als Ausdruck für die synthetische
Funktion gelten läßt, so hat er damit eine der wichtigsten

1) Kr. d. r. V. 137, 667. 2) Kr. d. r. V. 666 f.

3) Vgl. schon oben die Einteilung der Urteile Kap. V, D., I,
2. S. 126 f.

294

Kapitel VI.

Erkenntnisse der neueren Logik *), wie sie besonders durch
Sigwart1 2) begründet wurde, vorweggenommen3).

Schon unsere Übersicht über das System der Kate-
gorien4) hat gezeigt, daß es etwas anderes ist, ein System
der Kategorien aufzustellen, und etwas anderes, ihre An-
wendbarkeit auf die Erkenntnis von Gegenständen zu er-
weisen. Berücksichtigen wir diesen Unterschied auch für
die Deduktion, so bleibt uns noch die Aufgabe, auch für die
aus dieser Anwendung der Kategorien sich ergebenden
Formen die Deduktion zu liefern.

Von den vier Momenten der Kategorien kommen hier
eigentlich nur zwei in Betracht, nämlich die reinanschau-
liche Größenform der Zusammensetzung der Dinge in Zeit,
Raum und Zahl, und die von uns bereits als wichtigste
der nur denkbaren synthetischen Formen erkannte meta-
physische Verhältnisform der Verknüpfung der Existenz der
Dinge. Die Kategorien der Beschaffenheit lassen uns ja

1) Vgl. hierzu Windelband, Abschnitt „Logik“ der „Philoso-
phie im Beginn des 20. Jahrhunderts“, Festschrift für Kuno Fischer
I, 179 f.

2) Die Berührung zwischen Fries und Sigwart scheint mir übri-
gens nicht bloß an diesem einen Punkte vorhanden zu sein. Nicht
nur die eingehende psychologische Behandlung der Vorfragen der
Logik, sondern auch z. B. die im Verhältnis zur früheren Logik
stärkere Betonung des hypothetischen (auch des „gemischt-hypothe-
tischen“ vgl. z. B. Logik S. 233) Schlusses, die bei Sigwart allerdings
viel mehr hervortritt, die Bevorzugung der „Philosophischen Anthro-
pologie“ (eine Bezeichnung, die Sigwart durch seine ganze Lehr-
tätigkeit für das sonst „Psychologie* genannte Kolleg anwandte)
ist beiden gemeinsam.

3) Auch H. Cohen bezeichnet es in seiner „Logik der reinen
Erkenntnis“ (System der Philosophie 1, 1902, S. 483) als einen „wirk-
lichen Fortschritt, den Fries in der Theorie des Syllogismus vollzog,
als er die mathematischen Sätze und Beweise dem hypothetischen
Syllogismus zuwies und vorbehielt“. Diese Beschränkung der ma-
thematischen Sätze und Beweise auf den hypothetischen Syllogismus
konnte ich allerdings nicht bestätigt finden. Wenigstens finden wir
in Fries’ Logik sowohl für den kategorischen als für den „divisiven“
Schluß mathematische Beispiele, vgl. z. B. Logik S. 229 und 237.

4) S. oben S. 23C ff.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

295

nur Verhältnisse der Übereinstimmung oder des Widerstreits
der vorhandenen Beschaffenheiten untereinander denkend
erkennen, und die Kategorien der Modalität stellen nur
Stufen der subjektiven Giltigkeit unserer Erkenntnis der
Dinge ohne objektive Bedeutung dar. Beide setzen also die
Erkenntnis der Tatsachen und Gesetze bereits als gegeben
voraus und haben daher Bedeutung für die Erkenntnis nur
in der Abhängigkeit von den beiden erstgenannten Mo-
menten *).

Legen wir diese zugrunde, so entwickeln sich vor
unserem Bewußtsein zwei Systeme der Anwendung der
Kategorien.

Geht die Reflexion von der gegebenen Anschauung
aus und legt die synthetische Verbindung an diese als eine
formale Bestimmung des gegebenen Gehaltes der Erkennt-
nis, so entwickeln sich die metaphysischen Prinzipien
unserer Naturerkenntnis.

Geht dagegen die Reflexion nach Ausbildung dieser
Naturbegriffe von der Vorstellung der Einheit und Not-
wendigkeit selbst aus, so zeigt sich diese nicht nur als Be-
dingung des gegebenen, sondern als Bedingung alles irgend
zu gebenden Gehaltes der Erkenntnis, und es entwickelt
sich dann aus dieser Selbständigkeit der Einheitsprinzipien
im Unterschied von der natürlichen die ideale Ansicht
der Dinge.

Da hiernach Natur und Idee zweierlei sich oft wider-
streitende Prinzipien ergeben, denen wir doch die Dinge
unterordnen müssen, so bedürfen wir noch der Maximen
für diese Unterordnung, und so ergeben sich insgesamt
drei Aufgaben: die Prinzipien der Metaphysik der Natur,
die Prinzipien der spekulativen Ideenlehre und endlich die
regulativen Maximen für die Unterordnung unserer Er-
kenntnis unter diese beiden zu deduzieren.

1) N. Kr. II, 142 f., Metaph. 207 ff.

296

Kapital VI.

4. Die Deduktion der metaphysischen Grundsätze

der Naturwissenschaft.

a) Die Bedeutung der Deduktion der metaphysischen

Grundsätze der Naturlehre.

• •

Unsere systematische Übersicht der Kategorien und
Grundsätze hat bereits gezeigt.1), wie die Kategorien für
ihre Anwendung auf die Erkenntnis der anschaulichen Be-
stimmungen, der Schemate bedürfen, und wie diese Bestim-
mungen in den mathematischen Beschaffenheiten der Gegen-
stände, und zwar in den reinen Zeitbestimmungen zu suchen
sind. Die Kategorien in dieser ihrer notwendigen Verbin-
dung mit anschaulichen Bestimmungen, wie sie sich dem
Wahrheitsgefühl in der unmittelbaren Erkenntnis der Ver-
nunft zeigen, ergaben dann die „metaphysischen Grund-
sätze der Naturlehre“.

Indem wir nun die Deduktion dieser Gesetze unter-
nehmen, läßt sich ein Doppeltes erreichen.

Erstens weisen wir dadurch ihre unvermeidliche An-
wendung in unseren Erkenntnissen nach und antworten da-
mit den Empirikern, welche den Gebrauch der Kategorien
nicht gelten lassen wollen, weil sie und die Grundsätze aus
der Erfahrung nicht demonstriert werden können, indem
wir, mit Kant zu reden, ihre Giltigkeit für alle Gegenstände
der Erfahrung dartun ; denn kommen sie auch nicht durch
die Anschauung in unsere Erkenntnis, so sind sie doch eben
so ursprünglich in der Erkenntnis als die Anschauung, da
sie aus einem Verhältnis entspringen, unter dessen Bedin-
gung jede uns zu gebende Anschauung steht.

Zweitens können wir mit Hilfe der Deduktion zeigen,
auf welches Gebiet sich der Gebrauch dieser Gesetze be-
schränkt. Wir erkennen, daß ihre Giltigkeit nur auf Gegen-
stände der Erfahrung sich erstreckt und daher nur zur Sin-
nesanschauung als Form hinzukommen kann. Wir treten

1) S. oben S. 236 ff.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

297

damit der Meinung derer entgegen, welche mit diesen Be-
griffen allein das Wesen der Dinge ergründen wollen, der-
jenigen dogmatischen Spekulation, welche Begriffe wie die
der Substanz und Ursache rein begrifflich durch Reflexion
oder aus bloßer Vernunft durch intellektuelle Anschauung
behandeln wollen, während sie doch ohne die Wahrnehmung
keine Anwendung finden können.

Alle diese Begriffe der Naturnotwendigkeit sind also
zwar von unvermeidlicher Anwendung in unserer Erkennt-
nis, aber nur innerhalb eines beschränkten Gebietes1 2).

b) Mathematische und dynamische Grundsätze.

Suchen wir nun der Deduktion selbst näher zu treten,
so haben wir zunächst den obersten Begriff des ganzen
Systems voranzustellen. Es ist der der Natur, wobei wir
unter Natur nichts anderes verstehen, als das Dasein der
Dinge nach notwendigen und allgemeinen Gesetzen. Die
höchste Formel, unter welcher alles andere steht, lautet da-
her: die Sinnenwelt ist eine Welt unter Naturgesetzen d. h.
„das Dasein der Dinge in ihr ist in durchgängiger physischer
Verknüpfung durch seine metaphysische Vereinigung unter
allgemeine Gesetze“. Es liegt im Wesen unserer Vernunft,
daß ihr aus sinnlicher Anschauung gar keine andere als
Naturerkenntnis entstehen kann, da sie zu jeder Anschauung
unvermeidlich die Einheit und Notwendigkeit hinzugibt und
so das Ganze aller gegebenen sinnlichen Erkenntnisse unter
gleichen Gesetzen verbindet.

Ferner ist für unsere Deduktion wesentlich der Unter-
schied der mathematischen Grundsätze, welche das Ge-
setz der Zusammensetzung des gegebenen Mannigfaltigen
enthalten und der dynamischen, welche das Gesetz der
Verknüpfung der Existenz der Dinge selbst z. B. der Existenz
der Eigenschaft mit der ihrer Substanz oder der Existenz
der Wirkung mit der ihrer Ursache aussprechen*). Die

1) N. Kr. II, § 114 u. 115 S. 145 ff.

2) Vgl. Kant, Kr. d. r. V. 172 f.

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298

Kapitel VI.

Art der Verbindung ist im einen und im andern Fall sehr
verschieden. Raum und Zeit sind ja notwendige Formen
der Zusammensetzung; daß aber die Dinge im Raum gerade
so nebeneinander stehen, wie ich sie finde, enthält etwas
Zufälliges und könnte auch anders gedacht werden. Was
ich dagegen als Ursache und Wirkung oder als Substanz
und Eigenschaft verbunden denke, enthält gar keine Zu-
fälligkeit der Verbindung mehr. Diese selbst könnte nicht
verändert werden, ohne vernichtet zu werden. Vollständige
Notwendigkeit ist also erst Eigentum der dynamischen Ver-
knüpfung. Der Magnet z. B. zieht mit Notwendigkeit das
Eisen an, welches ihm nahegebracht wird; daß Magnet und
Eisen aber gerade nebeneinander zu liegen kommen, Ist für
beide zufällig. Wenn auch für die Berechnung diese Zu-
fälligkeit verschwindet, indem ich irgendwo eine Gegen-
wart als das erste Gegebene ansehe und von dieser aus
nun mit Notwendigkeit sowohl vorwärts die Zukunft als
rückwärts die Vergangenheit bestimme, so bleibt die Zu-
sammensetzung der Dinge selbst im ganzen doch etwas
Zufälliges, da sie in jedem Augenblick sich aus dem Vor-
hergehenden herleitet, keiner aber als der Anfangsaugen-
blick schlechthin gilt.

Der Grund dieser Zufälligkeit der mathema-
tischen Zusammensetzung der Erscheinungen läßt
sich aus der Organisation unserer Vernunft leicht nach-
weisen. Wenn auch aus dem Wesen der Vernunft selbst
das Gesetz der Einheit und Notwendigkeit hinzukommt, so
liegt doch der Grund für die Erregung und besondere An-
ordnung empirischer Anschauungen nicht in der Vernunft,
sondern in demjenigen Äußeren, was auf den Sinn wirkt, ist
also für die Vernunft subjektiv zufällig.

Allerdings dürfen wir „zufällig“ hier nicht im Sinne
der älteren Metaphysik als dasjenige verstehen, was nur als
Folge eines andern existiert, wobei Zufälligkeit und Depen-
denz eines Dinges identisch sind, auch nicht im Sinne des
modalischen Gegensatzes zum Notwendigen, der nur einen
subjektiven Unterschied der Auffassung betrifft; für uns ist

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

299

vielmehr „Notwendigkeit als Kategorie die Bestimmung der
Existenz eines Gegenstandes durch die Einheit der tran-
szendentalen Apperzeption, Zufälligkeit als ihr Korrelat hin-
gegen die Bestimmung der Existenz eines Gegenstandes nur
gegen die einzelne materiale Erkenntnis“.

Wie kann aber ein solcher Begriff des Zufälligen An-
wendung finden, wenn jede einzelne materiale Erkenntnis,
so wie sie gegeben wird, unmittelbar in die formale Apper-
zeption fällt, und also ihren Gegenstand mit Notwendigkeit
bestimmt, falls sie aber noch nicht gegeben ist, ihren Gegen-
stand weder zufällig noch notwendig bestimmt? Dies ist
nur dadurch möglich, daß die Bestimmung der gegebenen
materialen Erkenntnis durch die ursprüngliche Form nur
auf eine beschränkte Weise stattfindet, so daß eine be-
schränkte Notwendigkeit sich ergibt, die in anderer Rück-
sicht als Zufälligkeit beurteilt werden muß. Eine solche Be-
schränkung findet eben in der Stetigkeit und Unendlichkeit
der rein anschaulichen Formen ihren Ausdruck. Die Zu-
fälligkeit des Wesens der Dinge in der Natur liegt darin,
daß jedes einzelne Dasein in einer Reihe ohne Anfang und
Ende immer wieder unter der Bedingung eines andern steht l).

Dem alten Problem der verit^s de fait und verit^s de
raisonnement gibt hier Fries eine eigentümliche Wendung.
Er berührt sich mit Leibnizcns Annahme einer Zufällig-
keit2), die identisch ist mit bedingter Notwendigkeit, aber
dieser Zusammenhang erhält bei ihm eine andere Bedeutung
durch seine Ablehnung des rationalistischen Begriffs des Zu-
fälligen als desjenigen, dessen Gegenteil möglich ist, und
durch die Art, wie er seine Unterscheidung der Zusammen-
setzung des Mannigfaltigen in Raum und Zeit und der Ver-
knüpfung der Existenz der Dinge auf den Gegensatz des Zu-
fälligen und Notwendigen bezieht. Die mathematische Zu-
sammensetzung der einzelnen Erscheinungen ist zufällig,

1) N. Kr. II, § 116 s. 260 ff.

2) Lcibniz, Monadologie 33 und 37, deutsch von R. Ziimner-
nmnn S. 18 f., vgl. Windelband, Geschichte der neueren Philosophie
2. Aufl., I, 464 f.

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300

Kapitel VI.

die metaphysische Verknüpfung des Wesens der Dinge ist
notwendig. Ist für Leibniz die einzelne Tatsache zufällig,
sofern sie durch Einzelursachen bedingt ist, die selbst wieder
auf neue noch mehr ins einzelne gehende zufällige Ursachen,
also schließlich auf einen unendlichen Kausal-Regressus
führen, so ist es für Fries nur die Stetigkeit und Unendlich-
keit der Anschauungsformen des Raumes und der Zeit, im
Verhältnis zu welchen das einzelne Dasein als zufällig er-
scheinen muß.

c) Äußere und innere Physik und die einzelnen

G runds ätze.

Der Unendlichkeit der Zeit und des Raumes gegen-
über ist das einzelne Dasein zufällig. Von jedem einzelnen
gegebenen Zeitpunkt aus aber ist die Geschichte der Welt
notwendig bestimmt. Ist das Mannigfaltige einmal gegeben,
so bestimmen die reinen Formen der Anschauung in Raum
und Zeit die Erkenntnis desselben mit solcher Notwendig-
keit, daß eine vollständige Ausbildung der Erkenntnis auf
der Grundlage der transzendentalen Apperzeption möglich
ist, ohne daß etwas bloß Empirisches darin bliebe.

Eben in dieser Ausführung der Erkenntnis bildet sich
dann aber ein durchgreifender Unterschied heraus zwi-
schen den zwei Gebieten der äußeren und der inneren
Naturerkenntnis.

Die äußere Naturerkenntnis wird durchaus von der
Mathematik beherrscht, weil für die äußere Anschauung so-
wohl die Existenz als das Gegebene der Gegenstände in
reinen Formen zusammengefaßt wird, und wir gelangen
schon von hier aus zu gewissen allgemeinen Folgerungen,
zu derjenigen einer Teilbarkeit der Materie ins Unendliche,
einer Erklärbarkeit alles mannigfaltigen Realen im Raum
durch bloß quantitative Verschiedenheiten und endlich
einer Materie d. h. eines Beweglichen im Raume als der
schlechthin beharrlichen Substanz, deren Quantität in allen
physischen Prozessen weder vermehrt noch vermindert wer-
den kann, sondern die nur in ihren äußeren Verhältnissen

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

301

wechselt. So bildet die äußere Naturlehre als mathema-
tische Physik ein in sich vollendbares, geschlossenes Gan-
zes, in welchem alles durchaus nach allgemeinen mathe-
matischen Gesetzen erklärbar ist1).

Anders verhält es sich mit der inneren Naturer-
kenntnis. Hier fehlt die dem Raume entsprechende Form,
die Nebenordnung des Gleichzeitigen in meinem Anschauen
und damit die vollständige mathematische Synthesis. Dem
inneren Sinn liegt als Form des gegebenen Mannigfaltigen
der inneren Anschauung nur jenes reine Selbstbewußt-
sein (die „reine Apperzeption“) zugrunde, das nicht aus der
mathematischen Verbindung entspringt, sondern unmittel-
bar als eine eigene der Reflexion zugrunde liegende mate-
riale Bestimmung der unmittelbaren Erkenntnis vorkommt.
Meine Tätigkeiten, die ich innerlich anschaue, stehen also
zwar auch „ihrer Existenz nach unter der Bedingung der
mathematischen Zusammensetzung in der Zeit, sie werden
aber ihrer Materie nach nur in dem Ich des Selbstbewußt-
seins ohne alle mathematische Nebenordnung vereinigt“ 2).

Aus dieser Bedingtheit durch das reine Selbstbewußt-
sein und Unvollständigkeit der mathematischen Synthesis
ergeben sich die der äußeren Naturlehre entgegengesetzten
Folgerungen. Zunächst fallen alle die mannigfaltigen Tä-
tigkeiten der inneren Natur immer nur in der intensiven
Größe einer und derselben inneren Handlung des Ich zu-
sammen, das als einzelnes Subjekt nicht teilbar ist, sondern
nur eine intensive Größe des Grades seiner Vermögen hat,
so daß es nicht als durch Zerteilung zerstörbar, sondern als
sterblich nur infolge Verlöschens oder allmählichen Ver-
schwindens seines Bewußtseins gedacht werden kann3).
Aber auch die inneren empirischen Qualitäten des Erken-
nens, Vorstellens, Denkens, Lustfühlens und Begehrens sind
nur dem Gesetze der intensiven Größe unterworfen. Es sind

1) N. Kr. n, § 118, 119 S. 158 f. 2) N. Kr. II, 157.

3) Vgl. hierzu Kants „Widerlegung des Mendelssohnschen Be-
weises der Beharrlichkeit der Seele“ in dem Abschnitt von den „Para-
logismen der Vernunft“ (2. Ausg.) Kr. d. r. V. S. 691 f.

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302

Kapitel VI.

unauflösliche Qualitäten, welche aus Größen Verhältnissen
sich nicht erklären lassen. Endlich ist das Ich oder der
Geist zwar der Gegenstand aller innern Erfahrung und das
Substrat der Existenz aller ihr angehörenden Erscheinungen,
aber, da das reine Selbstbewußtsein als ein bloßes Gefühl
meines Daseins der Reflexion zugrunde liegt, so vermag ich
zwar meine Tätigkeiten, aber nicht mich selbst anzuschauen.
Für die zeitliche Betrachtung in der Erfahrung wird daher
der Geist keineswegs wie die Materie als beharrliche Sub-
stanz, als unsterblich erkannt, sondern „die Einfachheit sei-
nes Wesens ist nur ein Analogon einer Organisation d. h.
einer eine Zeit hindurch dauernden Form wechselnder Sub-
stanzen wie die Flamme eines Lichtes, die nur in der Form
des Verbrennungsprozesses ihre Einheit hat, aber bestän-
dig das Verbrennende selbst wechseln läßt, w odurch sie be-
steht“ l).

Es gibt für uns also eine zweifache, ganz ver-
schiedene Art, wie uns das Wesen der Dinge er-
scheint. Die eine entlehnt ihre Farben von der äußeren
Erfahrung und zeigt uns die materielle Welt, die andere
entlehnt ihre Farben von der inneren Erfahrung und zeigt
uns die geistige Welt, und beide lassen sich nicht in ein
System der Natur vereinigen.

Dieser Dualismus ist auch in der Deduktion der ein-
zelnen metaphysischen Grundsätze der Naturlehre durch -
gehends zu beachten, die sich aus dem Bisherigen von selbst
ergibt und nur noch einer kurzen Übersicht bedarf.

1 ) Da der äußeren Erfahrung im Raume eine ursprüng-
liche materiale Bestimmung der formalen Apperzeption zu-
grunde liegt, so muß jede Erscheinung derselben unter dem
Gesetz des stetig Ausgedehnten stehen. Dagegen ist im Ge-
biete der inneren Erfahrung dasich als einzelnes Subjekt eine
materiale Bestimmung der transzendentalen Apperzeption,
„so daß hier das Einzelne das erste ist“ und von einer Teil-
barkeit keine Rede sein kann.

1) N. Kr. II, 161 f.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

303

2) Für Qualitäten findet eine Erklärung Überhaupt
nicht statt, da jede Erklärung eine synthetische Vorstel-
lung des einen durch das andere ist, im Momente der Qua-
lität aber nur von einer analytischen Vorstellung des einen
durch das andere unter der Form der Verneinung die Rede
sein kann. Für die inneren Vorgänge haben wir diese Un-
auflöslichkeit der Qualitäten bereits konstatiert; wie läßt
sich aber damit die früher aufgestellte allgemeine Forde-
rung vereinbaren, daß alle äußeren Qualitäten sich auf quan-
titative Verhältnisse müssen zurückführen lassen? Die Ant-
wort liegt darin, daß auch diese Auflösung der äußeren Qua
lität doch keine eigentliche Erklärung derselben wird, da
man ja nur dem qualitativ Verschiedenen quantitative Un-
terschiede an die Seite stellt, ohne dadurch die ersteren auf-
zuheben oder sie aus ihnen zusammenzusetzen. So bleiben
den Beschaffenheiten der Dinge selbständige Theorien der
intensiven Größe.

3) Nur durch die drei Grundsätze der Beharrlichkeit
der Wesen, der Bewirkung und der Wechselwirkung kommt
alle Verbindung der Existenz der Dinge und damit aller
Zusammenhang der Wahrnehmungen in unserer Erfahrung
zustande. Nun vermögen wir aber die Beharrlichkeit der
Wesen, durch welche die Existenz der Dinge überhaupt
erst in Rücksicht der transzendentalen Apperzeption d. h.
mit Notwendigkeit bestimmt wird, nicht wahrzunehmen;
wir müßten ja sonst durch alle Zeiten hindurch beobachtet
haben. Soli also überhaupt Erfahrung als notwendige Ver-
knüpfung der Wahrnehmungen möglich sein, so muß ich
imstande sein, von etwas a priori zu erkennen, daß es als
Wesen existiert.

Es fällt aber nur in der äußeren Anschauung „das
mannigfaltige Gegebene als nebeneinander befindlich in der
reinen Form des Raumes zusammen. Durch diesen Raum
ist also das Nebeneinander — Befindlichsein gegen die tran-
szendentale Apperzeption und somit auch gegen die Zeit
überhaupt bestimmt, wodurch sich dann das Gesetz bilden
muß: das schlechthin nebeneinander Befindliche oder das

304

Kapitol VI.

Substrat der äußeren Anschauung existiert als beharrliches
Wesen. „Hingegen das Ich als Substrat der inneren Er-
fahrung wird als Subjekt gar nicht angeschaut, sondern nur
gedacht und vermittelst veränderlicher Tätigkeiten er-
kannt; es kommt ihm also in allen seinen erkennbaren Ver-
mögen eine intensive Größe zu, welche größer oder kleiner
werden und sogar verschwindend gedacht werden kann.“
Es muß daher „die Einheit der inneren Erfahrung nur von
dem Beharrlichen der äußern entlehnt werden, indem uns
ohne dies keine Zeitbestimmung in ihr möglich würde. Wir
müssen erst das Innere als mit dem Äußeren zugleich d. h.
als mit ihm in Wechselwirkung befindlich erkennen, um
dadurch Zeitbestimmung in dasselbe zu bringen. So wird
also alle geistige Weltansicht in unserer Vernunft an die
Bedingung der materiellen gebunden, die ihr zugrunde lie-
gen muß, und an der sie nur als Korrelat bestehen kann,
wie wir dies denn auch in dem Verhältnis unseres inneren
Lebens zum Körper und darin so finden, daß jedes andere
Leben nur nach Analogie mit diesem Verhältnis von uns
aufgefaßt werden mag“ 1).

Wir haben diese Stellen vollständig angeführt, da sie
nicht bloß in einer interessanten Beziehung zu Kants Wider-
legung des Idealismus stehen, sondern auch besonders ge-
eignet sind, die Stellung, welche Fries in seiner Deduktion
der metaphysischen Grundsätze der Naturwissenschaft ein-
nimmt, zu beleuchten.

d) Kants „ Widerlegung des Idealismus“ und die Deduktion
der Grundsätze der „inneren Naturerkenntnis“ bei Fries.

Fries fügt seinen Ausführungen über die Abhängigkeit
unserer geistigen Weltansicht von der materiellen die Be-
merkung bei: „Aus diesem Grunde führte Kant seinen kri-
tischen Beweis zur Widerlegung des empirischen Idealis-
mus“2).

Schon in der Verschiedenheit des Zwecks beider Aus-

1) N. Kr. II, IG« f. 2) N. Kr. II, IG7.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

306

führungen liegt aber der Grund einer prinzipiellen Diffe-
renz. Kant will dem problematischen Idealismus des Kar-
tesius, dem dogmatischen Berkeleys und der Glaubensphilo-
sophie Jakobis1) durch den Nachweis gegenübertreten, daß
die Wahrnehmung eines Beharrlichen, ohne welche das tat-
sächlich vorhandene Bewußtsein einer Zeitbestimmung un-
möglich wäre, nur stattfinden kann, wenn es „wirkliche
Dinge“ „außer mir“ gibt. Da diese „Dinge außer mir“ im
ausdrücklichen Gegensatz zu der „bloßen Vorstellung eines
Dings außer mir“ gebracht werden, so ist unzweifelhaft,
daß damit Dinge gemeint sind, die auch abgesehen von un-
serer Vorstellung existieren, also als transzendent gel-
ten sollen.

Fries dagegen ist in seinen Ausführungen nur von
der Absicht geleitet, seine grundsätzliche Betonung des Un-
terschieds der äußeren und inneren Naturwissenschaft auch
für die Deduktion der metaphysischen Grundsätze der Nar
lurwissenschaft durchzuführen und zu zeigen, wie die Ein-
heit der inneren Erfahrung nur von dem Beharrlichen der
äußeren entlehnt werden kann. Er bleibt aber, seinem
Zwecke entsprechend, dabei völlig innerhalb einer imma-
nenten Metaphysik. Die Erkenntnis des Wesens des
Ich selbst allerdings führt über das Gebiet des Erfahrungs-
wissens hinaus und fällt in das Gebiet der Ideen und des
Glaubens, aber innerhalb gewisser Grenzen ist doch eine
„Metaphysik der inneren Natur“ möglich, die neben
der Metaphysik der äußeren Natur einer „allgemeinen Me-
taphysik der Natur“ unterzuordnen ist. Wir sehen, wie die
Nebeneinanderstellung und scharfe Scheidung dieser beiden
Gebiete von Anfang an die Deduktion der einzelnen Grund-
sätze modifiziert. Fries wendet jetzt im allgemeinen nicht
mehr, wie in seiner systematischen Übersicht2), die Kanti-
schen Termini an. Schon das Prinzip der „Axiome der
Anschauung“ : „Alle Erscheinungen sind extensive Größen“,

1) Dieses letztere in der Verbesserung des Beweises in der
Vorrede zur zweiten Ausgabe Kr. d. r. V. 31. Der Beweis selbst Kr.
d. r. V. 208 ff. 2) S. oben S. 236 ff.

Elsenhane, J. F. Fries und die Kultische Erkenntnistheorie. 20

306

Kapitel VI.

würde ja nicht mehr passen, wo in die Deduktion die inne-
ren Tätigkeiten mit einbezogen werden. Innerhalb der
Kategorie der Qualität tritt die Darlegung der Unauflöslich-
keit der inneren Qualitäten, und in derjenigen der Relation
die Bedingtheit der geistigen Weltansicht durch die mate-
rielle in den Vordergrund. Die „Postulate des empirischen
Denkens“ *) werden überhaupt nicht deduziert, da sie weder
Gesetze der Zusammensetzung des gegebenen Mannigfalti-
gen noch Gesetze der Verknüpfung der Existenz der Dinge
aussprechen.

t

e) Kant und Fries in ihrem Verhältnis zur „Metaphysik

der inneren Natur“.

Charakteristisch ist aber für Fries und sein Verhältnis
zu Kant seine ganze Auffassung von der „Metaphysik der
inneren Natur“. Für Kant werden die „Grundsätze des
reinen Verstandes“ im wesentlichen zu „metaphysischen
Grundsätzen der Naturwissenschaft“, wobei die Naturwissen-
schaft im gewöhnlichen Sinne als Wissenschaft von der
körperlichen Natur weitaus überwiegt.

In den „Antizipationen der Wahrnehmung“ -) wird zwar
der Empfindung eine intensive Größe d. i. ein Grad zu-
geschrieben. Aber die Empfindung ist hier nur als Korre-
lat des „Realen“ verwendet, und in der zweiten Ausgabe
der Kritik der reinen Vernunft tritt dies auch in der ver-
änderten Fassung des Prinzips hervor: „In allen Erschei-
nungen hat das Reale, was ein Gegenstand der Empfindung
ist, intensive Größe, d. i. einen Grad.“ Und in der Ausfüh-
rung seiner „Metaphysischen Anfangsgründe der Natur-
wissenschaft“ wird die Metaphysik der Natur zur „Metaphy-
sik der körperlichen Natur“, da nach Kant in jeder be-
sonderen Naturlehre (für welche die Metaphysik der Natur
die Grundlage schafft) nur so viel eigentliche Wissenschaft

1) Die übrigens Metaphysik 263 als „Gesetze der metaphysi-
schen Verknüpfung“ bezeichnet werden.

2) Kr. d. r. V. S. 162.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

307

angetroffen werden kann, als darin Mathematik anzutreffen
ist, Mathematik aber auf die Phänomene des inneren Sin-
nes und ihre Gesetze nicht anwendbar ist 1 *). Obwohl also
eine immanente Metaphysik der „denkenden Natur“*) durch
die Kategorienlehre und das System der Grundsätze des
reinen Verstandes prinzipiell keineswegs ausgeschlossen
war, und neben der Ablehnung der transzendenten Meta-
physik der rationalen Psychologie in den „Paralogismen“
an sich ebensowohl Raum gehabt hätte, wie etwa die Meta-
physik der „ausgedehnten Natur“ neben der Antinomienlehre,
so beschränken sich doch die „Metaphysischen Anfangs-
gründe“ auf die körperliche Natur, da es eben nur von die-
ser eine „eigentlich so zu nennende Naturwissenschaft“ gibt.

Anders bei Fries. Fries liefert auch hier eine min-
destens vom Standpunkte der Systematik aus beachtens-
werte Erweiterung der Kantischen Vernunftkritik, indem er
die Grundlegung der „Metaphysik der inneren Natur“ neben
der äußeren prinzipiell in die Deduktion der Grundsätze
aufnimmt. Aber die Metaphysik der inneren Natur ist, wie
wir gesehen haben, derjenigen der äußeren Natur nicht
koordiniert, und Fries hat dies in der Ausführung derselben,
die er in seiner „Metaphysik“ 3) gibt, noch eingehender be-
gründet. Da die Beschaffenheiten der inneren Erfahrung
Tätigkeiten des Ich sind, das Ich aber keine reinanschau-
lichen Bestimmungen hat, so bleiben sie unauflösliche Be-
schaffenheiten, und wir erkennen den Geist als Subjekt der
inneren Erfahrung nicht vermittelst a priori bestimmter
kategorischer Urteile und daher nicht als Substanz, sondern

1) S. W. V, 309 ff. Nach dem scharfsinnigen, aber unhaltbaren
Versuch Herbarts diese Anwendbarkeit doch zu ermöglichen, hat die
moderne experimentelle Psychologie, wie sie von Fechner begrün-

det, von Wundt ausgebaut wurde, so eng man auch ihre Grenzen
(vgl. hierzu meine Schrift: „Selbstbeobachtung und Experiment in

der Psychologie“ 1897) stecken möge, das unbestreitbare Verdienst,
die Anwendbarkeit der Mathematik auf die psychischen Vorgänge
(allerdings auf dem, wie wir sahen, auch von Fries vorgezeiclmetcn
Umwege der Verkettung mit körperlichen Vorgängen) bewiesen zu
haben. 2) Vgl. S. W. V. 305. 3) Metaph. 392 ff

308

Kapitel VI.

nur unbestimmter als das Subjekt seiner Tätigkeiten. Die
Raum- und Zeitbestimmungen seiner Tätigkeiten können
ebendeshalb nur „nach Analogie mit dem Körperlichen be-
stimmt werden, indem wir die willkürlichen Bewegungen
unsers Leibes dem Ich als seine Tätigkeiten zuschreiben
und uns bei den äußeren sinnlichen Anregungen unserer
Tätigkeiten von körperlichen Einwirkungen abhängig fin-
den“ *). Dadurch wird die metaphysische Grundlage unserer
Selbsterkenntnis zusammengesetzter und doch mangel-
hafter, als die der Körpererkenntnis. Ein vollständiger Ge-
brauch der Kategorien ist hier wegen des mangelnden rein-
anschaulichen Schematismus nicht möglich, und alle kate-
gorischen sowohl als hypothetischen Beurteilungen des
Geisteslebens ruhen nur auf „erfahrungsmäßigen Induk-
tionen“ 1 2). Unter den Grundlagen dieser Beurteilungsweisen,
welche eben die Metaphysik der inneren Natur zu liefern
hat, werden dann unterschieden: erstens eine „kategorische
Ansicht“, die unter den Begriffen von der Person und ihren
Eigenschaften steht, d. i. die Ansicht der psychischen
Anthropologie oder der geistigen Selbsterkenntnis, zwei-
tens eine „hypothetische Ansicht“, die aus der Gegenwirkung
des Geistes mit Wesen außer ihm erwächst, w'ie wir sie
nur aus den Einwirkungen der Körper auf ihn und aus den
Gegenwirkungen seines Willens auf die Körper erkennen.
Es sind daher die Begriffe von Person und Sache, welche
dieser Ansicht der pragmatischen (oder technischen)
Wissenschaften d. h. der Lehre von der Zweckmäßigkeit zu-
grunde liegen, in welcher die Körperwelt als Mittel für die
Zwecke des menschlichen Willens beurteilt wird. Die dritte
„divisive Ansicht“ des Geisteslebens beruht darauf, daß eine
wahre geistige Wechselwii'kung für die Menschen nur im
geselligen Menschenleben stattfindet; sie steht daher unter

1) a. a. 0. S. 393.

2) Für welche jedoch die „leitenden Maximen“ aus der allge-
meinen Metaphysik der Natur stammen, vgl. oben die Ausführungen
über die Methode der Induktion.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

309

den Begriffen von Recht und Verbindlichkeit und ist die An-
sicht der politischen Wissenschaften.

Dagegen berührt sich Fries in der Tragweite, welche
er für diese Metaphysik der inneren Natur der Mathema-
tik zugesteht, nahe mit Kant. Kant läßt für die Anwendung
der Mathematik auf die Phänomene des inneren Sinnes und
ihre Gesetze die Möglichkeit offen, daß man etwa „allein
das Gesetz der Stetigkeit in dem Abflüsse der inneren Ver-
änderungen desselben in Anschlag bringen wollte“ 1 2). Aber
diese Möglichkeit kommt nicht in Betracht, da dies „eine Er-
weiterung der Erkenntnis sein würde, die sich zu der, wel-
che die Mathematik der Körperlehre verschafft, ungefähr
so verhalten würde, wie die Lehre von den Eigenschaften
der geraden Linie zur ganzen Geometrie.“ Denn die reine
innere Anschauung, in welcher die Seelenerscheinungen
konstruiert werden sollen, ist die Zeit, die nur eine Dimen-
sion hat*).

Auch nach Fries ist das „Gesetz der Stetigkeit im Ab-
fluß aller Veränderungen“ das „einzige mathematische
Naturgesetz, welches eine Anwendung auf innere Erfahrung
leidet“. Ein Übergang des Geistes aus einem Zustand in
einen andern kann sehr schnell sein, z. B. bei Affekten,
aber er ist nie ein plötzlicher Übersprung, sondern er durch-
läuft stetig alle niedrigeren Grade. Aber mit diesem Gesetz
ist auch der ganze Einfluß der Mathematik auf innere Er-
fahrung erschöpft. Denn alle innere Größe ist intensive
Größe der Tätigkeit oder des Vermögens. Für diese aber
gibt es weder ein bestimmtes Maß 3 * *), da sich keine extensive

1) S. W. V, 310.

2) Gegen dieseAnnalime einer Eindimensionalität des seelischen
Geschehens hat W. Wundt (Grundzüge der physiol. Psychol. I6,
S. 7) wohl nicht mit Unrecht die Intensität der Empfindungen und
Gefühle geltend gemacht, die neben ihrer zeitlichen Ordnung als
zweite Dimension betrachtet werden könnten.

3) Die prinzipielle Bedeutung der Entdeckung eines solchen

Maßes, wie es Fechner in der ebenmerklichen Zunahme der Em-

pfindungsintensität gefunden zu haben glaubt, tritt hier besonders

hervor.

310

Kapitel VI.

Größe mit ihr in Vergleichung bringen läßt, noch auch eine
unbestimmte Messung, da wir keinen festen Punkt haben,
von dem wir ausgehen können. Die mannigfaltigen sich
äußernden Vermögen des Ich und ihre Tätigkeiten selbst
sind allerdings zugleich, aber wir können auch das suc-
cessiv Aufgefaßte nicht äußerlich im Raume nach mathe-
matischen Gesetzen nebeneinander konstruieren, sondern
nur dynamisch als Wirkung eines und desselben Ich ver-
einigen. Eben in dieser bloß relativen Bestimmbarkeit von
Vermögen und Kraft des Geistes liegt aber „die Berechti-
gung der systematisierenden Vernunft, nach allgemeinen
Merkmalen, welche mehreren Tätigkeiten zukommen, all-
gemeine Begriffe von Vermögen zu abstrahieren, und durch
diese Grundvermögen zu bestimmen, die den inneren Er-
klärungen zum Prinzip dienen“1).

Wie für Kant, so ist also auch für Fries die Anwendung
der Mathematik im Gebiete der inneren Erfahrung auf das
Gesetz der Stetigkeit beschränkt; der Unterschied ist
nur der, daß Kant die dadurch etwra zu gewinnende Er-
weiterung der Erkenntnis für ganz unwesentlich hält, wäh-
rend Fries, ohne die Unzulänglichkeit jenes Gesetzes zu
übersehen, es wenigstens für ausreichend hält, neben einem
allgemeinen Abstraktionsverfahren eine „Metaphysik der
inneren Natur“ zu ermöglichen. Diese Möglichkeit zu
schaffen und die Grundlegung jener „Metaphysik der inne-
ren Natur“ in der Deduktion der „metaphysischen Grund-
sätze der Naturwissenschaft“ mit zu liefern, war ja für den
Verfasser einer „anthropologischen Kritik der Vernunft“
eine unerläßliche Forderung.

5. Die Deduktion der Prinzipien für die Lehre

von den Ideen.

a) Die Notwendigkeit einer Deduktion der Tdeen nach
Fries im Unterschied von Kant.

Für Fries gehört nicht, wrie für Kant, die Lehre von
den Ideen einer „transzendentalen Dialektik“, einer „Logik

1) Metaph. 407 ff., 411.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

311

des Scheins“ an, sondern dieselbe tritt als gleichberechtigt
neben die Prinzipien der Naturlehre. Die natürliche und die
ideale Ansicht der Dinge unterscheiden sich nach ihm nur
als zwei verschiedene Ansichten von den Gesetzen der ob-
jektiven Einheit in unserem Geiste. Als erstes Gesetz der
Vernunft ergab sich Einheit und Notwendigkeit. Diese
zeigte sich an dem gegebenen Sinnenmaterial der Erkennt-
nis in den Gesetzen der natürlichen Ansicht der Dinge,
deren Einheitsfonnen die Reflexion feststellt; dagegen in
den Gesetzen der idealen Ansicht so, wie die Reflexion
das Gesotz der Einheit und Notwendigkeit rein für sich aus
der unmittelbaren Erkenntnis der Vernunft als das erste
und innerste in der transzendentalen Apperzeption liegende
Prinzip auffaßt.

Für die erstgenannten Einheitsformen haben wir die
Deduktion geliefert. Nun erwächst uns aber dieselbe Auf-
gabe für die Formen der Idee, die wir in unserer systema-
tischen Übersicht1) kennen gelernt haben. Auch unsere
Untersuchung der Methode der Deduktion hat gezeigt,
daß für die Ideen ebenso, wie für die Verstandesbegriffe eine
Deduktion aus dem anthropologischen Moment er-
forderlich ist, daß auch ihr Ursprung, wie derjenige der
Kategorien, aus dem Wesen unserer Vernunft sich muß
nach weisen lassen.

Kant ließ allerdings eine eigentliche Deduktion nur für
die Kategorien gelten *). Die Sätze der Ideenlehre sind ihm
erschlossene Behauptungen, sie gründen sich auf Vernunft-
schlüsse, die aber Trugschlüsse seien und nur einen unserer
Vernunft unvermeidlichen transzendentalen Schein bei sich
führten. Kant gelangte aber dazu nur deshalb, weil er bei
dem methodischen Entwurf seiner ganzen Lehre von dem
Vorurteil der Leibniz Wölfischen Schule ausging, es müsse
jede philosophische Wahrheit durch einen Beweis begründet
werden. „Er gab für den Gebrauch der Kategorien in der

1) S. oben S. 23b ff.

2) In welchem Sinne auch Kant von einer Deduktion der Ideen
redet, ist oben S. 178 ff. nachgewiesen worden

312

Kapitel VI.

Erfahrung transzendentale Beweise, leugnete die spekulative
Giltigkeit der Ideen, weil für diese keine transzendentalen
Beweise möglich seien, und brachte dann für die praktische
Giltigkeit der Ideen seine moralischen Beweise nach“ *). Da-
bei ist aber nicht bedacht, daß wir ja erst Prämissen unserer
Schlüsse als höhere Wahrheiten haben müssen, um aus
ihnen Beweise führen zu können, also schließlich einen er-
sten von Beweisen unabhängigen Besitz der höchsten Wahr-
heiten, der sich der menschlichen Urteilskraft nur im Ge-
fühl geltend macht. Eben zu diesen Grundwahrheiten haben
wir auch die Ideen zu rechnen. Die Wahrheiten des Un-
bedingten können schon deshalb unmöglich erschlossene
Wahrheiten sein, weil dadurch eine bedingte Wahrheit zu
einer der unbedingten W ahrheit übergeordneten gemacht
wird. Kant wendet die im Wesen der Vernunft liegende
Forderung einer Totalität der Bedingungen zu jeder be-
dingten Erkenntnis auf die Unterordnung besonderer Wahr-
heiten unter allgemeinere in Vernunftschlüssen an und
sucht zu zeigen, daß diese Forderung der Vernunft nur auf
die aufsteigende Reihe der Vernunftschlüsse gehe, in
der wir durch Prosyllogismen zu immer höheren Bedin-
gungen fortschreiten, nicht aber auf die absteigende Reihe,
welche nur gegebenen Bedingungen ihr Bedingtes unter-
ordnet. Daher heißt es bei Kant: „Wenn eine Erkenntnis als
bedingt angesehen wird, so ist die Vernunft genötigt, die
Reihe der Bedingungen in aufsteigender Linie als vollendet
und ihrer Totalität nach gegeben anzusehen.“

Wenn wir aber dieser Anweisung Kants folgen und in
einer solchen aufsteigenden Reihe zu Prosyllogismen fort-
schreiten, so erschließen wir ja nicht neue Wahrheiten, son-
dern wir suchen nur höhere Voraussetzungen, von denen die
bedingten Erkenntnisse, von denen wir ausgehen, als von
ihren höheren Bedingungen abhängen, und aus denen diese
bedingten Erkenntnisse als erschlossen angesehen werden
müssen*).

1) Metaph. 448 f.

2) Metaph. 448 ff. Man wird dieser kritischen Auseinander-

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

313

Fries sieht daher auch in Kants „dialektischen Schlüs-
sen“ keine Trugschlüsse der reinen Vernunft selbst, sondern
Trugschlüsse, welche nur in der Geschichte der Wissen-
schaft durch mangelhafte Kenntnis der philosophischen
Methode veranlaßt wurden. Der Widerspruch bestand haupt-
sächlich darin, daß man die Idee auf die unvollendbaren
Reihen der Mathematik selbst anwenden wollte, anstatt sie
diesen durch Verneinung aller Anschauungsschranken ent-
gegenzusetzen >). Wie kann überhaupt ein Vernunftschluß,
wie Kant meint, demjenigen einen transzendentalen Schein
zurücklassen, der die Unrichtigkeit in seinen Prämissen ein-
sieht? Wenn ich z. B. erkenne, daß, wie Kant annimmt*)
in dem spekulativen Beweis für die Substantialität der Seele
der Begriff „Subjekt“ in doppelter Bedeutung gebraucht
wird, also ein Trugschluß (eine fallacia a dicto secundum
quid ad dictum simpliciter) vorliegt, so folgt für mich aus
dieser trüglichen Gedankenverbindung gar nichts. Kant
meint, da ja der Glaube an die Substantialität des den-

setzung von Fries eine gewisse Berechtigung zugestehen müssen.
Ein eigentliches Schließen ist das prosyllogi.stisehe Verfahren, wie es
Kant hier meint, allerdings nicht. Das Zurückgreifen auf höhere
Prämissen, der regressus des Prosyllogismus (vgl. auch Sigwart, Lo-
gik II2, 269) ist selbst kein Schlußverfahren, während der progressus
des Episyllogismus es ist. Dies wird noch deutlicher, wenn man etwa
den Vei*such macht, der Definition des Episyllogismus, welche Kant
in seiner Logik gibt (S. W. III, 322): „Ein Episyllogismus ist näm-
lich derjenige Schluß in der Reihe von Schlüssen, dessen Prämisse
die Konklusion eines Prosyllogismus — also eines Schlusses wird,
welcher die Prämisse des ersteren zur Konklusion hat“ eine ähn-
liche des Prosyllogismus an die Seite zu stellen, die etwa lauten
würde: „Ein Prosyllogismus ist derjenige Schluß in der Reihe von
Schlüssen, dessen Konklusion die Prämisse eines Episyllogismus
— also eines Schlusses wird, welcher die Konklusion des ersteren
zur Prämisse hat“. Die gegebene Schlußkette kann man aller-
dings in beiden Richtungen durchlaufen und Kaut nimmt auch
an, daß alle Glieder der Reihe, wenigstens der aufsteigenden gege-
ben sein müssen — aber dieses Durchlaufen ist selbst nicht not-
wendig ein Schließen, wie es die Grundlage der Kantischen Ideen-
lehre bilden soll.

1) N. Kr. II, 215. Metaph. 468. 2) Kr. d. r. V. 690 L

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314

Kapitel VI.

kenden Wesens stehen bleibe, so müsse dieser Schluß
doch einen unvermeidlichen transzendentalen Schein geben.
Fries erwidert dagegen : Der Grund unseres Glaubens an
die Wesenheit des Geistes liegt keineswegs in dieser Ge-
dankenverbindung, sondern dieser Glaube entsteht uns aus
der Anwendung der Kategorien des Wesens auf den Grund-
satz der Vollendung, wie eben die Deduktion näher zeigen
wird.

b) Die Grenzen des Erkennen« und der Glaube an die
RealitHt der Dinge schlechthin.

Wir erhalten Natureinheit und die Formen der Natur-
notwendigkeit, indem wir die ursprüngliche formale Apper-
zeption als Bedingung des gegebenen Mannigfaltigen der
materialen Erkenntnis uns zum Bewußtsein bringen, die
ideale Einheit mit ihren Ideen aber, indem wir das Gesetz
der Einheit der transzendentalen Apperzeption rein für sich
auffassen.

Wie kommt es aber, daß so verschiedene und ent-
gegengesetzte Formen des Naturbegriffes und der Idee ent-
stehen? Warum finden wir in dem reinen Gesetz der for-
malen Apperzeption nicht eben nur die formale Bedingung
alles Materialen, und in der formalen Bedingung des
Gegebenen jenes reine Gesetz? Die Antwort liegt in
der Beschränktheit des Wesens jeder sinnlichen Vernunft,
die sich bewußt wird, daß sie den Gehalt ihrer Erkenntnis
nur durch ein ihrem Wesen fremdes Prinzip der äuße-
ren Anregung zum Erkennen erhält. Die Anforderungen
des in ihr liegenden obersten Gesetzes der Einheit und Not-
wendigkeit können durch die nur sinnlich eingeleitete Er
kenntnis nie vollständig befriedigt werden. Aus diesem
Gegensatz der vollendeten Einheit gegen die Formen der
Verbindung des sinnlich Gegebenen entsteht der Gegensatz
der idealen Ansicht zur natürlichen.

Eine Deduktion der Ideen wird daher nach einer kur-
zen Erklärung der Bedeutung der Idee überhaupt zuerst
jene Beschränktheit unserer Vernunft und im Zusammen-

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Die nnmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

315

hang damit die Grenzen des Erkennens überhaupt zu
behandeln haben, sie wird sodann die Möglichkeit einer
Überschreitung dieser Schranken begründen d. h. unserer
ganzen idealen Ansicht eine positive Grundlage schaf-
fen müssen, um endlich die Deduktion der einzelnen
Ideen selbst zu liefern 1).

o) Idee und Anschauung.

Wir gebrauchen im Deutschen das Wort Idee, um das
Gebiet des Denkens zu bezeichnen, welches über Anschau-
ung oder Erkenntnis hinausreicht. Wir nennen eine Er-
kenntnis eine bloße Idee, wenn ihr Gegenstand nicht in der
Anschauung nachgewiesen werden kann. Auch nennen
wir eine Vorstellung, einen Vorschlag, einen Plan bloße Idee,
wenn sie unausführbar sind oder wenigstens noch die
Mittel zur Ausführung nicht vorhanden sind. Und doch
unterscheiden wir auch die Idee, die einen Anspruch auf
Realität machen kann, von der Chimäre, die diesen An-
spruch nicht zu erheben vermag. Ja mit diesem Anspruch
auf Realität sollen die Ideen gerade das Höchste und Wich-
tigste in unserem Geiste werden, indem wir durch sie die
ewige Wahrheit den beschränkten nur menschlichen Vor-
stellungsweisen überordnen.

Wir haben dabei aber von jener ersten Wortbedeutung
auszugehen und zunächst zu fragen, wie unser Denken
dazu kommt, über die Grenzen der Anschauungser-
kenntnis hinauszugehen. Dieses Vermögen der Ideen ent-
springt aus dem bereits besprochenen Verhältnis der ur-
sprünglichen Einheit der transzendentalen Apper-
zeption zum Gesetz der Zufälligkeit in der mathe
matischen Zusammensetzung. Da die wirklich ge-
gebene Anschauung im Verhältnis zur notwendigen Einheit
der Grundvorstellung nicht mit subjektiver Notwendigkeit,
sondern hinsichtlich der Regel ihrer Zusammensetzung nur

1) N. Kr. II, 171 ff.

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316

Kapitel VI.

zufällig gegeben ist, so bleibt ein Spielraum für eine will-
kürliche Vorstellungsart. wie es sich auch noch anders den-
ken ließe. Einerseits kann die kombinierende Einbil-
dungskraft, wenn sie auch kein neues Reales erdenken
kann, doch mit dem rein anschaulich Gegebenen beliebig
schalten und walten, so daß andersartige in der Erfahrung
nicht vorhandene Gebilde entstehen, andererseits kann das
Denken über die Anschauung hinausgreifen; aber auch
nicht so, daß es sich völlig von ihr lossagen könnte, um
etwa das Übersinnliche als eine davon verschiedene ganz
andere Welt zu erkennen, sondern nur so, daß wir ein Gan-
zes des Gegebenen überhaupt, eine andere Ordnung der-
selben Welt denken. „Wir denken in der Idee der Seele
nur die Selbständigkeit des Geistigen, welches als Gegen-
stand der inneren Erfahrung gegeben ist; Welt wird das
Ganze aller Gegenstände der Erfahrung, und in der Gott-
heit denken wir das Wesen, welches dieser Welt ihr Gesetz
gibt“ 1).

Im ersteren Fall haben wir die ästhetischen Ideen,
die durch Kombination entstehen, und im letzteren Fall
die logischen Ideen, welche durch Negation, nämlich
durch Verneinung der Schranken der Anschauung zustande
kommen. Da wir aber durch Kombination nur eine andere
Ordnung des wirklich Gegebenen vorstellen, oder, wie in
den Ideen schöner Formen, nur eine wirklich gegebene
Kombination als Fall auf eine unaussprechliche Regel be-
ziehen können, so rühren uns die logischen Ideen mit ihrer
Negation als Begriffe von einem Realen, das in keiner An-
schauung gegeben werden kann, über das Gegebene hinaus,

1) N. Kr. II, 177 ff. In der Metaphysik 443 finden wir eine etwas
andere Fassung des Verhältnisses von kombinierender Einbildungs-
kraft und Denken, wie folgender Satz zeigt: „Die Unbestimmtheit der
Vorstellung in den Ideen kann daher im allgemeinsten von zwei Arten
sein. Einmal kann der Begriff über dasjenige hinausliegen, was
sich anschaulich vorstellen läßt, und im anderen Falle kann umge-
kehrt die Anschauung den Begriffen überlegen bleiben, indem sie
von ihnen nicht erschöpft werden kann.“

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

317

um uns die Grundgedanken der idealen Erkenntnis zum Be-
wußtsein zu bringen *).

ß) Die Frage nach der Übereinstimmung der Gegen-
stände mit unserer Vorstellung.

Damit aber taucht nun aufs neue die Frage nach der
Wahrheit unserer Erkenntnis auf. Wir hatten zu unter-
scheiden zwischen der „empirischen Wahrheit“, welche nur
nach dem Vorhandensein einer Erkenntnis im Geiste fragt,
und der „transzendentalen Wahrheit“, welche in der Über-
einstimmung der Erkenntnis mit dem Gegenstände besteht.
Mit unserer ganzen bisherigen Theorie der Erkenntnis blie-
ben wir nun völlig innerhalb der empirischen Wahrheit
und ihrer subjektiven Begründung. Schon die Lehre von
der Empfindung zeigte, daß die Sinnesanschauung ihren
„Gegenstand“ nicht durch das zur Empfindung Affizierende
erhalte, sondern daß der Gegenstand „schon gleich bei der
Anschauung sei“ und die Empfindung ihr nur eine subjek-
tive Giltigkeit zum Unterschied von der Einbildung gebe.
Es zeigte sich ferner, daß alle Begründung selbsttätiger Er-
kenntnis in Urteilen nur ihr Vorhandensein im Geiste
betreffen, also subjektiver Art sein kann. Endlich ergab
sich, daß wenn von transzendentaler Wahrheit die
Rede sein soll, diese sich nur auf das Ganze unserer
transzendentalen Apperzeption beziehen kann.

Da nun aber die Ideen über die Grenzen der An-
schauung oder Erkenntnis hinausgehen, so handelt es
sich jetzt um die transzendentale Wahrheit selbst in ihrer
Beziehung auf das „Sein der Gegenstände an sich“. Wir
haben also jene ganze vollständige transzendentale Apper-
zeption noch mit der Idee der transzendentalen Wahrheit
zu vergleichen und zu fragen: wie entsprechen ihr die
Gegenstände, wie stimmt sie mit dem Gegenstände
an sich überein?

Es lassen sich hier drei Möglichkeiten denken: 1) daß

1) N. Kr. II, § 121 u. 123.

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318

Kapitol VI.

der Vernunfterkeimtni.s mit ihrer ganzen empirischen Wahr-
heit ein Sein der Gegenstände an sich entspricht;
2) daß ihr an sich kein Gegenstand entspricht, daß sie nur
Schein ist; 3) die gleichsam in der Mitte zwischen diesen
beiden liegende Annahme, daß die Vernunft zwar das wahre
Wesen der Dinge erkennt, aber nicht so, wie sie an sich
sind, sondern nur unter gewissen, ihrem Wesen unvermeid-
lichen subjektiven Beschränkungen, in welchem Falle wir
die Gegenstände der Vernunfterkenntnis als Erschei-
nungen bezeichnen1).

Die erste Ansicht ist als selbstverständliche Voraus-
setzung das Prinzip alles spekulativen Dogmatismus.
Es ist aber unschwer einzusehen, nicht bloß, daß kein Be-
weis für eine Erkenntnis der Dinge an sich möglich ist, son-
dern auch, daß die Voraussetzung nicht zutrifft, die Gegen-
stände unserer Erkenntnis seien an sich so beschaffen, wie
wir sie anschauen. Um jenen Beweis zu liefern, müßten
wir ja gleichsam Erkenntnis und Gegenstand zur Verglei-
chung nebeneinanderstellen, um zu beurteilen, ob die Rea-
lität des einen der Vorstellung in der andern Realität gebe
oder nicht. Aber unsere Vernunft kann doch nur ihre Er-
kenntnistätigkeiten subjektiv miteinander vergleichen.
Dies gilt selbst von dem einfachen Bewußtsein: Ich bin.
Auch hier bleibe Ich nur der Gegenstand, dessen ich mir
durch meine subjektive Tätigkeit bewußt werde. Ja sogar
eine absolut anschauende Vernunft, vor deren Blick das
ganze Weltall offen läge, käme darüber nicht hinaus, denn
auch sie bliebe, wie wir uns auch ihre Organisation aus-
denken mögen, nur bei ihrer subjektiven Tätigkeit im An-
schauen. Die Vernunft ist nun einmal so organisiert, „daß
sie nur ihre eigenen inneren Verhältnisse für sich und kein
aus der inneren Tätigkeit hinausgehendes Äußeres zu be-
obachten vermag. Für jede einzelne Erkenntnistätigkeit ist
aber das Sein des Gegenstandes ein solches Äußeres, mit
dem wir also nur durcli diese Tätigkeit in Berührung kom-

1) N. Kr. II, 187 f.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

319

men, ohne es je neben dieselbe zur Vergleichung stellen zu

können“1). Dieses angebliche Thema der Philosophie, die

• •

Forderung einer Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem
Gegenstände in einer transzendentalen Wahrheit ist also
gar kein Thema für eine Theorie, überhaupt nicht
für eine Wissenschaft. Die Aufgabe selbst ist unrichtig ge-
stellt und entspringt nur aus Unkenntnis der Theorie der
menschlichen Vernunft2).

Es läßt sich aber auch die Unrichtigkeit der Voraus-
setzung tatsächlich zeigen, die Gegenstände unserer Er-
kenntnis seien an sich so beschaffen, wie wir sie anschauen.
Wäre dem so, so müßte die Erkenntnis des Gegenstandes
vom Sein desselben abhängig sein. Tatsächlich aber ver-
hält es sich umgekehrt. Das Dasein der Dinge in Raum
und Zeit ist ja nach dem Gesetz der Zufälligkeit aller
mathematischen Zusammensetzung, das wir kennen gelernt
haben, von dem Auf fassen der Gegenstände vor der Erfah-
rung abhängig, kann also unmöglich zum Wesen der Dinge,
wie sie an sich sind, gehören3). Die Gegenstände der
Sinnesanschauung existieren daher nicht für sich, sondern
nur als Gegenstände einer Erkenntnis d. h. sie sind
entweder Schein oder Erscheinung.

Gegen diesen Nachweis, daß wir die Dinge in der
Sinnenwelt nicht erkennen, wie sie an sich sind, kann nun
aber noch der Einwand gemacht werden: „wenn wir in der
Tat die Dinge an sich nicht erkennen, wie sie sind, so haben
wir kein Urteil darüber, wie sie sein mögen; wir können
also auch nicht behaupten, daß die Sinnenwelt ihnen nicht
entspreche, denn unser Urteil über sie gilt überhaupt
nichts“4).

Fries ist sich bewußt, damit einen der heikelsten
Punkte der auf Kant sich gründenden Erkenntnistheorie be-
rührt zu haben. Er meint selbst, diese Einwendung habe
alle Schwierigkeiten in der Kantischen Schule veranlaßt,
wenn man die Idee des Seins an sich bestimmen wollte,

1) N. Kr. II, § 127 S. 189 ff. 2) N. Kr. II, 190, 192.

3) N. Kr. II, 193. 4) N. Kr. II, 197.

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320

Kapitel VI.

und er gibt zu: allerdings müsse unsere Vernunft irgend
einen Standpunkt der Überzeugung haben, von dem aus sie
sich ein Urteil über das Sein an sich zu traut, um auch
nur dieses absprechende Urteil gegen ihre sinnliche Er-
kenntnis geltend zu machen. Über diesen Standpunkt selbst
werde die folgende Erörterung des spekulativen Glaubens
orientieren. Für jetzt lasse sich nur sagen: „Unsere Ver-
nunft hat in Rücksicht der Dinge an sich über das einzige
Urteil hinaus, daß sie sind, nur negative Urteile über das,
was sie nicht sind“ l 2).

Der von Fries hier berücksichtigte Einwurf steht in
engstem Zusammenhang mit der „Lücke in Kants Beweis
von der ausschließenden Subjektivität des Raumes und der
Zeit“, die durch Trendelen burgs Ausführungen darüber
zum Gegenstand einer eingehenden Kontroverse geworden
ist. Wenn Kant schloß: Raum und Zeit sind a priori, weil
notwendig und allgemein, und wenn a priori, so sind sie
subjektiv, also sind sie nur subjektiv, so sei dabei die Mög-
lichkeit, daß das a priori, wenn auch im Geiste subjektiv,
doch zugleich objektive Geltung habe, außer acht gelassen.
Der subjektive Ursprung dieser Anschauungsformen hindere
nicht, daß ihnen etwas in den Dingen entspreche *).

Für die Entscheidung der Frage kommt alles auf die
Art der Beweisführung an. Ist das Dilemma richtig: sub-
jektiv oder objektiv, und befinden sich die beiden Glieder
in kontradiktorischem Gegensatz, so folgt aus der Wahrheit
des einen die Falschheit des anderen, also aus dem Urteil:
subjektiv das andere : nicht objektiv. Dies trifft aber nur zu,
wenn beide Prädikate einander völlig ausschließen, d. h.

1) N. Kr. II, 197 f. Fries bemerkt dann zweitens noch, dieselbe
Einwendung diene auch unter dem Vorwand des Skeptizismus den-
jenigen, die sich nur mit den Fehlern fremder Spekulationen unter-
halten, weil sie zu träge seien, selbst etwas Besseres zu versuchen.

2) Trendelenburg, „Über eine Lücke in Kants Beweis von der
ausschließenden Subjektivität des Raumes und der Zeit“. („Historische
Beiträge zur Philosophie“) und Logische Untersuchungen 1. Aufl.
126 ff., zitiert nach Vaihinger Kommentar II, 289 ff., vgl. K. Fischer,
Kant I* 391.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

321

wenn subjektiv eo ipso = nicht- objektiv, und umge-
kehrt ist; und tatsächlich ist der Beweis auch in diesem
Sinne schon zu führen versucht worden. Bei der Kantischen
Ableitung der Subjektivität aus der Apriorität aber, wo, wie
Vaihinger1) einleuchtend ausführt, mit der Realitätsfrage
die Ursprungsfrage sich verbindet, ist in diejenige Subjek-
tivität, welche aus der Apriorität folgt, jener kontradikto-
rische Gegensatz gegen die objektive Realität2 3) nicht mit-
eingeschlossen, und es bleibt, wenigstens so wreit nur die
Logik der Beweisführung in Betracht kommt, neben derselben
die Möglichkeit einer von unserer Vorstellung unabhängigen
Existenz. Allerdings müßte in diesem Fall bei der Über-
einstimmung der Vorstellung mit dem davon unabhängigen
Objekt eine vorausbestimmte Harmonie zwischen unseren
Anschauungsformen und der wirklichen Welt angenommen
werden. Gegen die daraus sich ergebende Möglichkeit des
Präformationssystems hat Kant sich allerdings — in
der Hauptstelle freilich nur mit Beziehung auf die Kate-
gorien8) — ausdrücklich gewendet, mit der Begründung,
daß in solchem Falle den Kategorien die ihrem Begriffe
wesentliche Notwendigkeit mangeln würde, sofern sie dann
nur auf einer beliebigen uns eingepflanzten Notwendigkeit,
gewisse empirische Vorstellungen nach einer solchen Regel
zu verbinden, beruhte4 * * *). In der für die ganze Kritik grund-
legenden transzendentalen Ästhetik ist aber allerdings diese
„dritte Möglichkeit“ nicht berücksichtigt.

Schon Fries bezeichnet dies in den Ausführungen der
Vorrede zur zweiten Auflage der Vernunftkritik als einen

1) a. a. O. 290 ff.

2) Im herkömmlichen transsubjektiven, nicht im Kantischen

Sinne.

3) Nach Vaihinger, Kommentar II, 310 auch einmal direkt mit
Beziehung auf Raum und Zeit in den „Losen Blättern aus Kants
Nachlaß«, 1. H., 1889 S. 151 ff. vom 22. März 1780.

4) Kr. d. r. V. 682 f., vgl. auch den Brief au Herz vom 21. Fe-

bruar 1772, S. W. XI, 27, wo Kant den in dieser harmonia praesta-

bilita intellectualis auftretenden Deus ex machiuu das „ungereim-

teste« nennt, „was man nur wählen kann«.

Elsenbans, J. F. Fries und die Kao tische Erkenntnistheorie. 21

322

Kapitel VI.

Fehler, „der ihm von allen am meisten bei Schülern und .
Gegnern geschadet hat“. Er findet den eigentlichen Beweis-
grund auch für die Idealität von Raum und Zeit in dem
späteren grundlegenden Satze ausgedrückt: „es sind nur
zwei Fälle möglich, unter denen synthetische Vorstellung
und ihre Gegenstände Zusammentreffen können. Entweder
wenn der Gegenstand die Vorstellung oder diese den Gegen-
stand allein möglich macht“, und fährt dann fort: „diese
Behauptung zugegeben, so ist der obige Beweis leicht ge-
rechtfertigt. Aber eben diese Behauptung wird sich nicht
rechtfertigen lassen. Woher wissen wir denn, ob nicht
irgend eine dritte höhere Ursache möglich sei, welche die
Übereinstimmung zwischen Vorstellung und ihrem Gegen-
stand bestimmt, indem sie beide möglich macht? Wäre
aber dies, so könnten allerdings die Dinge a priori so an-
geschaut werden, wie sie an sich sind. Dieser Kantische
Beweisgrund für die Idealität von Raum und Zeit wird also
verworfen werden müssen“1). Nun habe ihn aber Kant
nicht nur an die Spitze gestellt, sondern auch so nahe mit
der ausführlichen Erläuterung seiner eigentümlichen Lehre,
„daß die Sinnenwelt nur Erscheinungen und nicht die Dinge,
wie sie an sich sind, zeige“, verbunden, daß die meisten das
Glück dieser seiner ganzen Lehre vom Schicksal dieses Be-
weises abhängig hielten. Allein dies letzte sei nicht der
Fall. Und wenn nun Fries hinzufügt: „Seine (Kants) wahre
Lehre vom transzendentalen Idealismus ist die Lehre von
den Antinomien der Vernunft, dort sind mit großer Ausführ-
lichkeit alle Erörterungen gegeben, durch welche er das
Schicksal der Metaphysik für immer entschieden hat, diese
Erörterungen allein müssen dem transzendentalen Idealis-
mus zur Grundlage gegeben werden“, so hat er zweifellos
denjenigen Punkt getroffen, der schon frühe in Kants Den-
ken die idealistische Grundanschauung anbahnte. Schon
in den 60er Jahren beschäftigt er sich damit2) und in einem

1) N. Kr. I, XXIV f.

2) Paulsen, Kant, S.209, der auf Erdmann, Reflexionen zu Kants
Kritik II, XXXVI hinweist und zu zeigen sucht, daß der jetzigen

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

323

Brief an Garve* 1 2 3 *) schreibt er: „Nicht die Untersuchung vom
Dasein Gottes, der Unsterblichkeit etc. ist der Punkt ge-
wesen, von dem ich ausgegangen bin, sondern die Anti-
nomie der r. V.: Die Welt hat einen Anfang etc. bis zur
vierten: Es ist Freyheit im Menschen, — gegen den: es ist
keine Freyheit, sondern alles ist in ihm Naturnotwendig-
keit. Diese war es, welche mich aus dem dogmatischen
Schlummer zuerst aufweckte und zur Kritik der Vernunft
selbst hintrieb, um das Skandal des scheinbaren Wider-
spruchs mit ihr selbst zu heben.“ Auch in der Kritik der
reinen Vernunft ist diese Bedeutung der Antinomien wenig-
stens so weit gewahrt, daß auf den kritischen Nutzen der-
selben hingewiesen wird, aus der Falschheit beider kontra-
diktorischer Sätze, der Thesis (z. B. die Welt ist endlich) und
der Antithesis (die Welt ist unendlich) die Unmöglichkeit einer
an sich existierenden Welt und damit die transzendentale
Idealität der Erscheinungen indirekt zu beweisen, „wenn
jemand etwa an dem direkten Beweise in der transzenden-
talen Ästhetik nicht genug hätte“ *).

Fries kann sich also einigermaßen auf den aus seiner
eigenen Entwicklung richtig verstandenen Kant berufen8),
wenn er die Entscheidung über jene „dritte Möglichkeit“
einem jenseits der Fragen der Erfahrungsphilosophie lie-
genden Gebiete zuschiebt, das für ihn dasjenige des spe-
kulativen Glaubens wird. Wenn er aber schon am jetzigen
Punkte der Untersuchung glaubt sagen zu können, unsere
Vernunft habe in Rücksicht der Dinge an sich über das ein-
zige Urteil hinaus, daß sie sind, nur negative Urteile über

Darstellung der Antinomienlehre ein früher Zeit entstammender ur-
sprünglich die ganze Dialektik umfassender Entwurf zugrunde
liege, der erst später in das Schema der transzendentalen Logik ein-
gefügt und zu den hypothetischen Schlüssen in Beziehung gesetzt
wurde, um dann an die kategorischen und disjunktiven Schlüsse
einen Teil seines Inhalts abzugeben.

1) Brief an Grave vom 21. Sept. 1798, Akadem. Ausg. XII, 255.

2) Kr. d. r. V. 411.

3) Wozu freilich die Art, wie Fries gelegentlich Kants Anti-

nomienlehre beurteilt, in einem gewissen Gegensätze steht.

324

Kapitel VI.

das, was sie nicht sind, so geht er damit doch über das hin-
aus, was aus der bisherigen Beweisführung sich ergibt. Hier
hat Kant die größere Vorsicht geübt, wenn er dem zum
„Noumenon im negativen Verstände“, dem gedachten Ding
an sich, von dem nur gesagt werden kann, daß es nicht
Objekt unserer sinnlichen Anschauung ist, das „Noumenon
in positiver Bedeutung“ gegenüberstellt, von dem aus-
gesagt werden soll, daß es Objekt einer nicht-sinnlichen
Anschauung sei, das aber als solches völlig problematisch
bleibt1).

Richtig ist dagegen bei Fries die Formulierung der
Thesis, von der er ausgegangen war, „daß wir nicht voraus-
setzen können, die Gegenstände unserer Erkenntnis seien an
sich so beschaffen, wie wir sie anschauen“, und über deren
Grenzen auch die Folgerung nicht hätte hinausgehen dürfen.
Durch seinen Nachweis der Subjektivität aller Erkenntnis
überhaupt hat Fries allerdings die Unrichtigkeit jener
Voraussetzung als solcher, aber auch nicht mehr
bewiesen. Über jene „dritte Möglichkeit“ ist damit noch
nichts entschieden. Dies geschieht erst im weiteren Verlaufe.

Denn jetzt erhebt sich allerdings die Frage: zeigt
diese unsere Naturerkenntnis, von der wir bis jetzt nur
wissen, daß sie uns die Dinge nicht so sehen läßt, wie sie
an sich sind, nur Schein oder Erscheinungen? Gibt es
eine, wenngleich beschränkte, oder gibt es gar keine tran-
szendentale Wahrheit für unsere Vernunft?

T) Der Glaube an die Realität schlechthin.

Wer einmal die Unzulänglichkeit unserer Naturer-
kenntnis eingesehen hat, läßt sich dann leicht verleiten, un-
mittelbar nach der Idee des absolut Gewissen und der ab-
soluten Wahrheit zu greifen und das Endliche als Trug
und Täuschung ganz zu verwerfen, wie z. B. die Philo-
sophie der intellektuellen Anschauung oder der Lehre vom
Absoluten. Damit aber würden wir unvermeidlich alle

1) Kr. d. r. V. 684 f.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

325

Wahrheit für unsere Vernunft verloren geben. Unsere
Theorie der Vernunft zeigte uns ja, daß wir gar keinen
anderen Inhalt der Erkenntnis haben, als den aus der
Sinnesanschauung stammenden. Was wir außerdem be-
sitzen, ist nur die Form der Notwendigkeit und Einheit, die
ohne jenen Inhalt eine leere bedeutungslose Form wäre.
Sollen wir also von einem Ewigen, einem Sein der Dinge an
sich sprechen können, so müssen wir auch dazu durch die
Realität der Erfahrungserkenntnis gelangen und den Ideen
die Erfahrung „gleichsam als Folie“ unterlegen. Wir werden
unsere natürliche Ansicht der Dinge zwar als eine subjektiv
bedingte Erkenntnisweise betrachten, welche infolge der
Beschränktheit unseres Sinnes uns die Dinge nicht sehen
läßt, wie sie an sich sind, wir werden ihr aber doch Zutrauen
müssen, daß sie eine Erscheinung dieser Dinge enthält.
„Wo Erscheinung ist, muß auch etwas sein, das erscheint;
wenn wir also darin gleich nicht erkennen, was es ist, so
erkennen wir doch, daß es ist, und könnten wir uns von der
Beschränktheit unseres Wesens befreien, so hielten wir in
der nämlichen Erkenntnis doch das Sein der Dinge, wie es
an sich ist, fest“ 1).

Welchen Standpunkt sollen wir nun aber wählen, um
wirklich zu zeigen, daß unsere Naturerkenntnis nicht
bloßerSchein sei, sondern daß ihr die höchste Re-
alität zugrunde liege? Jedenfalls kann dies auch hier
nicht so geschehen, daß wir etwa unmittelbar das Ewige in
seiner Reinheit mit unserer Erkenntnis vergleichen wollten.
Unserer Vernunft ist es ja nicht möglich, gleichsam aus sich
selbst herauszutreten, um zum Gegenstand zu werden.
Schon im Gebiete der Erfahrungserkenntnis konnten wir ja
die Prinzipien ihrer Notwendigkeit in den Grundgesetzen
der Natur nicht dadurch aufweisen, daß wir ihr Verhalten
zu den Dingen selbst erhärteten, sondern dadurch, daß wir
zeigten, jede menschliche Vernunft weiß ihrer Natur nach
diese Gesetze und muß nach ihnen urteilen. Denselben Weg

1) N. Kr. II, 202, § 129.

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326

Kapitel VI.

werden wir auch hinsichtlich der Giltigkeit der Ideen ein-
zuschlagen haben. Wir werden also zeigen müssen, daß
jede endliche Vernunft kraft der Organisation
ihres Wesens notwendig an die ewige Realität
des Seins an sich glaubt.

Es verhält sich mit den Ideen nicht, wie etwa mit
historischen Dingen unserer Naturerkenntnis, die der eine
kennt, der andere nicht, wie z. B. der eine weiß, daß die
Pallas am Himmel steht, und wie sie sich bewegt, der an-
dere aber sich nicht darum kümmert. „In Rücksicht der
Ideen kann nichts wahr sein, was nicht ein Jeder glaubt
und in sich hat“ *), da die Wahrheit hier nicht vom anregen-
den Sinne abhängt, sondern aus der Vernunft selbst ent-
springt. Allerdings wird sich jeder Mensch dieses unver-
meidlich in der unmittelbaren Erkenntnis seiner Vernunft
liegenden Glaubens erst durch die Reflexion mittelbar be-
wußt und dabei kann er dann Fehler der Selbstbeobachtung
begehen und zu der Meinung kommen, er glaube von dem
allem nichts, wiewohl dieser Glaube unmittelbar in ihm, wie
in jedem andern liegt.

Damit ist auch unserer Deduktion der Weg gewiesen.
Kraft der Deduktion „müssen wir uns anheischig machen,
jedem, der die Realität der Ideen leugnet, geradezu aufzu-
weisen, nicht etwa nur, daß sie dennoch wirklich Realität ha-
ben, sondern daß er selbst, er mag sagen, was er will, in
der Tat doch auch ihre Realität glaube, und sich mit dem
Gegenteil nur selbst täusche“ *).

c) Der Gang der Deduktion der Ideen.

Die Deduktion der Ideen selbst ergibt sich völlig aus
unserer bisherigen Theorie der Vernunft. Eine vernünftige
Erkenntniskraft, welche die Form der ursprünglichen Ein-
heit und Notwendigkeit in sich hat, muß jede Realität
der Erkenntnis, welche sie anerkennt, auf die voll-
ständige Einheit und Notwendigkeit beziehen.

1) N. Kr. II, 204. 2) N. Kr. II, 204 f.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

327

Vermöge dieser ihr eigentümlichen Form hat also die Ver-
nunft stets die vollendete Einheit in jedem ihrer Erkennt-
nisse liegen und es bildet sich daher in ihr selbst jedem sinn-
lich gegebenen noch so beschränkten materialen Bewußt-
sein die Form einer unbedingten Realität derselben
an, so daß auch der nur sinnlich angeregte Gehalt der wirk-
lichen Erkenntnis in die ursprüngliche Einheit jener Grund-
vorstellung fällt und daher als Erscheinung einer Rea-
lität schlechthin angesehen werden muß.

In jeder Vernunft liegt also kraft ihrer Vernünftigkeit
ein spekulativer Glaube an das Sein ihrer Gegenstände
an sich und die transzendentale Wahrheit ihrer Erkenntnis.
Dem natürlichen Realismus des gemeinen Menschenver-
standes erscheint daher jede idealistische Behauptung als
lächerlich. Erst die Spekulation führt uns auf den Wider-
streit zwischen der subjektiven Unvollendbarkeit der Natur
und der Selbständigkeit des Wesens der Dinge, und dann
bringen wir uns jenen spekulativen Glauben, das innerste
Gesetz der Wahrheit unseres Geistes in den Ideen zum Be-
wußtsein. Die Ideen sind also allerdings Eigentum der Re-
flexion, aber von notwendiger Anwendbarkeit, da sie nichts
anderes als der Ausdruck eben jenes innersten Gesetzes
sind. Wir folgen dabei also den beiden schon früher er-
wähnten Grundsätzen, subjektiv dem Grundsatz des
Selbstvertrauens, welcher nur den spekulativen Glau-
ben selbst als den tiefsten Grundgedanken unseres Bewußt-
seins ausspricht, und objektiv dem Grundsatz der Vollen-
dung: „Das Wesen der Dinge selbst ist unbeschränkt (ab-
solut) und hat vollendete Einheit.“

Das oberste Gesetz der Einheit wird sich also als ein
Gesetz der Vollständigkeit schlechthin dem gegebenen Ma-
terial der Erkenntnis gegenüber geltend machen. Da aber
die Form der Einheit am Empirisch -Anschaulichen stets
eine Beschränkung zeigen muß, so kann die Vollständigkeit
der idealen Einheit nur durch Verneinung jener Beschrän-
kungen gedacht werden.

Die oberste Form aller transzendentalen Ideen ist also

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328

Kapitel VI

die Idee der Negation der Schranken, die Idee des Abso-
luten, und das Charakteristische der idealen Vorstellungs-
weise ist die Vorstellung des Realen durch verdoppelte
Verneinung. Daraus ergeben sich dann von selbst die
einzelnen Ideen, wie wir sie in der systematischen Über-
sicht kennen gelernt haben *).

Das für die gesamte Ideenlehre maßgebende Moment
der Qualität ist bereits vertreten in der grundlegenden Idee
des Absoluten, als des unbeschränkt Realen, wrelche
durch die Zusammensetzung der drei Kategorien Realität,
Verneinung, Beschränkung zustande kommt.

Im Momente der Quantität fordern wir im Gegensätze
gegen jede endliche Allheit absolute Totalität der Gegen-
stände des Weltganzen als eine Allheit, die nicht wieder
als Einheit in der Vielheit gedacht werden kann, das
„Ein und All der vollendeten Größe“.

Für die ideale Bestimmung der Modalität ergibt sich
dem absolut Zufälligen der subjektiven Ansicht von den
Dingen als Erscheinung die Idee der absoluten Notwen-
digkeit oder der Ewigkeit als das Wesen der Dinge an
sich selbst.

In den Kategorien der Relation spricht sich die Be-
schränkung aller Verhältnisse durch die Notwendigkeit aus.
Die höchste Idee der Relation ist daher die Idee der Auf-
hebung der Naturnotwendigkeit d. h. die Idee der Frei-
heit. Innerhalb der durch das Gesetz der Wechselwirkung
bestimmten und beschränkten Welt können wir für diese
Idee nur eine intelligible Welt des Lebendigen in An-
spruch nehmen, deren Wesen wir nur als Seele, deren
Kraft wir als freien Willen, und deren Ordnung wir der
Gottheit als der absoluten Ursache unterworfen zu denken
haben2).

d) Wissen, Glaube und „Ahndung“.

Mit dieser Lehre vom negativen Ursprung der Ideen
weiß sich Fries im schärfsten Gegensatz zum „spekulativen

1) Siebe oben S. 236 ff.

2) N. Kr. II, § 124 S. 181 ff., § 130 S. 206 f.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

329

Rationalismus“, der im Absoluten das Prinzip alles Wissens
und das Thema aller Philosophie finden will. Allerdings ist die
Idee des Absoluten die höchste Form aller transzendentalen
Ideen, und nichts scheint an sich positiver und befreiter
von Negationen zu sein, als die Idee der uneingeschränkten
absoluten Realität. Und doch ist für unser Bewußtsein
eben diese Idee das Negativste, was wir denken können, da
wir sie nur durch doppelte Verneinungen, durch Negation
der Schranken erreichen. Weit gefehlt, der unmittelbare
Quell aller Wahrheit zu sein, ist sie für sich allein als Idee
betrachtet, nur ein mittelbares Produkt der Reflexion, das
wir erst durch den Gegensatz gegen die gegebene Realität
erzeugen können *).

Die durch reine Negation entstandene für sich betrach-
tet leere Idee bedarf daher der materialen Bestimmung, um
Anwendung auf die wirkliche Welt finden zu können. Wie
die Kategorien, so bedürfen auch die Ideen anschaulicher
Bestimmungen, eines Schematismus, und zwar ist es, wie
unsere systematische Übersicht gezeigt hat*) die sittliche
Welt, welche dieses Schema liefert. Das Recht dieses
sittlichen Schematismus ist nun aber aus der Deduktion
selbst noch zu begründen.

Für den Ursprung der Ideen war das Hauptmoment
dasjenige der Qualität, für die Erfassung des Wesens der
Dinge ist es die der Relation. Wir denken uns das Dasein
der Welt als ein Ganzes unter den Gesetzen der Wechsel-
wirkung. Die Verneinung der Schranken dieser Naturnot-
wendigkeit ergab aber die Idee der Freiheit, und die Welt,
unter der Idee der Freiheit gedacht, ist die intelli-
gible Welt als Wechselwirkung zwischen freien
Wesen. Die eigentümlichen Gesetze dieser Welt sind also
diejenigen, welche Wert und Zweck der Dinge bestimmen.
Erst durch das notwendige Wert- und Zweckgesetz d. h.
durch das Pflichtgebot oder Sittengesetz wird die An-
wendung der Ideen möglich gemacht und ihnen mit der

1) N. Kr. II, 184 f. 2) S. obeu S. 243.

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380

Kapitel VI.

Idee eines notwendigen Wertes, der persönlichen
Würde des selbständigen Geistes erst ein eigent-
licher Inhalt gegeben 1).

Aber auch diese intelligible Welt ist nur eine der Er-
scheinung angebildete Idee des Ewigen; auch sie kann so,
wie wir sie uns vorstellen, nicht an sich sein, sondern wir
brauchen diese Idee nur als Regulativ für unsere Hand-
lungen in der Erscheinungswelt, indem wir ihr im Blick auf
die höchsten Zwecke folgen. Daher erheben wir uns, von
jenem „Grundsatz der Vollendung“ geleitet noch über diese
intelligible Welt zur Idee der Gottheit, in welcher die
vollkommene Ordnung der Dinge ewig besteht, und daher
die ideale Ansicht ihre Vollendung findet. Bildet die Grund-
lage der logischen Ideen das Prinzip des spekulativen
Glaubens, so bewegen wir uns mit dieser religiösen An-
sicht der Dinge im Gebiete der Ahndung.

So läßt sich von hier aus unsere ganze Erkenntnis
überblicken, wie sie sich in drei Stufen erhebt.

Wir schicken die aus dem Bisherigen sich ergebenden
drei wichtigsten Sätze unserer Welterkenntnis, die Fries
„die modalischen Grundsätze unserer idealen An-
sicht der Dinge“ nennt, voraus:

1) Die Sinnen weit unter Naturgesetzen ist nur Er-
scheinung.

2) Der Erscheinung liegt ein Sein der Dinge an sich
zugrunde.

3) Die Sinnen weit ist die Erscheinung der Welt der
Dinge an sich.

Der erste dieser Grundsätze ist das Prinzip des Wis-
sens, der zweite das Prinzip des Glaubens, der dritte das
Prinzip der Ahndung.

Das Wissen oder die Erkenntnis der Sinnenwelt liefert
uns nur die endliche Wahrheit einer beschränkten mensch-
lichen Vorstellungsweise von den Dingen. Durch das Wissen
gelangen wir zur natürlichen Ansicht der Dinge, wie

1) Metaph. 480 f., 476; N. Kr. II, 219.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

331

sie sich nach Materie und Geist in äußere und innere Physik
gliedert und durch die synthetische Funktion der reinen
Naturbegriffe zur Allgemeingiltigkeit erhoben wird.

Wir glauben an die ewige Wahrheit und ein ewiges

Wesen der Dinge an sich, welches unabhängig von Raum,

Zeit und Zahl, unabhängig von Natur und Schicksal statt-

• •

findet. Glaube in diesem Sinn ist eine Überzeugung der
Vernunft a priori, welche dem Menschen nur im reinen
Denken durch logische Ideen zu klarem Bewußtsein
kommt. Wir gelangen durch sie zur idealen Ansicht der
Dinge, die in der sittlichen Ansicht der intelligiblen
Welt ihren eigentlichen und wertvollen Inhalt findet.

Da aber das im Glauben liegende Prinzip der ewigen
Wahrheit für die Gegenstände der Sinnen weit in den unend-
lichen Begriffen der logischen Ideen nur so seinen Ausdruck
finden kann, daß wir die Schranken der Erscheinung als
für das wahre Wesen der Dinge ungiltig erklären1), so wird
hier das ewige Sein jener Gegenstände nicht erschlossen,
sondern nur vorausgesetzt, und wir bedürfen daher einer
eigentümlichen nur auffassenden Beurteilung, in wel-
cher der Voraussetzung des Glaubens gemäß, daß die Er-
scheinung ewige Wahrheit in sich berge, die ewige Bedeu-
tung der Erscheinungen anerkannt d. h. „geahndet“ wird.
Dies geschieht in der Beurteilung der Dinge nach den
ästhetischen Ideen des Erhabenen und Schönen, wTobei
das Schönheitsgefühl durch Andacht, Gottergebenheit, Be-
geisterung belebt wird. Wir gelangen dadurch zu der reli-
giösen Ansicht der Dinge, in welcher das Vernunft-
bedürfnis der absoluten Einheit durch die Idee der Gottheit

1) In dieser Entstehung der Ideen aus bloßer Negation lag
dann für die Friesische Schule der Grund, „die Nichtigkeit der Dog-
matik“ zu behaupten. Die notwendigen Glaubenswahrheiten liegen
„in den religiösen Ideen unserer Vernunft“. Aus Ideen aber „gibt
es keine Wissenschaft, denn aus Vorstellungen, die die Reflexion
sich durch bloße Negation bildet, läßt sich nichts Positives ableiten“,
E. F. Apelt, die Nichtigkeit der Dogmatik, Abhandlungen der Fries-
sehen Schule von Apelt, Schlömilch etc. Leipzig 1847. Heft III, 156 f.

332

Kapitel VI.

seine höchste Befriedigung findet1 2). Diese religiöse Ansicht
fällt für Fries mit der höheren ästhetischen Ansicht zu-
sammen. Er redet geradezu von der „religiösen ästhetischen
Weltansicht“. Das gemeine Interesse der Geschmacks-
urteile allerdings gründet sich nur auf die Anforderungen
einer freien Unterhaltung. Das höhere Interesse des Ge-
schmacks dagegen ist von religiösem Ursprung. Es ist auf
nichts anderes gerichtet, als auf eine ästhetische Unter-
ordnung der Natur unter die Religionsprinzipien des Glau-
bens. Der hohe Wert, den wir dem Schönen geben, ent-
springt aus der Verbindung desselben mit den Ideen der
Vernunft. Wir gehen mit unserem ästhetischen Urteil auf
eine eigene Gesetzgebung im Dasein der Dinge, indem wir
das unendliche Spiel der Formen der Natur den Gesetzen des
Schönen und Erhabenen unterworfen achten. Diese ästhe-
tische Unterordnung der Natur oder vielmehr des Wesens
der Dinge, wie es uns erscheint, unter die religiösen
Ideen hat dann wieder zwei Gestalten. Entweder gehen
wir von der natürlichen Ansicht der Dinge aus und beur-
teilen diese nach ästhetischen Ideen in der Kunstanschau-
ung der Natur; oder wir suchen eine bildliche Hypotypose
der religiösen Ideen selbst in einer ästhetischen Sym-
bolik8).

Mit dieser dreifachen Deduktion erhalten zugleich die
drei Gebiete, welche in unserer Gesamtübersicht der Deduk-
tion anschließend an die Formen der ursprünglich formalen,
materialen und transzendentalen Apperzeption zu unter-
scheiden waren, ihre Rechtfertigung. Wenn sich dort aus
dem obersten Verhältnis unserer Erkenntnis ergab, daß alle
Erkenntnis a priori entweder unter die Idee der notwendigen
Gesetzmäßigkeit im Dasein der Dinge, oder unter die Idee
des höchsten Gutes oder unter die Idee der Schönheit ge-
hören muß, so ist dies jetzt durch den Gang der Deduktion
bestätigt worden.

Es zeigt sich aber auch, daß die drei zugrunde liegen-

1) N. Kr. II, 209 f., 220 f. Metaph. § 93 S. 465 ff., 528.

2) N. Kr. III, § 248 S. 361 ff.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft

833

den Überzeugungsweisen: Wissen, Glaube und Ahndung
den ganz gleichen Grad notwendiger Gewißheit
haben. „Weit gefehlt, daß reiner Vernunftglaube ein un-
sichereres Fürwahrhalten sei, als das Wissen, so ist er gerade
das Festeste, welches wir haben, indem er rein aus dem
Wesen der Vernunft entspringt. Wir hätten eigentlich kein
Wissen, wenn nicht schon ein Element des Vernunfts-
glaubens, eine Überzeugung aus bloßer Vernunft ohne Sinn
mit in ihm wäre.“ Auch der Ahndung gehört, obwohl sie
hinsichtlich der Bestimmung ihres Gegenstandes auf Voll-
ständigkeit verzichten muß, derselbe Grad der Sicherheit der
Überzeugung, der sich hier auf eine eigentümliche Gefühls-
gewißheit gründet1).

e) Die Bedeutung der Ideenlehre bei Fries und Kant.

Damit erhält also die Ideenlehre bei Fries eine wesent-
lich andere Stellung als bei Kant. Für Kant gibt es nur
einen praktischen Glauben, und erst als Resultate der
praktischen Vernunft gewinnen daher die Ideen reale Be-
deutung. Für Fries gibt es einen spekulativen Glauben,
auf welchen eine aus den Kategorien durch doppelte Ver-
neinung entstandene Ideenlehre sich gründen kann. Die
wesentliche Differenz führt auch hier auf die verschiedene
Auffassung des Beweises in seinem Verhältnis zur Deduk-
tion zurück, die wir wegen ihrer prinzipiellen Bedeutung für
die wechselseitige Stellung beider Systeme oben eingehend
untersucht haben. Kant verwarf die spekulative Giltigkeit
der Ideen, weil sich aus spekulativer Vernunft kein Beweis
für sie führen läßt, wie dies in der Deduktion der Kategorien
geschehen konnte. Nach Fries gibt es weder für die Giltig-
keit der Kategorien, noch für diejenige der Ideen einen Be-
weis, für beide aber eine Deduktion im Sinne einer sub-
jektiven Ableitung aus einer Theorie der Vernunft. Die von
Kant geltend gemachten Widersprüche, in welche sich
die Vernunft mit ihren Schlüssen auf das Unbedingte ver-

1) N. Kr. II, 96 f. Metaph. 472 f.

334

Kapitel VI.

wickeln soll, zwischen dem Endlichen undünendlichen, dem
Einfachen und Stetigen, der Freiheit und Natur, der Notwen-
digkeit und Zufälligkeit entstehen nach Fries nur dadurch,
daß man unmittelbar nach der Idee des Unbedingten die ab-
solute Vollständigkeit einer Welt unter Naturgesetzen
denken und die Idee auf die unvollendbaren Reihen der
Mathematik selbst anwenden wollte, anstatt sie diesen ent-
gegenzusetzen. In der Lösung dieser Widersprüche im
einzelnen schließt sich Fries an Kant an, indem er in den
mathematischen Antinomien sowohl Thesis als Antithesis
für falsch erklärt, für die dynamischen aber nur einen
scheinbaren Widerspruch gelten läßt, sofern die Antithesen
für die Welt der Erscheinungen, die Thesen für die ewige
Ordnung der Dinge gelten können1). Aber für Fries be-
deutet dieser Widerstreit etwas anderes. Er ist nur da«
Korrelat zu der doppelten Verneinung, aus welcher die
Ideen entstehen. Die Giltigkeit derselben wird dadurch
nicht angefochten, da dieselbe nicht auf derartigen Be-
weisen, sondern auf ihrem Vorhandensein im menschlichen
Geiste als spekulativem Glauben beruht.

So wird Kants „transzendentaler Schein“ bei
Fries zur subjektiven Wahrheit, deren Kriterium ihr
Verhältnis zur transzendentalen Apperzeption ist. Eine
andere Wahrheit aber kann für unsere Erkenntnis nicht in
Betracht kommen. Die Übereinstimmung der Erkenntnis
mit ihrem Gegenstände ist überhaupt gar kein Thema einer
wissenschaftlichen Untersuchung. Man würde damit eine
Theorie der Möglichkeit des Erkennens fordern. Die Mög-
lichkeit des Erkennens ist aber kein Thema für irgend eine
Theorie. Schon deshalb nicht, weil das Erkennen nur als
Qualität in der inneren Erfahrung vorkommt, während doch
nur quantitative Verhältnisse Thema einer Theorie werden
können. Für Qualitäten, vollends für innere Qualitäten,
gibt es überhaupt keine Theorie2).

Nach Fries verwarf Kant die spekulative Giltigkeit

1) N. Kr. II, 215 f., 211 f. 2) N. Kr. II, 213.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft. 38b

der Ideen, weil sich aus spekulativer Vernunft kein Beweis
für sie führen läßt. Aber hat Kant nicht den Ideen auch
innerhalb der spekulativen Vernunft eine gewisse Bedeu-
tung zugebilligt, indem er sie als regulative Prinzipien gel-
ten ließ, und wie verhält sich dazu die Lehre von Fries?
Dies führt uns auf den letzten Punkt, die Deduktion der re-
gulativen Prinzipien, der sich kurz zusammenfassen läßt.

6. Die Deduktion der regulativen Prinzipien.

a) Die Stellung der regulativen Prinzipien bei Fries

und Kant.

Der bisherige Gang unserer Deduktion hat sich über
die Prinzipien der Metaphysik der Natur und über die Prin-
zipien'der spekulativen Ideenlehre erstreckt. Zwei Arten
von Prinzipien traten uns damit entgegen, denen wir die
Dinge unterordnen müssen. Diese Unterordnung selbst
aber ist, wie stets die Unterordnung des Falles unter eine
Regel, Sache der Urteilskraft. Die Prinzipien der Urteils-
kraft werden uns daher zeigen, wie bei jener Unterordnung
der Dinge unter die Prinzipien der Natur und der Idee und
insbesondere bei dem unvermeidlichen Widerstreit der-
selben zu verfahren ist. Sie werden uns methodische An-
leitung geben und in ihren wichtigsten Sätzen aus den
Prinzipien der natürlichen und der idealen Weltansicht
selbst und aus ihrem gegenseitigen Verhältnis abzuleiten
sein1).

Fries nennt nun ein Prinzip konstitutiv, „wenn es, so-
bald es gegeben ist, sich selbst den Fall seiner Anwendung
bestimmt, so daß die subsumierende Urteilskraft im-
stande ist, aus ihm Wissenschaft in theoretischer Form zu
entwickeln“, regulativ nennt er ein Prinzip, wenn „die
reflektierende Urteilskraft erst zu ihm hinzu den Fall
der Anwendung und seine konstitutive Bestimmung suchen
muß“ 8).

1) N. Kr. II, 143 f., 294. 2) N. Kr. II, 295.

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336

Kapitel VI.

Nun ist allerdings jedes mathematische Prinzip un-
mittelbar konstitutiv, aber bei der metaphysischen Beur-
teilung handelt es sich stets um regulative Prinzipien. Jedes
philosophische Prinzip überhaupt ist zunächst ein regula-
tives und kann nur dadurch konstitutiv werden, daß wir es
mathematisch zu bestimmen imstande sind. Das sinnlich
Gegebene ist den allgemeinen Formen der Einheit gegen-
über, durch welche wir sie philosophisch fassen wollen, nur
ein zufälliges. Wir gehen daher gewöhnlich von dem Zu-
fälligen, Besonderen aus, um Regeln zu gewinnen d. h. wir
bedienen uns der Induktion. Und nun erinnern wir uns
aus der Lehre von der Induktion der Unselbständigkeit die-
ses Verfahrens, der Notwendigkeit, die Induktion durch Ma-
ximen zu leiten, und erkennen die regulativen Prin-
zipien als die Maximen der reflektierenden Ur-
teilskraft, welche für die Induktion die leitenden Regeln
abgeben. Am einleuchtendsten ist dies bei den heuristi-
schen Maximen, die positiv dazu dienen, um Induktionen für
ein gegebenes Mannigfaltiges zu leiten.

Ein Beispiel wird dies deutlicher machen. „An der
Spitze des Systems einer jeden theoretischen Naturlehrc
steht eine mathematische Physik, welche sich aus konstitu
tiven Gesetzen entwickelt. So weit wir aber auch diese
Entwicklung fortsetzen mögen, so bleiben wir doch dabei
immer bei einer Wissenschaft allgemeiner Gesetze, ohne je
das Individuelle einer einzelnen Geschichte (z. B. unseres
Sonnensystems, der Erde; zu erreichen.“ Wollen wir daher
umgekehrt „alles Einzelne der Geschichte als bedingt durch
die allgemeinen Gesetze anerkennen, so schweben alle jene
konstitutiven Gesetze doch nur als heuristische Maximen
von unbestimmter Anwendung über dem Ganzen der Beob-
achtung, und der Reichtum der Erfahrungswissenschaft ent-
faltet sich nur einem Verfahren der Induktion, welche sich
an die einzelne Beobachtung und Geschichte selbst an-
schließt, wogegen die Spekulation immer trocken und leer
bleibt, wiewohl sie alle Geschichte zu beherrschen wähnt“1).

1) N. Kr. II, 302.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

337

Wir kommen also bei unseren Versuchen, von den obersten
Prinzipien aus vorwärts das System zu entwickeln, indem
wir jede Komplexion selbst aus ihren Elementen zusammen-
stellen, immer nur bis an eine bestimmte Grenze 1 ), wo uns
die Zusammensetzung der Komplexionen zu groß wird;
schlagen dann den umgekehrten Weg vom Besonderen zum
Allgemeinen ein und bedürfen nun der regulativen Prinzi-
pien als heuristischer Maximen, welche die Induktion leiten.

Damit wird von Fries den regulativen Prinzipien
grundsätzlich eine andere Stellung zugewiesen als bei Kant.
Nach Fries’ Meinung hat Kant in seiner Behandlung der re-
gulativen Prinzipien im Anhang zur Dialektik der reinen
Vernunft die Maximen des systematisierenden Verstandes
mit den Ideen vermengt. Während diese Maximen die An-
sprüche der Einheit an jedes wirklich gegebene Man-
nigfaltige nach dem Momente der Urteilskraft enthalten,
entspringt die Idee aus der höchsten Forderung der Einheit
für jedes irgend zu gebende Mannigfaltige nach dem
Momente der Vernunft. So kommt es auch, daß Kant die
Idee der Seele, der Welt und der Gottheit, denen er „an-
fangs alle Ansprüche konstitutiv abgesprochen hatte“,
fälschlich wieder als physikalische Regulative anerkennt.
Hätte er die Natur der systematisierenden Maximen er-
kannt, so hätte er eingesehen, daß Jede regulative Ma-
xime für die natürliche Ansicht der Dinge sich nur dem
Grade nach in der Anwendung vom konstitutiven Gesetze
unterscheidet, und eigentlich selbst noch als ein nur noch
unbekanntes konstitutives Gesetz der Theorie zum Grunde
liegt“ *). Anders verhält es sich allerdings mit den „idealen

1) Wie dieser methodologische Gedankengang bei Fries mit der
bedeutsamen Kontroverse über das Verhältnis von Gesetzes- und
Ereigniswissenschaft, nomothetischer und idiographischer Methode
sich berührt, welche hauptsächlich durch Windelbands Rektorats-
rede: »Geschichte und Naturwissenschaft“ und Rickerts „Grenzeu
der naturwissenschaftlichen Begriffs bildung“ angeregt wurde, sei
hier nur angedeutet. Wir werden auf diesen Punkt im kritisch-
systematischen Teil dieses Werkes zurückzukommen haben.

2) N. Kr. II, 330, 307.

Eisenbaus. J. F. Fries und die Kantische Erkenntnistheorie. 22

338

Kapitel VI.

Regulativen“ , die von jenen „heuristischen Maximen“ der
Urteilskraft zu unterscheiden sind. Aber auch sie dürfen
nicht mit den Ideen zusammengeworfen werden, sondern
sie sind methodologische Folgerungen aus der Ideenlehre.

Das System der regulativen Prinzipien der Urteilskraft
enthält also zwei Teile: die idealen Regulative und die heu-
ristischen Maximen des Systems für die Natur. Die erste-
ren sind die höchsten allumfassenden Regulative, während
die Regeln der systematisierenden Urteilskraft sich dem er-
sten idealen Regulativ unterordnen. Wir stellen daher die
idealen Regulative voran *).

b) Die idealen Regulative.

Die idealen Regulative ergeben sich unter Berücksich-
tigung des bisherigen Deduktionsverfahrens und der Erör-
terung über die regulativen Prinzipien überhaupt unmittel-
bar aus den uns bereits bekannten „drei modalischen Grund-
sätzen der Ideenlehre“ : Die Welt unter Naturgesetzen ist nur
Erscheinung (Wissen) ; der Erscheinung liegt ein Ding an sich
zugrunde (Glauben); die Sinnenwelt ist die Erscheinung
der Welt der Dinge an sich (Ahndung). Es sind die fol-
genden :

1) a) Das Ziel der Wissenschaft für jede natürliche
Ansicht der Dinge ist Theorie.

1) Fries bringt umgekehrt, nachdem in dem I. Kapitel eine
„Übersicht aller regulativen Prinzipien der Urteilskraft“ gegeben
ist, im II. Kap. „Die heuristischen Maximen der Urteilskraft“ (S. 309 ff.)
und im III. Kap. „die idealen Regulative“. Da aber die heuristi-
schen Maximen die idealen Regulative schon voraussetzen, bringt
er bereits in der „Übersicht“ die wichtigsten „idealen Regulative“
(N. Kr. II, 301), so daß diese als die regulativen Prinzipien überhaupt
erscheinen und in der späteren Behandlung der „idealen Regula-
tive“ selbst eine Wiederholung (S. 316) unvermeidlich ist, wobei
außerdem teils an die modalischen Grundsätze anschließend 3.
teils 5 ideale Regulative gezählt werden. Die Koordination beider
Arten regulativer Prinzipien ist überhaupt, wie auch aus obigen
Ausführungen sich ergibt, logisch anfechtbar. Dem tatsächlichen
Verhältnis beider trägt jedenfalls unsere Anordnung besser Rechnung.

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

839

b) Jede Theorie ist mathematisch, und geht auf ein
unvollendbares Ganzes, so daß alle Erklärungen ohne einen
ersten Anfang nur für die Entwicklungen einer fortlaufen-
den Geschichte gegeben werden. Eine jede solche Theorie
teilt sich in einen konstitutiven mathematischen Teil und
einen empirisch regulativen nach heuristischen Maximen.

c) Es gibt eine vollständige Theorie der äußeren Na-
tur und innerlich eine Theorie der einzelnen Vernunft.

2) Die ideale Ansicht der Dinge ist ohne alle Theorie,
aus spekulativen Ideen ist keine Theorie möglich.

3) Aller theoretischen Naturbeurteilung steht die ästhe-
tische aus bloßen Gefühlen gegenüber als Eigentum der re-
ligiösen Ansicht der Dinge *).

Das wichtigste Prinzip unter allen ist die Scheidung
des theoretischen und des idealen Gebietes in unserem
Geiste. Die Vermengung von Theorie und Idee ist die
Quelle aller Einseitigkeiten. In ihr liegt der Grund aller
Streitigkeiten um Ideen und aller Irrtümer des gemeinen
Lebens über sie und über die Religion. In ihr hat alle
mythologische Religionslehre ebenso wie die sublimste
Metaphysik ihre Wurzel. Man will seinen Glauben keiner
Theorie preisgeben, verwirft deshalb auch alle spekulative
Erkenntnis, die man damit vermengt, und überliefert sich
eben damit dem Aberglauben. Oder man traut der Theorie
mehr zu, stellt aber durchaus falsche Forderungen an sie,
indem man die religiöse Ansicht der Dinge als höchste
Theorie an die Spitze der physikalischen Erklärung stellt.
Dieser Mißgriff ist im gemeinen protestantischen Religions-
unterricht ebenso nachzuweisen, wie im künstlichsten philo-
sophischen System der Dogmatik. Man begnügt sich z. B.
nicht damit neben aller Theorie den Glauben an die Ewig-
keit des menschlichen Wesens und die Freiheit des Willens

1) N. Kr. II, § 168 S. 316 f. Die fünf oben wörtlich aufgeführ-
ten Regulative sind bei Fries an dieser Stelle mit 1)— 5) koordiniert.
Wir gliedern in obiger Weise und bringen die Einteilung dadurch
mit der Aufführung von nur drei Regulativen S. 301 und mit der
Ableitung derselben aus drei modalischen Grundsätzen in Einklang.

340

Kapitel VI.

festgestellt zu sehen, sondern man will diese Ideen wieder
als Anfänge einer höheren Theorie gebrauchen, in welcher
etwa aus der Idee der Freiheit die ganze Geschichte der
menschlichen Handlungen, die Organisation des Charakters,
die Theorie des Sündenfalls und der Wiederversöhnung mit
Gott erklärend abgeleitet werden soll, ähnlich wie der Blitz
aus den Gesetzen der Elektrizität. Man gesteht zwar ein,
daß dies alles Geheimnisse der Religion seien, aber man
hört doch nicht auf, in Bildern eine Darstellung derselben
zu versuchen, und meint doch immer, mit diesen Bildern
noch etwas darüber gesagt zu haben. Spekulativere Köpfe
wollen uns gar das wahre Wesen der Dinge, wie Spinoza, aus
der Idee der Gottheit, oder, wie Fichte und Schelling, aus
der Idee der Welt begreifen lehren.

Dagegen vertreten die Regulative stets einerseits die
rechtmäßigen Ansprüche der mathematischen Theorie, und
andererseits die Forderung, alle Idee von theoretischen Ex-
positionen streng zu sondern 1).

Fries sucht dies polemisch an einem „noch geltenden“
spekulativen System, an demjenigen Schellings nachzu-
weisen. Ein Punkt aus dieser Polemik mag dazu dienen,
das Charakteristische seiner methodologischen Forderungen
noch deutlicher hervorzuheben.

Schelling verwechselt das Ideale mit dem Natürlichen,
indem er die Maximen, welche ihm vorschweben und die
doch alle mathematisch oder gar nur empirisch physikalisch
sind, für rein philosophisch hält. Er meint z. B. das Gesetz
der Duplizität aus dem höchsten Gegensatz des Subjektiven
und Objektiven in der absoluten Identität der Selbsterkennt-
nis der absoluten Vernunft abgeleitet zu haben. „In seiner
wirklichen Naturphilosophie ist es aber gar nicht von so
hoher Abkunft, sondern da ist es nur das Schema der ma-
thematischen Entgegensetzung positiver und negativer
Größen in dem Bilde der entgegengesetzten Richtungen auf
einer geraden Linie, und physikalische Bedeutung be-
kommt es ganz empirisch durch die Entgegensetzung zwei

1) N. Kr. II, 317 f., 299 f.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

341

solcher Größen, durch den Konflikt zweier entgegengesetzter
Kräfte im Lichte, welche sich bald als -j-M und — M, bald
als +E und — E, bald als -|-0 und —0 einander entgegen-
treten sollen“ *). Die Grundlage dieser ganzen Lehre ist die
absolute Einheit, die absolute Identität und Totalität, welche
als das konstituierende Prinzip alles unseres Wissens vor-
ausgesetzt wird. Aber dieses Prinzip ist nichts anderes als
die leere Grundvorstellung der Einheit und Notwendigkeit
ohne einen Gehalt. Damit verbindet sich dann der andere
Fehler, durch welchen alle Vorteile der kritischen Lehre
vom Unterschied der Erscheinung und des Seins an sich
wieder verloren gehen, daß nämlich der Philosoph in diesem
absoluten Wissen um die Identität das Ansich der Dinge
wissenschaftlich zu erreichen wähnt, und damit gerade in
die Theorie, d. h. in die Gesetze der notwendigen Einheit im
Wesen der Dinge ihr ewiges Wesen setzt. Da er so die ab-
solute Einheit an den Dingen selbst zu erkennen meint, wird
unvermeidlich der Unterschied der Welt und der Gottheit
verloren, und die Gottheit wird das Sein der Dinge selbst*).

Statt eines solchen Versuches, das System der äußeren
Natur von der Idee aus zu beherrschen, der mit Notwendig-
keit zur Vermengung mit einer mythologischen Religions-
lehre führt, fordern wir für jede natürliche Ansicht der
Dinge Theorie in strengster Bedeutung, und zwar eben im
Gegensätze gegen die ideale Ansicht, eine Theorie, wie wir
sie in höchster Vollendung in Laplaces Mechanik des
Himmels1 2 3) besitzen, während das chemische und physiolo-
gische Gegenstück dazu, auf welches die Wissenschaft gleich
gerechte Ansprüche hat4), noch fehlt. Allerdings muß sich

1) N. Kr. II, 319 f., vgl. dazu F. W. J. Schclling, System des
transzendentalen Idealismus, Tübingen 1800, S. 86 ff. und 1 82 ff.

2) N. Kr. II, 33a 334 f.

3) Selbst für den Kantianer ist Kants mindestens eben so ge-
niale „Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels* von
1755, die durch ein widriges Geschick 90 Jahre fast unbekannt blieb,
nicht vorhanden.

4) Es ist bemerkenswert, mit welcher Schürfe Fries hier das
Programm der modernen Naturwissenschaft bezeichnet.

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342

Kapitel VI.

jede physische Theorie darauf beschränken, „die Verhält-
nisse einzelner Teile aus einer unendlichen Geschichte zu
erklären“. Auf Totalität ihres Ganzen darf sie nie Anspruch
machen, denn eben diese denken wir nur nach Ideen, die
aber für die physikalische Theorie von gar keinem Ge-
brauch sind.

Dagegen ist ein anderer Gebrauch der Ideen für die
Vollendung unserer Weltansicht unentbehrlich; und damit
vergegenwärtigen wir uns die Bedeutung des aus dem dritten
„modalischen Grundsatz“ folgenden idealen Regulativs:
„Aller theoretischen Naturbeurteilung aus Begriffen steht
die ästhetische aus bloßen Gefühlen gegenüber als Eigentum
der religiösen Ansicht der Dinge.“ Die nur aus der Ver-
neinung der Schranken gebildeten transzendentalen Ideen-
formen lassen uns nichts Positives erkennen, sondern die-
nen nur, um das wahre Wesen der Dinge als ein Anderes
zu denken, denn das beschränkte Wesen der Natur. Die
positiven Gesetze der ewigen Ordnung und das Verhältnis
des ewigen Wesens zur endlichen Ansicht unserer Vernunft
sind unüberwindliche Geheimnisse für die endliche Ver-
nunft, und sie offenbaren sich nur der Ahndung d. h. einer
aller Theorie entgegengesetzten Beurteilungsweise aus
bloßen Gefühlen. An die Stelle der theoretischen Unter-
ordnung aller Anschauung unter die mathematischen Ge-
setze der Physik tritt nun die der religiösen Ansicht eigen-
tümliche ästhetische Unterordnung derselben Anschau-
ung unter die Ideen, bei welcher die Urteilskraft in ihren
Gefühlen nur von unaussprechlichen Begriffen gelei-
tet werden kann. „Es gibt also allerdings in unserem Geiste
eine Region der Überzeugung über alle Wissenschaft hin-
aus; sie ist aber nicht die Erkenntnis von den Ideen, son-
dern die Erkenntnis aus den Ideen, als Prinzipien“ *)•

c) Die heuri stischen Maximen der Urteilskraft.

Die aus dem ersten „modalischen Grundsatz der Ideen-
lehre“ folgenden Regulative fordern mathematische Theorie

1) N. Kr. II, 337, 339.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

348

für die ganze natürliche Ansicht der Dinge. Aus der Durch-
führung dieser Forderung, die gelegentlich auch als erstes
ideales Regulativ zusamni engefaßt wird, ergeben sich die
„heuristischen Maximen der Urteilskraft“, die wir noch
kurz zu charakterisieren haben.

Die Ausbildung dieser Maximen erfolgt nach dem lo-
gischen System. Jedes logische System aber fordert ein
System von Begriffen in Definitionen und Einteilungen und
ein System von Urteilen, das auf den Beweis sich gründet.
Dabei machen sich in beiden Systemformen als entgegen-
gesetzte Tendenzen die vom Rationalismus vertretenen An-
sprüche des Verstandes und die vom Empirismus vertre-
tenen Ansprüche des Sinnes geltend. So stehen sich in
aller Naturwissenschaft Systematiker und Historiker, Theo-
retiker und Empiriker einander gegenüber.

Der darin liegende Gegensatz führt zu Maximen der
Einheit und Maximen der Mannigfaltigkeit, die aber
nicht in ihrer Einseitigkeit, sondern nebeneinander und in
Verbindung miteinander zur Verwendung kommen müssen1 2 * * *).

Was zunächst die Klassifikation nach Begriffen be-
trifft, so machen in empirischer Anthropologie, Experimen-
talphysik und Naturgeschichte die beiden Maximen der
Homogenität alles Ungleichartigen und der Spezifika-
tion9) ins Unendliche nebeneinander ihre Rechte geltend,
da alles irgend gegebene Mannigfaltige der systematischen
Einheit unterzuordnen ist, das Individuelle der einzelnen
Form aber durch eine beschreibende Zusammensetzung aus
Begriffen nie erreicht werden kann, sondern jedesmal
daneben der Anschauung bedarf. Sehen wir also Buffon
und Linnö über die Ansprüche der Klassifikation an die
Naturgeschichte streiten, so gehört dieser Streit nicht in die
Wissenschaft. Denn in der Wissenschaft stehen beide ent-

1) N. Kr. II, 309, 297.

2) Diese Prinzipien, die wir bei der Deduktion der analytischen

Einheit kennen gelernt haben, treten nun hier als regulative Prin-

zipien auf, sofern sie methodische Anleitung für die Unterordnung

der Dinge unter die Formen des Denkens geben.

344

Kapitel VI.

gegengesetzte Verfahrungsarten notwendig nebeneinander
für jeden Teil der Naturwissenschaft, der sich nicht zu einer
konstitutiven Theorie eignet, also der regulativen Prinzipien
bedarf. Neben der Homogenität und Spezifikation ist uns
bei der quantitativen Bestimmung der logischen Formen als
drittes Moment das Gesetz der Stetigkeit begegnet. Dies
würde auf die Maxime einer Stufenleiter der Wesen führen,
die aber Fries aus den früher angeführten Gründen für die
wirkliche Naturerkenntnis nicht gelten läßt. Der Regel der
logischen Stetigkeit soll vielmehr „nach einem Ausdruck
von Bätsch eine netzförmige Verbindung von Art zu Art“
entsprechen, „iudem die Verzweigungen jedes Stammes von
Begriffen sich in dem Wirklichen der Natur auf mannigfal-
tige Weise einander durchkreuzen“ *).

Was zweitens den Beweis im System der Urteile be-
trifft, so soll nach der Maxime des Theoretikers alles Beson-
dere aus dem übergeordneten Allgemeinen begriffen wer-
den, nach derjenigen des Empirikers aber aller Wert in der
reinen Tatsache liegen, die bei der Unzulänglichkeit der
logischen Erkenntnis für sich allein jedesmal nur durch
Wahrnehmung auszu mittein ist. Die Einseitigkeit beider
tritt am deutlichsten hervor an dem Verhältnis, in welchem
bei dem Versuche, richtige Induktionen zu erhalten, die
heuristischen Maximen zur Beobachtung stehen. Der Em-
pirismus wird fehlerhaft, wenn er Induktionen sucht ohne
leitende Maximen“). Ohne alles Prinzip sind seine Regeln
nur nach der Wahrheit der Fälle und nach zufälligen Ge-
wohnheiten zusammengelesen. So tadelt z. B. der Arzt das
Heilverfahren eines bloßen Empirikers, der seine Mittel ins
unbestimmte hinein nur deshalb anwendet, weil sie schon
oft gute Dienste taten oder weil sie bei bestimmten einzel-
nen Symptomen oft gute Dienste taten. Auch der rationell
verfahrende Arzt verwendet allerdings die Induktion, aber
seine theoretische Wissenschaft liefert ihm leitende Ma-

1) N. Kr. II, 309 f.

2) Vgl. dazu das oben (S. 197 ff.) über die Methode der Induk-
tion Gesagte.

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Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

345

ximen, welche, wenn er sie auch nicht zu konstitutiven Ge-
setzen einer den Vorzug bestimmter Mittel erklärenden
Theorie zu erheben vermag, doch seiner Induktion Sicher-
heit geben. Andererseits liegt der Fehler eines falschen
Theoretisierens darin, daß man, statt sich mit leitenden Ma-
ximen für die Induktion zu begnügen, sich gewaltsam durch
willkürliche Hypothesen konstitutiver Gesetze über den
wahren Hergang der Sache bemächtigen will, die alle wei-
teren Induktionen aus der Erfahrung entbehrlich machen
sollen. Beispiele hierfür sind die atomistische Naturphilo-
sophie mit der willkürlichen Grundgestalt ihrer absolut
harten ersten Körperchen, die Kartesischen Theorien,
Eulers Theorie des Magneten, alle gemeinen Hypothesen
über die Bildung unseres Planetensystems, endlich die Theo-
rien der Humoral- und Nervenpathologie.

Wer richtig verfahren will, wird daher weder bloßen
empirischen Zusammenstellungen folgen, noch konstitutive
Hypothesen voraussetzen, sondern von der Empirie aus-
gehend der leitenden Maximen als regulativer Prinzipien
sich bedienen 1).

Auch diese letzte Vorschrift ist nur eine Konsequenz
der zweiten Regel des ersten idealen Regulativs, wonach
jede Theorie für die natürliche Ansicht der Dinge sich in
einen konstitutiven mathematischen und einen empirisch-
regulativen nach heuristischen Maximen teilt. Die heu-
ristischen Maximen der Urteilskraft erweisen sich damit
wiederum als eine Unterabteilung oder als eine weitere Aus-
führung der idealen Regulative. Denken wir uns auch die
beiden anderen Regulative weiter ausgeführt, so bewegen
vyir uns damit im Gebiete der praktischen Philosophie.

Wir haben bisher nur die Wissenschaft vom Wahren
behandelt, und wir hätten, wollten wir das ganze Gebiet der
Philosophie ausmessen, noch die Wissenschaft vom Schönen

1) N. Kr. II, § 156 S. 309 ff.

$46

Kapitel VI.

und vom Guten zu suchen. Das Wissen selbst zwar leitete
uns zu den Ideen und gab uns in diesen schon die Grundlage
des Glaubens und der Ahndung. Wir erhielten durch die
Ideen des Absoluten eine Vorstellung von einer Welt des
Seins an sich, welche sich uns zu einer intelligibeln Welt
unter einer ewigen Ordnung der Dinge gestaltete. So hat
uns zwar die spekulative Philosophie bereits die ganze
Grundlage unserer Glaubensüberzeugungen gegeben, aber
dieses Ganze ist kalt und tot ohne die Anwendung1). Nur
der Gedanke einer ewigen Ordnung der Dinge ist es, durch
den wir diese höhere Welt Zusammenhalten, ohne noch das
Gesetz dieser ewigen Ordnung selbst zu erkennen. Die
praktische Philosophie ist es, welche uns diese leeren For-
men, diese bloßen Ideen einer Negation des Endlichen mit
Leben erfüllen soll, und sie gibt uns dieses belebende Prin-
zip auch wirklich in einem einzigen Worte, durch welches We-
sen und Gehalt der intelligibeln Welt bestimmt wird: in dem
entscheidenden Worte der Würde oder des absoluten
Wertes. Würde der Person, als Gesetz in die ewige Ord-
nung der Dinge eingetragen, ist das alleinige Thema aller
praktischen Philosophie2).

Wir haben diesen Gedankengang nicht bis in Fries’
praktische Philosophie hinein zu verfolgen. Aber auch hier
wie im Gesamtaufbau dieses seines kritischen Systems bis
zum letzten Abschnitt über die regulativen Prinzipien tritt
uns als besonders charakteristisches Merkmal die Schärfe
entgegen, mit welcher er die ideale Ansicht der Dinge
von der natürlichen, die Ideen von der Theorie, die
inhaltlichen Prinzipien der praktischen Philo-
sophie von den Formprinzipien der theoretischen
scheidet. Zwischen Kants spekulative und praktische
Vernunft tritt bei Fries die Welt der Ideen, die auf spe-
kulativen Glauben sich gründet, aber diese selbst samt
den Prinzipien der praktischen Philosophie, welche ihnen
erst lebendigen Inhalt geben, gehören wie bei Kant einer

1) N. Kr. III, Einleitung.

2) N. Kr. II, 5

Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft.

347

völlig anderen „Überzeugungsweise“ an. Neben der Welt
des Wissens steht die des Glaubens und der Ahndung.

Die Art, wie Fries dieser Welt des Idealen ihr eigenes
Recht sichert, ist durch sein ganzes Verfahren wesentlich
modifiziert, wobei das Verhältnis von Reflexion und un-
mittelbarer Erkenntnis, seine anthropologischen Grundprin-
zipien und sein subjektivistischer Standpunkt die maßgebende
Rolle spielen. Aber in der Konsequenz, mit welcher er das
Recht der Theorie bis aufs äußerste verficht, um aus dieser
selbst heraus ihr Gebiet kritisch abzugrenzen und für eine
Überzeugung anderer Art Raum zu schaffen, bleibt er ein
echter Schüler Kants, und ist sich mit Recht bewußt, die
Aufklärung aus ihren eigenen Prinzipien heraus zu über-
winden, wenn er den zweiten Teil seiner Vernunftkritik mit
den Worten schließt, die ein ernstes weit über seine Zeit hin-
ausreichendes Zukunftsprogramm der Philosophie enthalten :
„Ihr scheltet ein Zeitalter der Aufklärung, von dem ihr meint,
es gehe vorüber. Was war anders der Fehler dieses Zeitalters
als eine unbegrenzte Sucht nach Theorie, welche sich selbst
nicht verstand. Wem anders haben wir unsere protestan-
tische Kälte und Mangel an Religiosität zu danken, als dem
Verlangen, auch das Religiöse mit Theorien zu beherrschen?
Dies zeigte sich als Reflexion ; nun gebt ihr der Reflexion
selbst die Schuld, welche nur ihrer falschen Anwendung
gehört, und wollt euch verbessern, indem ihr die Reflexion
von euch werft. Ihr irrt euch gewaltig. Dadurch zwingt
man sie nicht. Wer einmal angefangen hat, ihr zu folgen,
wird nicht eher wieder gesund, bis er ihr Werk rein zu
Ende geführt und dadurch begriffen hat, welches das Ge-
biet der Wissenschaft in unserem Geiste sei, und welches
das der Ideen.“

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Carl Georgi, Üniversitäts-Buchdruckerei in Bonn.

Th. Elsenhans

Fries und Kant

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Fries und Kant

Ein Beitrag zur Geschichte und zur systematischen
Grundlegung der Erkenntnistheorie

von

Dr. Theodor Elsenhans

Priv&tdozent der Philosophie an der Universität Heidelberg

II. Kritisch-Systematischer Teil

Grundlegung der Erkenntnistheorie
als Ergebnis einer Auseinandersetzung mit Kant
vom Standpunkte der Friesischen Problemstellung

Alfred Töpelmann

(vormals J. Ricker’sche Verlagsbuchhandlung)
Giessen 1906

Inhaltsübersicht des II. Teils.

Einleitung

Die charakteristischen Hauptpunkte der Friesischen
Philosophie 1 Ihre Wurzel im Kantischen System 2
Ihre Beziehung zu gewissen Hauptfragen der gegen-
wärtigen Erkenntnistheorie 2.

Kapitel I: Die Voraussetzungen der Erkennt-
nistheorie

Die „unmittelbare Erkenntnis“ als Voraussetzung bei
Fries 4 ihre Irrtumslosigkeit 4 Die prinzipielle Be-
deutung dieser Annahme 6 Die Notwendigkeit einer
Untersuchung der Voraussetzungen der Erkenntnis-
theorie 7 Die „Voraussetzungslosigkeit“ der Wissen-
schaft 7 Orientierung an Kant 8.

A. Die psychologischen Voraussetzungen der Er-
kenntnistheorie

I. Die psychologischen Voraussetzungen Kants . .
Kants psychologische Voraussetzungen 9 Versuche
einer Beseitigung derselben 10 Kant und die
Wolffsche Psychologie 11 Fries 11.

II. Die Unentbehrlichkeit psychologischer Voraus-
setzungen für die Erkenntnistheorie

Die psychologischen Wortbedeutungen und die Not-
wendigkeit ihrer genauen Definition 12 Der Empirio-
kritizismus und der „natürliche Weltbegriff“ 13 Die
„Introjektion“14DiepsychologischenVoraussctzungen
der „empiriokritischen Prinzipalkoordination“ 15.

III. Der in den psychologischen Voraussetzungen der

Erkenntnistheorie liegende Zirkel

Der Zirkel 17 Konsequenzen hinsichtlich der Haupt-
aufgaben der Erkenntnistheorie 18.

VI

Inhaltsübersicht des II. Teils.

Seite

B. Die logischen Voraussetzungen der Erkenntnis-
theorie 19

I. Die Bedeutung der formalen Logik für die Auf-
findung der Verstandesbegriffe bei Kant und Fries 19
Kants formal-logischer Leitfaden für die Entdeckung
der Verstandesbegriffe und seine Schwächen 19
Weiterführung desselben durch Fries 20.

II. Die Sonderstellung der logischen Voraussetzungen

gegenüber der Erkenntnistheorie 21

Die Annahme einer Untrennbarkeit der Logik und
Erkenntnistheorie 21 Schuppe 21 Das liecht der
Unterscheidung beider 22.

III. Der in der wechselseitigen Abhängigkeit der Logik

und der Erkenntnistheorie liegende Zirkel ... 23

Die Uebertragung des Einwurfs auf die Erkenntnis-

theorie selbst 23.

C. Die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen der

Erkenntnistheorie 24

I. Die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen hin-
sichtlich des Ausgangspunktes der Untersuchung 24
1. Das Erkennen als „Objekt“ 24

Kant 25 Das Erkennen des Erkennens bei Schopen-
hauer 25 Die Frage nach den im Erkennen als
„Objekt“ liegenden Voraussetzungen 26 Fries’ „un-
mittelbare Erkenntnis“ 26.

2. Die „Erfahrung“ als Ausgangspunkt der Kan-

tischen Erkenntnistheorie 27

Die Erfahrung als „Urtatsache“ 28 andere auf sie
zurückführbare Voraussetzungen 28.

3. Der Sinn des Kantischen Erfahrungsbegriffs als

der Grundvoraussetzung seiner Erkenntnistheorie 30

Die Erfahrung als der durch den Verstand bearbeitete
Rohstoff der sinnlichen Eindrücke 31 Die gemeine
Erfahrung als Ausgangspunkt 32.

4. Die Voraussetzung der objektiven Giltigkeit der

„reinen Mathematik“ und „reinen Naturwissen-
schaft“ in ihrem Verhältnis zur gemeinen Er-
fahrung 32

„Reine Mathematik“ und „reine Naturwissenschaft“
als Faktum in den Prolegomena und in der 2. Aus-

Inhaltsübersicht des II. Teils.

gäbe der Kritik 32 Der „gemeinste Verstandes-
gebrauch“ als letztes Beweismittel 35.

5. Der parallele Ausgangspunkt der Kritik der
praktischen Vernunft und der Kritik der Urteils-
kraft und die Basis des Kantischen Systems . .

Der gemeinste praktische Vernunftgebrauch 37 Das
Geschmacksurteil „jedermanns“ 39 Der gemeinsame
Ausgangspunkt des Kantischen Systems 39.

6. Der Kantische Begriff des „Faktums“ nach seiner

erkenntnistheoretischen Tragweite

Das moralische Gesetz „gleichsam als ein Faktum der
reinen Vernunft“ 41 Schopenhauer 41 Unterscheidung
der wissenschaftlichen Formulierung und der Tat-
sache 42 Der Sinn der Abweisung des Empirischen 43
Der Kantischo Tatsachenbegriff 44 Der Unterschied
der Grundtatsachc der „Erfahrung“ von gewöhnlichen
Tatsachen 46.

7. Allgemeinheit und Notwendigkeit als Prädikate

der „Erfahrung“

Verschiedene Begriffe der Allgemeinheit 47.

8. Kants Begriff der „vernünftigen Wesen“ und
seine erkenntnistheoretische Bedeutung . . .

a) Die Menschengattung als Spezies „ver-
nünftiger Wesen“

Die Menschengattuug als Spezies „vernünftiger
Wesen“ 48

b) Das Geltungsgebiet der Anschauungsformen
Die verschiedenen Möglichkeiten 50 Die metamatho-
matischen Untersuchungen 50 Helmholtz über die
geometrischen Axiome 50 Die Mannigfaltigkeiten
von n Dimensionen 52 Kants Stellung zum drei-
dimensionalen Raum 54 Die unmittelbare Vorstellungs-
art der Gegenstände in der „intellektuellen An-
schauung“ 55 Das „Noumenon in positiver Be
deutung“ 56.

c) Das Geltungsgebiet der Kategorien . . .
Der anschauende Verstand 56 Das Verhältnis des
Geltungsgebietes der Kategorien zu demjenigen der
Anschauungsformen 57.

d) Das Geltungsgebiet des moralischen Gesetzes
Ausdehnung auf alle „vernünftigen Wesen“ 58 Ein-
schränkung der imperativischen Form 58 Parallelis-
mus des moralischen Gesetzes und der Verstaudes-
formen 60 Schopenhauers Einwand 61.

VII

Beite

36

40

46

48

48

49

56

58

vm

Inhaltsübersicht des II. Teils.

Seite

e) Kants Motive für die Verwendung des Be-
griffs der „vernünftigen Wesen“ .... 62

Die Unabhängigkeit von der Anthropologie 62 Ver-
hältnis zu Fries 63 Die Ausdehnung auf die „ver-
nünftigen Wesen“ als Garantie der Allgemeingiltig-
keit und des Gesetzescharakters 63 Die menschliche
Sonderbeschaffenheit als etwas Zufälliges 65 Die
* Gattungsorganisation vernünftiger Wesen als etwas
Tatsächliches 66 Die darin liegende Einschränkung 67

f) Die Konsequenzen 67

Die unbedingte Allgemeingiltigkeit des Vernunft-
notwendigen als ursprüngliche Voraussetzung 68.

II. Die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen hin-
sichtlich der Untersuchung selbst und der un-
vermeidliche Zirkel der Erkenntnistheorie ... 70

Abgrenzung der Aufgabe 70.

1. Die Voraussetzungen der erkenntnistheoretischen

Untersuchung als solcher und der daraus ent-
stehende Zirkel 71

Die Voraussetzungen 71 Sextus Empirikus 71 Hegel 71.

2. Die Versuche einer Überwindung des erkenntnis-

theoretischen Zirkels 72

Drei Möglichkeiten 72.

a) Die Scheidung des Erkennens von der Er-
kenntniskritik 73

Das Beispiel des Schwimmens 73 der Optik 73 Die
Erkenntniskritik als etwas durchaus Einzigartiges 73
Kaut 74 Schopenhauer 76 Die Unvermeidlichkeit
des Zirkels bei diesem Standpunkt 76.

b) Der Verzicht auf die objektive Giltigkeit

der beginnenden Untersuchung 77

Reinhold 77 Der Zirkel nur hinausgeschoben 77.

e) Der Verzicht auf einen Beweis der objektiven

Giltigkeit 78

Fichte 78 Die Deduktion in ihrem Gegensatz zum
Beweis bei Fries 78 Ulrici und Grapengießer 80 Die
Unbeweisbarkeit der AUgomeiugiltigkeit des Denk-
notwondigen 80.

III. Die erkonntnistheoretischcn Voraussetzungen hin-
sichtlich der Mitteilbarkeit der Untersuchung . . 82

1. Das Verständnis der Wortbedeutungen ... 83

Der Vorgang der Deutung 83 Die Bedeutuugsvor-

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Inhaltsübersicht des II. Teils. IX

Seit«

Stellungen 84 Die Voraussetzung eines Grundstockes
übereinstimmender Bedeutungen 85.

2. Die Anerkennung der Begründung 86

Die Kantischo Idee eines „Gemeinsinnes“ 87 Die
Mitteilbarkeit des Geschmacksurteils im Gegensatz
zur Sinnesempfindung 88 Die Voraussetzung einer
Gattungsorgauisation hinsichtlich der Sinnesempfin-
dung, des Gefühlslebens, des Verhältnisses von Ein-
bildungskraft und Verstand 89 eines sensus communis
logicus 90 Die „idealische Norm“ und die Zufällig-
keit der Organisation 91.

Kapitel II: Die Methode der Erkenntnistheorie 93
Die Hauptpunkte 93.

A. Das Kriterium der objektiven Giltigkeit .... 94

Objektive Giltigkeit uud Allgemeingiltigkeit 94 Das
„Bewußtsein überhaupt“ 94 Das Kriterium der „Seins-
giltigkeit“ 95.

I. Das Evidenzgefühl als individuelles Erlebnis . . 96

Die Auffassung des Evideuzgefühls als des letzten
Kriteriums 96. Ablehnung derselben durch Husserl 96
Das Individuum als Träger des Wahrheitserlebnisses 97
Die psychologische Bearbeitung desselben 97.

II. Das EvidenzgeftihI als Maßstab der Allgemein-
giltigkeit 98

Die Allgemeingiltigkeit als Ergebnis einer Induktion,
Beneke 98 Fries’ Lehre von der Unzulänglichkeit der
Induktion und von der unmittelbaren Erkenntnis 99
Die Evidenztheorie und der Skeptizismus 100.

Die Möglichkeit einer Korrektur des individuellen
Evidenzgefühls 101 Evidenzgefühle höherer und
niederer Ordnung 102 Die Gefahr einer willkürlichen
Verallgemeinerung des individuell Erlebten 102 Kant
gegen „subjektive Notwendigkeit“ 102 Die unent-
behrliche Voraussetzung einer gemeinsamen Organi-
sation 104 Das Evidenzgefühl als unmittelbares
Motiv 105 Der Vernunftglaube 105 Teleologische
Gesichtspunkte 106.

B. Die Methode der Untersuchung der Erkenntnis-
prinzipien 107

Kants Stellung zu dem Problem 107 Kant über
„Wissenschaftswissenschaft“ 108.

X

Inhaltsübersicht des II. Teils.

Beite

I. Kants grundsätzliche Ablehnung einer psycho-
logischen Aufsuchung und Begründung der Er-
kenntnisprinzipien und die Kritik von Fries . . 108
Die apriorische Begründung als ausschliessliche Quelle
der Notwendigkeit 109 Strasosky 112 Rettungsver-
suche der Anhänger von Fries, J. B. Meyer 113 Haupt-
moment das „Empirische“ und „Zufällige“ am
Psychologischen 114.

Die Behauptung einer durchgreifenden Vermittlung
Kants und Jakobis durch Fries 115 Mehrdeutig-
keit des von Fries betonten Terminus „Transzen-
dental“ 117 Die geschichtliche Notwendigkeit seiner
Fragestellung 119.

II. Kants tatsächliches Verfahren in der Aufsuchung
der Erkenntnisprinzipien und die Versuche einer

Ausschaltung des Empirischen 119

Die Auffindung der Kategorien durch Beobachtung
nach Kant 120 Die Un Vollständigkeit dieses Ver-
fahrens 120 Der empiristische Charakter desselben
trotz des „Leitfadens“ 121 Das a priori nur a posteriori
auffindbar 121.

Andere Lösungs versuche; die Auffassung der Er-
kenntnisprinzipien als psychologisch nicht analysier-
barer Bowußtseinstatsachen, H. Cohen 122 Die Kon-
statierung eines Gegensatzes zwischen rationaler und
empirischer Bewußtseinswirklichkeit, E. Tröltsch 123
Der Unterschied der empirischen und der psycho-
logischen Aufsuchung der Erkenntnispriuzipicn 125
Die ausschliesslich psychologische Methode eine

Antizipation des Resultats der Erkenntnistheorie 126
Th. Lipps 127 E. Mach 128 Fries und Kant 129.

III. Das tatsächliche Verfahren in der Begründung
der Erkenntnisprinzipien bei Kant und Fries und

seine Schwächen 130

1. Die Begründung der Erkenntnisprinzipien über-
haupt 130

Kants Begründung in der transzendentalen Deduktion
130 Das Selbstvertrauen der Vernunft und das Evidenz-
gefühl höchster Ordnung 131.

2. Die Begründung der einzelnen Erkenntnis-

prinzipien 131

Kants Stellung dazu 132 Die Rolle der formalen

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Inhaltsübersicht des II. Teils.

Logik 132 Verdienst und Unzulänglichkeit des
Kantischen Standpunktes 133.

IV. Die Unmöglichkeit einer besonderen erkenntnis-
theoretischen Methode

1. Die Konsequenzen des Ausgangspunktes . . .
Das eigene tatsächliche Erkennen als Ausgangs-
punkt 134 Subjekt und Objekt 135 Die Ansichten
über den Anteil beider am Erkenntnisvorgang 135
Das Zusammenfallen des Aufsuchungs- und des Be-
gründungsverfahrens 137 Die Übereinstimmung dieses
Verfahrens mit der Methode der übrigen Wissenschaft
138 Die Giltigkeit als allgemeine Voraussetzung und
die empiristischo Aufsuchung und Begründung der
einzelnen Erkenntnisprinzipien 138.

2. Die verschiedenen Wege der Aufstellung einer
besonderen erkenntnistheoretischen Methode

Die transzendentale Methode, H. Cohen 139 A. Riehl
140 Die „noologische Methode“ 141 M. F. Scheler 141
H. Leser 143 Das Moment der „Deutung“ 143 Die
Betonung des Überzcitlich-Giltigen und dio daraus
folgende Notwendigkeit eines Maßstabes 144 Die
teleologische Methode 144 Eickert 145 Windel-
band 145 Anknüpfung an Fichte 145 Die biologisch-
physiologische Methode des Empiriokritizismus 147
Resultat 149.

V. Die Bedeutung der Psychologie für die Erkenntnis-
theorie

Die Psychologie des Erkennens als Vorarbeit der
Erkenntnistheorie 151 Ihr Unterschied von der Er-
kenntnistheorie 152 Das Verhältnis beider zum „naiven
Realismus“ 152 Das Verhältnis der Psychologie des
Erkennens zur Logik 153 Husserl 154 Anwendung
der bisher gewonnenen Gesichtspunkte auf die
logischen Normen 155 Der Unterschied der Logik
von der Psychologie 155.

VI. Entwurf einer Aufsuchungdcr Erkenntnisprinzipien

1. Die einzelnen Erkenntnisprinzipien

Ausgangspunkt 157 Der Erkenntnisprozeß als Mathe-
mati8ierung, Klassifikation und Kausalerklärung 157
Erläuterung dieser dreifachen Erkenntnistätigkeit
an einer Klassifikation der (materialen)Wissenschaften

XI

Seit«

134

134

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150

157

157

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XII

Inhaltsübersicht des II. Teils.

159 Die. daraus sich ergebenden Aufgaben der
formalen Wissenschaften, Mathematik und Logik 159.

Die Grundprinzipien: die Anschauungsforinen, der
Substanzbegriff und das Kausalgesetz 160 Die wechsel-
seitige Bedingtheit und doch Unableitbarkeit dieser
Anschauungs- und Gedankenarmen 160 Bestätigung
durch Beispiele aus der Geschichte der Wissenschaft,
der Materialismus 162 Die Prinzipien der modernen
Naturwissenschaft, Heinrich Hertz 162 Ostwald 163
Die Verwendung der Grundprinzipien in den
historischen Wissenschaften 163.

2. Die logische Form der Erkenntnisprinzipien
Die Substanz als Begriff und die Kausalität als Gesetz
164 Kants Scheidung in Kategorien und Grundsätze
164 Die ursprünglichen Formen 165.

3. Die Daseinsweise der Erkenntnisprinzipien . .
Sein, Geschehen und Gelten bei Lotze 165 Unzu-
längliche Gründe für die Annahme einer besonderen
Wirklichkeit des „Gehens“ 166 Kants Stellung zur
Annahme angeborener Vorstellungen 167 Die sekun-
dären Anlagen 168 Anknüpfung an Kant 168 Wahrung
der strengen Allgemeinheit und Notwendigkeit des
a priori 169 Die Organisation selbst als Bestandteil
der Erscheinungswelt 169 Der „Vernuuftglaube“ und
das Evidenzbewußtsein 170.

C. Das Verfahren in der Feststellung der Grenzen

des Erkennens

Die Unentbehrlichkeit der im „Selbstvertrauen der
Vernunft“ liegenden Voraussetzungen auch für die
Untersuchung der Grenzen des Erkennens 171.

Kapitel III: Das Problem der Grenzen des

Erkennens

Die Aufgaben 173.

A. Die Grenzen der Erkenntnistittigkeit als solcher

I. Die Bedeutung der Lehre von der „Unerklärlich-

keit der Qualitäten“

Fries’ Lehre von der Unerklärlichkcit der Qualitäten
173 Kritik, die mathematischen Bestimmungen als
Gegebenes 174 Die Möglichkeit der nicht-mathe-
matischen Erklärung 174 Die Grenzen der Erklärung
uud die Grenzen der Erkenntnis 176.

Seite

164

165

171

173

173

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Inhaltsübersicht des II. Teils. XIII

Seite

II. Die Grenzen der Erklärung und die Erkenntnis
des Historischen 177

1. Das Ziel der Erklärung und ihr Verhältnis zur

Wirklichkeit 177

Die »Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriflfs-

bildung“ 179 Die Erklärung der Wirklichkeit als Ziel
der Wissenschaft 179 Die hierzu nötige Ableitung aus
Merkmalskomplexen und Gesetzeskomplexen 180 Die
Zunahme der Komplikation der Erklärung mit der
Differenzierung der Wirklichkeit 180 Die Überseh-
barkeit des Einzelobjektes und die Unübersehbarkeit
der wissenschaftlichen Arbeit 181 Die Möglichkeit
beliebiger Reproduktion des Einzelobjektes durch die
sprachliche Bezeichnung 181.

2. Die Ausdehnung der Erklärung auf die Geschichte 183
Das Objekt der Naturwissenschaft als Individuelles

183 Die wissenschaftliche Verarbeitung der geschicht-
lichen Wirklichkeit als Steigerung der Komplikation
des Erklärungsversuches 183 Treitschke 185 Der
Unterschied nur graduell, nicht spezifisch 186.

3. Das Prinzip der Auswahl in seinem Verhältnis

zur Methode 186

Das Prinzip der Auswahl 186 Die Abgrenzung des
Arbeitsgebietes nach außerwissenschaftlichen Ge-
sichtspunkten 186 Die Methode dadurch nicht be-
dingt 186.

4. Die lebendige Wirklichkeit und die wissenschaft-

liche Erkenntnis 187

Die Armut der wissenschaftlichen Formen im Ver-
hältnis zum Reichtum ihres Inhaltes 188.

B. Die Grenzen des Erkenntnisgebietes 189

I. Die Überschreitung der Erfahrungsgrenzen bei
Kant und Fries 189

Das „Affizierende“ als Ursache der Empfindung 190
Aenesidemus-Schulze 190 Die Überschreitung der An-
schauuugsgrenzen im spekulativen Glauben und in
den Ideen bei Fries 191 Die Künstlichkeit in der Ab-
leitung der einzelnen Ideen 192 Die erkenntnis-
theoretische Bedeutung der Ideenlehre im Ganzen 192
Das Selbstvertrauen der Vernunft 193 Die Konse-
quenzen der Voraussetzung der objektiven Giltigkeit
des Denknotwemligen 193.

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XIV

Inhaltsübersicht des II. Teils.

Seite

Kants Beschränkung der Erkenntnis auf die
Grenzen der Erfahrung 193 Die Begründung der-
selben in der transzendentalen Analytik und Dialektik
194 Die Schwächen der letzteren Beweisführung 195
Die Antinomien 195.

IT. Die regulativen Prinzipien und die transzendenten

Hypothesen 197

Der transzendentale Schein 197 Die Bedeutung der
regulativen Prinzipien für die Erkenntnis 197 Die
Grenzen derselben 198 Anknüpfungspunkte für eine
Überschreitung derselben 199.

Der Grad der Brauchbarkeit für die Erklärung
als Legitimation der objektiven Realität 200 Der un-
vermeidliche Übergang der. regulativen Prinzipien in
Hypothesen 200 Kants Ablehnung „transzendentaler
Hypothesen“ 200 sein eigener Sprachgebrauch 202
Das Prinzip der kontinuierlichen Stufenleiter der
Geschöpfe als Beispiel für den Übergang des regu-
lativen Prinzips in die Hypothese 203 Kants Gesetz
der Affinität der Begriffe 203 Seine Leugnung der
Kontinuität der Arteu als objektiver Behauptung 204
Die Deszendenztheorie 204.

III. Die Hypothesen iin Dienste der systematischen

Einheit der Erkenntnis 205

Die zunehmende Vereinheitlichung des Erfahrungs-
gebietes in der modernen Wissenschaft 205 Die
„Arbeitshypothese“ und die wirkliche Hypothese 205
Die „indifferenten Hypothesen“ PoiucaiAs 206.

IV. Das Material der Hypothesenbildung und die

transzendenten Gegenstände 209

Transzendente Elemente der naturwissenschaftlichen
Hypothesen 210 Die „Metaphysik als Erfahrungs-
wissenschaft“ 211 Die Freiheit der Hypothesen-
bildung 211 Lotze 211 Die Brauchbarkeit für die
Erklärung als einziges Kriterium 212 Die Hypothese
einer „Außenwelt“ als Beispiel 214 Anknüpfungs-
punkte bei Kant 214 Das „Gegenstandsbewußtsein“
als Material der Hypothese einer „Außenwelt“ 215
Die Überzeugung von der Existenz anderer beseelter
Wesen 215.

Inhaltsübersicht des II. Teils. XV

Seite

V. Das Verhältnis der transzendenten Hypothese zur
Glaubensüberzeugung 216

Die Unvermeidlichkeit einer theoretischen Verwendung
anderswoher stammender Annahmen über Wirkliches
216 Kants Postulate 216 Die Verwendung von
Glaubensüberzeugungen zur hypothetischen Er-
klärung der Wirklichkeit 217 Der Übergang der
Hypothese in Glaubensgewißheit 218 Wechselbe-
ziehungen zwischen dem Glauben an Transzendentes
und der transzendenten Hypothese 219 Die Geschichte
des Irrtums und das Ideal der Wahrheit 220.

Namenregister für beide Teile

221

Druckfehler -Verzeichnis.

R. 9 Z. 3 von oben statt „Psychologische Voraussetzungen“ lies:

„Die psychologischen Voraussetzungen“.

S. 82 Z. 8 von unten statt „Erkenntnistheoretische“ lies: „Die er-

kenntnistheoretischen“.

Einleitung.

Wer die „Neue oder anthropologische Kritik der Ver-
nunft“ von Jakob Friedrich Fries in ihrem systematischen
Aufbau vollständig überblickt, wird nicht umhin können,
zuzugestehen, daß sich in seiner Bearbeitung des Erkennt-
nisproblems und in der eigenartigen Wendung, welche
er dem großen Werke Kants gegeben hat, manche Punkte
finden, die bleibender Beachtung wert und die insbeson-
dere geeignet sind, auch auf manches Problem, mit wel-
chem die Gegenwart sich beschäftigt, ein neues Licht zu
werfen.

Wenn wir uns anschicken, diesen bleibenden Ertrag
herauszuheben und zur Erkenntnistheorie der Gegenwart
in Beziehung zu setzen, so liegt cs in der Natur der
prinzipiellen Fragen, um welche es sich dabei handelt, daß
die kritische Erörterung der Kardinalpunkte der Kantischen
Erkenntnistheorie, die wir an die aus der Friesischen Philo-
sophie gewonnene Problemstellung anknüpfen, zu einer ein-
gehenden Untersuchung der Grundlagen der Erkennt-
nistheorie überhaupt wird. Dieses Verfahren wird uns
aber zugleich bestätigen, wie fruchtbar nach verschiedenen
Richtungen hin für die Grundlegung einer Erkenntnistheorie
die Fragestellung ist, zu welcher Fries uns nötigte,
wenn auch an der Antwort, welche er selbst darauf gibt, so
manches als unhaltbar sich erweisen sollte.

Wir können drei charakteristische Hauptpunkte her-
ausheben, von welchen die übrigen Teile seines Systems
bedingt sind und die zusammen die Stellung der Friesischen
Philosophie in der Geschichte bezeichnen. Es ist die Un-
terscheidung der unmittelbaren Erkenntnis von
der Reflexion, die anthropologische Methode, und

Elsenhans, J. F. Fries und die Kantische Erkenntnistheorie, II. 1

Einleitung.

2

die „durchaus subjektive Wendung“1) seiner Phi-
losophie in ihrem Zusammenhang mit der Ideen-
lehre.

Allen diesen Charakterzügen seines Systems fehlt es
nicht an Anknüpfungspunkten bei Kant. Wie die naeh-
kantische Philosophie aus der Fülle von Anregungen, wel-
che in Kants vielseitiger kritischer Arbeit gegeben war,
eigene Systeme gestaltete, so können auch jene Hauptmerk-
male des Friesischen Systems als stärkere Betonung von
Momenten angesehen werden, die bei Kant sich bereits,
wenn auch in weniger ausgeprägter Form, finden. Kants
scharfe Hervorhebung der Unfruchtbarkeit der rein for-
malen Logik findet ihren prägnanten Ausdruck in der um-
fassenden und doch im Verhältnis zur Wahrheit selbst unter-
geordneten Bedeutung, welche die Reflexion bei Fries ein-
nimmt, die nur mittelbar eben in den logischen Formen das
zum Bewußtsein bringt, was in der unmittelbaren Erkennt-
nis schon vorhanden ist. Die psychologischen Voraus-
setzungen und der psychologische Einschlag im Kantischen
System werden bei Fries zur maßgebenden anthropolo-
gischen Methode, und die von Kant begründete Ab-
hängigkeit der Erkenntnis des Gegenstandes von den im
Subjekt liegenden synthetischen Formen steigert sich bei
Fries zu jener „durchaus subjektiven Wendung“ der
Philosophie, welcher die ausschließliche Erfassung der „tran-
szendentalen Wahrheit“ in den Ideen zur Seite geht.

Eben diese Punkte stehen aber zugleich in unmittel-
barer Beziehung zu gewissen Hauptfragen der Erkenntnis-
theorie, die noch jetzt an der Tagesordnung sind. Indem
Fries mit seiner Annahme der unmittelbaren Erkenntnis als
einer allgemeingiltigen und notwendigen den Hauptpunkt

1) Ein Ausdruck, den Fries selbst (am ausführlichsten Metaph.
102 ff.) zur Bezeichnung des aus seiner Methode sich ergebenden
Standpunktes einführt. Es ist dort von der „ durchaus subjektiven
Wendung aller Spekulation“ die Rede, aber der Ausdruck ist in
der allgemeinen Bedeutung gebraucht, nach welcher das Philoso-
phieren ein Teil derselben ist.

Einleitung.

3

schon zu Beginn der Untersuchung des Erkennens als ge-
geben voraussetzt, nötigt er uns zur Prüfung der für die Er-
kenntnistheorie unentbehrlichen Voraussetzungen über-
haupt. Sein anthropologisches Verfahren leitet von selbst
zur modernen Kontroverse über Psychologie und Erkennt-
nistheorie und damit zur Untersuchung der Methode der
Erkenntnistheorie über, und die subjektive Wendung seiner
Philosophie zusammen mit der „transzendentalen“ Bedeutung
der Ideen bringt die Frage mit sich, ob und wieweit unser
Erkennen überhaupt über die Bedeutung eines subjektiven
Vorgangs hinaus reicht, legt uns also das Problem der
Grenzen des Erkennens nahe.

Kapitel I.

Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

Nach Fries können wir die Wahrheit nicht in der
Übereinstimmung der Erkenntnis mit dem Gegenstände fin-
den, sondern „sofern wir darüber reflektieren“ nur in der
Übereinstimmung dieser Reflexions- oder mittelbaren Er-
kenntnis mit der unmittelbaren. Die Wahrheit der un-
mittelbaren Erkenntnis aber beruht ausschließlich auf ihrem
Dasein im Geiste. In dem Ganzen der unmittelbaren Er-
kenntnis, in der transzendentalen Apperzeption haben wir
die Wahrheit im eigentlichen Sinne des Wortes. Allgemein-
giltigkeit und Notwendigkeit, die Merkmale der wahren Er-
kenntnis sind ihr an sich selbst eigen. Sie sind also nicht
erst zu begründen.

Damit ist also ein Hauptpunkt, der Nachweis der All-
gemeingiltigkeit und Notwendigkeit, der Erkenntnistheorie
selbst entzogen. Es gibt daher auch für Fries eine Theorie
des Erkennens im eigentlichen Sinne des Wortes nicht.

Die Konsequenzen dieser Lehre sind allerdings weit-
gehende. Diese Wahrheit der unmittelbaren Erkenntnis
haben wir oder haben wir nicht, ohne daß wir etwas
dafür oder dawider tun können, und wenn wir sie haben,
so ist eben damit die Wahrheit selbst uns gegeben. Irr-
tum, Grade der Gewißheit kann es hier nicht ge-
ben. Diese Unterschiede sind lediglich Sache der mittel-
baren Erkenntnis, der wiederbeobachtenden Reflexion. „We-
der die Anschauung, welche der Demonstration, noch die
unmittelbare Erkenntnis, welche der Deduktion zugrunde

Die Voraussetzung©!! der Erkenntnistheorie.

6

liegt, kann irrig sein, irrig sind nur mittelbare Urteile des
Verstandes“ *).

Besonders auffallend ist diese Konsequenz im ersteren
Fall. Wir müssen uns, um die Tragweite dieser Annahme zu
übersehen, einige Beispiele vergegenwärtigen, welche Fries
gibt. Nach Fries liegt „in unserer Vernunft durch zwei
Blicke nach dem gestirnten Himmel die Erkenntnis der
Größe, Entfernung und verhältnismäßigen Lage aller Welt-
körper, die ich sehe; nur die Selbstbeobachtung der Re-
flexion ist hier begrenzt, indem ich die Unterschiede nur
bis an eine bestimmte Grenze zu messen vermag. Wer nur
wenigemal durch die guten Instrumente eines Herschel oder
Schröter den Himmel beobachtet hätte, der besäße in der
unmittelbaren dunklen Vorstellung seines Geistes dieselben
astronomischen Kenntnisse wie jene. Die Überlegenheit
jener aber läge nur in der Ausbildung ihrer innern selbst-
beobachtenden Reflexion“ *). An einer andern Stelle lesen
wir: „Z. B. ich sehe die Mondscheibe am Horizont größer
als hoch am Himmel und nenne dies Täuschung nicht nur
deswegen, weil der Mond das einemal nicht größer als das
andere ist, sondern weil er auch das einemal nicht entfern-
ter ist als das andere, und vorzüglich, weil meine unmittel-
bare Anschauung, die ich durch Messung genauer beob-
achte, ihn das einemal wirklich nicht größer zeigt als das
andere“ 8). Aus diesen Beispielen geht hervor, daß Fries
der unmittelbaren Erkenntnis geradezu eine geheimnisvolle
Antizipation selbst der durch die Wissenschaft erst ermög-
lichten Berichtigungen des Augenscheins und der darauf
sich gründenden populären Meinung zuschreibt* * 4). Wie nun,

1) N. Kr. I, 403, vgl. auch 266, 373, 392.

2) N. Kr. I, 189 f. 3) N. Kr. II, 66 f.

4) In den „Abhandlungen der Fries’schen Schule, Neue Folge*
(a. a. 0. S. 305 f.) hat Nelson meine (in meiner Schrift das „Kant-
Friesische Problem S. 42) in obigem Sinne gegebene kurze Kritik
so sehr mißverstanden, daß er mich über — die Tatsächlichkeit jener
optischen Täuschung belehren zu müssen glaubt. Als Beispiel der
Polemik dieser Schule führe ich die betreffenden Sätze an. Ich

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Kapitel I.

wenn der Beobachter die Vergleichung der Mondgrößen, der
wirklichen und der scheinbaren niemals vornimmt? Hat
er dann neben der Sinneswahrnehmung, welche ihm den
größeren Mond vorspiegelt, stets noch eine unmittelbare
Anschauung, welche, wenn auch nur dunkel bewußt, die
richtige Größe enthält? Welches „Dasein“ diese unmittel-
bare Erkenntnis der richtigen Größe etwa „im Geiste“ des
einfachen Bauern haben soll, ist schwer anzugeben. Die
bloße „Dunkelheit“ der Vorstellung reicht hier nicht aus.

Dagegen ist die prinzipielle Bedeutung dieser An-
nahme unschwer zu erkennen. Liegt die Wahrheit der un-
mittelbaren Erkenntnis in ihrem Dasein im Geiste, so ist die
Gefahr des Relativismus außerordentlich nahe gerückt.
Auch der Irrtum ist als vermeintliche Erkenntnis der Wahr-
heit im Geiste vorhanden. Soll also jenes Kriterium der
Wahrheit genügen, so muß es selbst dem Irrtum entzogen
und die Irrtumsmöglichkeit anderswohin verlegt werden *).

hatte gesagt: „Wie unnatürlich die Folgerungen sind, zu welchen
diese Anschauung führt, das zeigt unter anderem das Beispiel der
optischen Täuschung, nach welcher die Mondscheibe am Horizont
größer als hoch am Himmel erscheint. Täuschung soll ich dies nach
Fries vorzüglich deshalb nennen, weil meine unmittelbare Anschau-
ung etc.“ (dann Satz wie oben). Darauf Nelson: „Elsenhans irrt,
wenn er dies „„Beispiel““ für eine Folgerung aus der Friesischen
„„Anschauung““ hält. Es ist vielmehr eine von allen psycholo-
gischen Theorien unabhängig feststehende Tatsache, die Herr
Elsenhans wie jeder andere an sich bei wolkenfreiem Himmel be-
obachten kann.“ Selbstverständlich zeigt das Beispiel nur die Un-
natur dieser Folgerungen, ohne selbst Folgerung zu sein. Ich kann
Herrn Nelson die beruhigende Versicherung geben, daß ich jene Tat-
sache anerkenne, auch ohne erst seiner Einladung zu einer demon-
stratio ad oculos zu folgen.

1) Hier berührt sich Fries mit Schopenhauer, nach welchem
jeder Irrtum ein falscher Schluß von der Folge auf den Grund ist
und Sinnestäuschung nur dadurch möglich ist, daß der dem Irrtum
ausgesetzte Verstand in der Anschauung selbst eine maßgebende
Rolle spielt. Vgl. S. W. III, 87; I, 58, 72 f., 126; II, 79 f. (das allein
in der anschaulichen Welt lebende Tier kann daher nie weit vom
Wege der Natur abirren). II, 747. Während aber für Schopenhauer
das Reich der abstrakten Begriffe der Sitz des Irrtums ist, bildet

Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

7

Damit ist dann das Hauptmoment unter den Fragen der Er-
kenntnis, die Wahrheit selbst, als Tatbestand bereits vor-
ausgesetzt.

Da aber diese Voraussetzung in der Form, wie sie Fries
vertritt, unhaltbare Folgerungen mit sich führt, so erhebt
sich die Frage, inwieweit jene Voraussetzung einer „un-
mittelbaren Erkenntnis“, die als Vertreterin einer unbedingt
gütigen Wahrheit innerhalb einer anthropologisch bedingten
Gesamtanschauung der Erkenntnistheorie manche Vorteile
bietet, überhaupt einer eingehenderen Prüfung standhält.

Dies ist aber nur möglich, indem wir die Voraus-
setzungen der Erkenntnistheorie überhaupt genau unter-
suchen. Die prinzipielle Bedeutung einer solchen Unter-
suchung leuchtet ein. Hat man der Philosophie mit Recht
die Aufgabe gestellt, die Voraussetzungen der übrigen
Wissenschaften zum Gegenstand ihrer Bearbeitung zu
machen, und fällt insbesondere der Erkenntnistheorie die
' Aufgabe zu, die Voraussetzungen alles Erkennens über-
haupt zu prüfen, so gehen wir gleichsam noch einen
Schritt weiter zurück, indem wir die für diese Prü-
fung selbst unentbehrlichen Voraussetzungen
namhaft zu machen suchen. Diese Aufgabe ist ja mit einer
Prüfung der Voraussetzungen des Erkennens überhaupt
keineswegs identisch. Es kommt nämlich zu den Gesichts-
punkten, welche für die letztere maßgebend sind, noch der
weitere hinzu, daß hier das Erkennen sich selbst zum
Objekte werden soll.

Daß solche Voraussetzungen für das wissenschaftliche
Erkennen, wie für die Erkenntnistheorie, die verhältnis-
mäßig voraussetzungsloseste Disziplin der Philosophie, un-
entbehrlich sind, darf in einer Zeit, in welcher von der
„Voraussetzungslosigkeit der Wissenschaft“ viel
die Rede ist, wohl besonders hervorgehoben werden. Es ist
aber um so notwendiger, diese Voraussetzungen genau zu
umgrenzen und zu zeigen, in welchem Sinn diese „Voraus-

für Fries die irrtuinslose unmittelbare Erkenntnis ein Ganzes, zu
dem auch die metaphysischen Begriffe gehören.

8

Kapitel I.

setzungslosigkeit“ eine durchaus berechtigte und unerläß-
liche Forderung ist, als die geräuschvolle Betonung der Un-
• entbehrlichkeit von Voraussetzungen oft genug benutzt
worden ist, die Abhängigkeit der Wissenschaft von irgend
einem Dogma zu rechtfertigen. Auch die folgenden um
des Zwecks der vorliegenden Arbeit willen auf das Wesent-
liche sich beschränkenden Ausführungen werden keinen
Zweifel darüber lassen, daß es etwas anderes ist, wissen-
schaftliche Sätze von dem Machtspruch wissenschaftlich
unzuständiger Instanzen oder von dem Buchstaben ver-
gangener Systeme abhängig zu machen, und etwas anderes,
die Voraussetzungen zu nennen, die in der Wissenschaft als
solcher liegen, die aus ihrem Wesen sich ergeben, und die
daher auch von ihrer Selbstbesinnung in einer Erkenntnis-
theorie unzertrennlich sind.

Wenn wir diese Voraussetzungen namhaft machen
wollen, werden wir am besten auf dasjenige System zurück-
gehen, dessen weltgeschichtliche Bedeutung gerade darin
besteht, daß es die bisherigen Voraussetzungen aller Wissen-
schaft überhaupt und der Philosophie insbesondere einer ein-
gehenden kritischen Prüfung unterzogen hat. Ist das Kan-
tische System das verhältnismäßig voraussetzungs-
loseste aller gewesenen Systeme, so dürfen wir hoffen,
gerade hier auf ein Minimum von Voraussetzungen zu stoßen,
um den wirklich unentbehrlichen Kern derselben festzu-
stellen und die Folgerungen daraus zu ziehen. Zugleich ist
das Licht, das von hier aus auf das Kantische System fällt,
besonders geeignet, in gewissen Hauptmomenten der Friesi-
schen Philosophie den bleibenden Wahrheitskern hervor-
treten zu lassen.

Wir unterscheiden psychologische, logische und er-
kenntnistheoretische Voraussetzungen der Kantischen Ver-
nunftkritik, und, wie sich zeigen wird, der Erkenntnis-
theorie1) überhaupt.

1) Man gestatte den schwerfälligen Ausdruck : erkenntnistheo-
retische Voraussetzungen der Erkenntnistheorie, der aber gerade
die Sachlage prägnant bezeichnet.

Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

9

A. Psychologische Voraussetzungen der Erkenntnis-
theorie.

I. Die psychologischen Voraussetzungen Kants.

Daß das ganze kritische Werk Kants eine große Zahl
psychologischer Voraussetzungen cinschließt, kann kaum
bezweifelt werden. Der ganzen Gliederung seines Systems
liegt die Dreiteilung der Seelen vermögen zugrunde, wie sie
kurz vorher durch Sulzer, Mendelssohn und Tetens durch
Geltendmachung eines besonderen „Empfindungsvermö-
gens“, „Billigungstriebes“ oder „Gefühls der Lust und Un-
lust“ *) neben dem Erkenntnis- und Begehrungsvermögen
vorbereitet worden war. Innerhalb eines jeden dieser Ge-
biete seelischer Tätigkeit werden die Prinzipien a priori ge-
sucht, und so entspricht dem Erkenntnisvermögen die Kritik
der reinen Vernunft, dem Begehrungsvermögen die Kritik
der praktischen Vernunft und dem Vermögen der Lust und
Unlust die Kritik der Urteilskraft. Ebenso werden inner-
halb der einzelnen Kritiken psychologische Begriffe wie
Empfindung, Vorstellung, Anschauung, Einbildungskraft,
Assoziation regelmäßig verwendet.

Es reicht demgegenüber nicht aus, zu sagen, Kant sei
einem äußerlichen Herkommen der Wolffschen Schule ge-
folgt, wenn er psychologische Klassennamen zu Titeln und
Gesichtspunkten der Einteilung und Disposition des Vor-
trages beibehielt; dagegen habe auf den Gang der Unter-
suchung dieser Sprachgebrauch nur nebensächlichen Ein-
fluss genommen. Riehl, der diesen Standpunkt vertritt1 2),
fügt hinzu: „Man hätte bemerken können, daß Kant nicht
die Sinnlichkeit als psychologisches Vermögen, sondern die

1) Nach A. Palme, J. G. Sulzers Psychologie und die Anfänge
der Dreivermögenlehre 1905 S. 50 f. hätte uur Sulzers „Empfin-
dungsvermögen“ ausschlaggebende Bedeutung für die Begründung
der „Dreivermögenlehre“ gehabt.

2) A. Riehl, Der philosophische Kritizismus 1876, I, 8.

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Kapitel I.

Vorstellungen Raum und Zeit, nicht den Verstand als Seelen-
kraft, sondern die logischen Einheitsbegriffe in Urteilen,
nicht die Vernunft als Ausstattung des menschlichen Geistes,
sondern die in der Erkenntnis und Wissenschaft ausgepräg-
ten, gleichsam objektiv daliegcnden Schlußformen prüft und
kritisiert. Man vergaß, daß für Kant die Existenz der Seelen
keine theoretische Wahrheit, sondern nur eine praktische
Forderung und Erwartung war! Wie kann man von einer
Kantischen Psychologie, von einer psychologischen Kritik
reden, da doch Kant den Begriff einer Seelensubstanz für
gänzlich unerweislich erklärt? Die kritische Philo-
sophie Kants kennt keine Psychologie!“

Aber Riehl selbst weist überzeugend nach, daß die
erste Bearbeitung der transzendentalen Deduktion das Prin-
zip der Deduktion, nämlich die Einheitsfunktion des Bewußt-
seins, durch psychologische Reflexion gewinnt1 *). Psycho-
logische Reflexion ist also hier, an dem wichtigsten Punkte
der Vernunftkritik ein so wesentliches Element der Beweis-
führung, daß das Prinzip der Deduktion selbst auf psycho-
logischem Wege gewonnen wird. Mag man daher auch in
der Deduktion der zweiten Ausgabe die reinere Form des-
selben sehen8), so wird sich doch der Satz kaum halten
lassen : Die kritische Philosophie Kants kennt keine Psycho-
logie. Die Möglichkeit einer solchen war ja durch die
Paralogismcn keineswegs ausgeschlossen. Denn in der Er-
örterung der Paralogismen selbst ist stets neben der ratio-
nalen Psychologie, die widerlegt wird, die Möglichkeit einer
empirischen Seelenlehre aufrecht erhalten3 * *).

Dazu kommt, daß, wenn auch Kant einem Herkommen
der Wolffsehen Schule dabei folgte, die Verantwortung für
den Inhalt dieser psychologischen Voraussetzungen doch
völlig auf ihn fällt. Er knüpft zwar an den von der Leibniz-

1) Riehl a. a. 0. I, 377 ff. 2) So Riehl a. a. 0. I, 392 f.

3) Vgl. Kr. d. r. V. 294, 297. Diese Tatsache bleibt bestehen,

obwohl Kaut in den „metaphysischen Anfangsgründen der Natur-

wissenschaft“ die empirische Psychologie nicht als „eigentliche

Wissenschaft* gelten lassen will.

Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

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Wölfischen Philosophie vertretenen nur graduellen Unter-
schied zwischen verworrener und deutlicher Vorstellung an,
aber indem er diese Lehre aus den nouvcaux essais in die
Inaugural-Dissertation aufnahm, erfährt sie schon im Beginn
derselben eine vollständige Umbildung, sofern nun Sinnlich-
keit und Verstand als zwei völlig verschiedene Verfahrungs-
weisen der Seele eingeführt werden *). Und diese psycho-
logische Unterscheidung der beiden „Stämme der Erkennt-
nis“, der Sinnlichkeit und des Verstandes bleibt ein Haupt-
element der Beweisführung durch den ganzen Aufbau seiner
drei Kritiken hindurch. Stellt man sich also auch auf den
Standpunkt, daß dieses psychologische Moment schließlich
doch dem erkenntnistheoretischen völlig untergeordnet ist8),
eine Frage, die uns erst später bei der Besprechung der Me-
thode zu beschäftigen hat, so wird man doch nicht umhin
können, zuzugeben, daß so scharf auch Kant selbst seine Be-
weisführung von der psychologischen Erklärung scheidet,
eine ganze Reihe psychologischer Voraussetzungen mit
Kants Kritik der Vernunft unzertrennlich verknüpft ist8).

Es ist das Verdienst von Fries, diesen Umstand nach-
drücklich betont und daraus eine eigenartige Wendung der
ganzen Kantischen Vernunftkritik abgeleitet zu haben, die,
wie man sie auch grundsätzlich beurteilen mag, jedenfalls
eine geschichtlich wertvolle und für die Problemstellung
lehrreiche Form des kritischen Systems darstellt.

1) W. Windelband, Über die verschiedenen Phasen der Kanti-
schen Lehre vom Ding an sich. Viertcljahrsschr. f. wissensch. Philos.
1877 Bd. I, 237. Vgl. auch den Satz dieser Abhandlung: „Diese Ab-
hängigkeit des Kritizismus von der psychologischen Theorie seines
Urhebers, welche durch alle gegenteiligen Äußerungen desselben
nicht verdeckt werden kann, zeigt sich schon in der Inaugural-
Dissertation; ja sie tritt hier, wo der Ausgangspunkt direkt in dieser
Antithese von Sinnlichkeit und Verstand genommen wird, viel kla-
rer und un verhüllter hervor.“

2) So z. B. Windelband, Geschichte der ueueren Philosophie

II *, 54.

3) Dies ist auch in dem neuesten Werk über Kant: H. St. Cham-
berlain, Immanuel Kant 1905 S. 642 tf. völlig übersehen.

12

Kapitel I.

II. Die Unentbehrlichkeit psychologischer Voraussetzungen

für die Erkenntnistheorie.

Was trotz der offenbaren Abneigung Kants gegen
jede Einmischung der Psychologie in die kritische Arbeit
der reinen Vernunft von dieser seiner Erkenntniskritik nicht
geleugnet werden kann: die Unentbehrlichkeit psycho-
logischer Voraussetzungen, das wird für die Erkenntnis-
theorie überhaupt zugegeben werden müssen.

Darin stimmen bei aller Differenz in der Einzelabgren-
zung und in der Fassung der psychologischen Aufgabe auch
solche Autoren überein, welche sonst geneigt sind, zwischen
Psychologie und Erkenntnistheorie einen scharfen Schnitt
zu machen1).

Zunächst gebrauchen wir ja bei jeder erkenntnis
theoretischen Untersuchung eine Anzahl von Wörtern,
welche mindestens vorwiegend psychologische Bedeutung
haben. Wir reden von Empfindung, Anschauung, Vorstel-
lung, Assoziation, Einbildungskraft, Denken, Verstand, Ver-
nunft. Nun würde die Forderung allerdings zu weit gehen,
es müssen von sämtlichen Wörtern, welche in der wissen-
schaftlichen Untersuchung verwendet werden, die Bedeu-
tungen durch Definitionen genau umgrenzt werden. Wir
setzen einen Vorrat an Wortbedeutungen als selbstverständ-
lich und als Gemeingut voraus und nehmen an, daß der
Klang und das Schriftbild der einzelnen Worte in ande-
ren Menschen dieselben Bedeutungsvorstellungen auslöst.
Doch wird die unbedenkliche Verwertung dieses gemein-
samen Vorrats an Wortbedeutungen sofort zweifelhaft,
wenn die Wortbedeutungen für die wissenschaftlichen Er-
gebnisse selbst wesentlich, und wenn die Objekte, auf
welche sie sich beziehen, nicht leicht voneinander abzu-
grenzen sind. Beides trifft für unsern Fall zu. Die Viel-
deutigkeit der psychologischen Begriffe erschwert in hohem
Maße die wissenschaftliche Bearbeitung dieses Gebietes,

1) H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, 2. Aufl. 1904,
S. 89. Husserl, Logische Untersuchungen, Bd. II, S. 18.

Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

13

und doch sind von der Abgrenzung und genauen Definition
derselben wichtige Sätze der Erkenntnistheorie abhängig.
Denken wir nur an die Schwierigkeiten, welche für das Ver-
ständnis von Kants Kritik der reinen Vernunft aus der Mehr-
deutigkeit der Begriffe Verstand und Vernunft entstehen.
Keine Erkenntnistheorie wird sich daher der Forderung ent-
ziehen dürfen, die psychologischen Begriffe, deren Gebrauch
sie nicht umgehen kann, nur in einem ganz bestimmten
wissenschaftlichen Sinne zu verwenden, und die Beziehungen
psychischer Vorgänge, von welchen sie redet, nur sofern sie
wissenschaftlich gesichert sind, zu verwerten.

Aber lassen sich jene psychologischen Voraussetzungen
wirklich nicht umgehen? Können wir nicht einen Ausgangs-
punkt wählen, in welchen sie nicht eingeschlossen sind, und
von dessen weiterer Entwicklung wir psychologische Be-
griffe fernzuhalten vermögen? In der Tat wird von dem
durch Avenarius begründeten Empiriokritizismus ein
scharfsinniger Versuch gemacht, einen möglichst voraus-
setzungslosen, vor allem aber von psychologischen Voraus-
setzungen freien Ausgangspunkt zu wählen. Die Frage des
Ausgangspunktes wird uns beim Problem der erkenntnis-
theoretischen Voraussetzungen zu beschäftigen haben. Für
jetzt handelt es sich um die Frage, ob hier tatsächlich eine
von psychologischen Voraussetzungen freie Erkenntnis-
theorie gewonnen ist.

Vergegenwärtigen wir uns kurz zu diesem Zwecke
Avenarius' Grundgedanken über den „Ausgangspunkt alles
Philosophierens“ *), auf die wir mehrfach werden zurück-
zugreifen haben. Der „natürliche Weltbegriff“ ist der
„natürliche Ausgangspunkt alles Philosophierens“. Die Welt-
begriffc der Philosophie sind nur Variationserscheinungen
desselben1 2). Unter einem formalen Gesichtspunkt betrachtet

1) Am deutlichsten nuseinandergesetzt in R. Avenarius, der
menschliche Weltbegriff, Leipzig 1891 und in den „Bemerkungen
zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie“. Vierteljahrsschrift
für wissenschaftl. Philosophie 1894.

2) Avenarius, Der menschliche Weltbegriff' a. a. 0. S. 144 ff.

14

Kapitel I.

zerfällt dieser natürliche Weltbegriff alsbald in zwei logisch
verschiedenwertige Bestandteile: eine „Mannigfaltigkeit von
tatsächlich Vorgefundenem“ und eine „Hypothese“. Der
erstere, der „empiriokritische Befund“, scheidet sich wieder
in zwei Hauptteile, von denen der eine alles umfaßt, was zu
„mir“ d. h. zu dem als „Ich“ Bezeichneten gehört; der zweite
alles, was zu dem gehört, was man philosophisch gern als
„Nicht-Ich“ bezeichnet, was man aber einfacher und positiv
als die „Umgebung“ bezeichnen kann. Auch das „Ich-be-
zeichnete“ stellt sich wieder dar in Form von Sachen, Ge-
danken, Gefühlen, und das zu den Gefühlen Gehörende teils
in der Form des „Sachhaften“ (z. B. körperlicher Schmerz)
teils in der Form des „Gedankenhaften“ (z. B. Erinnerung
jenes Schmerzes). Die Beziehung zwischen dem „Ich-be-
zeichneten“ und der Umgebung ist aber eine unauflösliche.
Avenarius nennt sie daher die „empiriokritische Prinzipal-
koordination“, dereii Zentralglied das Ich, und deren Gegen-
glieder die Umgebungsbestandteile bilden.

Der zweite Bestandteil des natürlichen Weltbegriffs,
die Hypothese besteht ihrem Gehalt nach darin, „daß ich
den mitmenschlichen Bewegungen, welchen, sofern sie
nur als ein von meinem örtlichen Standpunkte aus
Vorgefundenes betrachtet werden, — tatsächlich nur
eine mechanische Bedeutung zukommt, eine mehr als
mechanische Bedeutung zuschreibe“1).

Die herrschende Psychologie faßt nun dieses noch an-
zunehmende „Amechanische“ als „Empfindungen in uns“,
die ihren Ort im „Gehirn“ haben. „Während ich den Baum
vor mir als Gesehenes in demselben Verhältnis zu mir be-
lasse, in welchem er in Beziehung auf mich ein Vorgefun-
denes ist, verlegt die herrschende Psychologie den Baum
als „„Gesehenes““ in den Menschen (beziehungsweise in
das Gehirn desselben“2). Durch diese Hineinverlegung des
Gesehenen in den Menschen, durch die „Introjektion“, wird
nach Avenarius der ganze natürliche Weltbegriff gefälscht,

1) „Bemerkungen etc.“ a. a. 0. S. 147.

2) a. a. 0. S. 153.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

16

und durch sie entsteht erst die ihm fremde Scheidung in
eine „äußere“ und eine „innere“ Welt, der Dualismus, der
dann als unmittelbare Erfahrung ausgegeben wird. Tn
Wirklichkeit ist das Denken „kein Bewohner oder Befehls-
haber, keine andere Hälfte oder Seite u. s. w., auch kein Be-
fund, ja nicht einmal eine physiologische Funktion, oder
nur ein Zustand überhaupt des Gehirns“ x).

Ist hier wirklich jede psychologische Voraussetzung
ausgeschaltet? Was dem natürlichen Weltbegriff gemäß
vorgefunden wird, sind ja keineswegs zwei Allgemein-
begriffe: „Ich“ und „Umgebung“, sondern eine „Mannig-
faltigkeit“, die sofort (für das vorfindende Ich?) in zwei Ge-
biete zerfällt, von denen das eine, das „Ich-bezeichnete“
als Einheit sich darstellt. Es handelt sich nun darum, in
welchem Sinne ein Unterschied zwischen diesen beiden
Hauptteilen des „empiriokritischen Befunds“ als Vorgefun-
dener besteht. Gehen wir dieser Frage weiter nach, so zeigt
sich sofort, daß von diesem Unterschied psychologische, aus
der Entwicklung des Individuums erwachsene Momente un-
zertrennlich sind. Der natürlichen Weltauffassung ist das
„Ich“ der durch die Hautoberfläche gegen die Außenwelt
abgegrenzte psychophysische Organismus, als dessen eigent-
licher Kern ein seelisches Zentrum dunkel vorgestellt wird.
Bezeichne ich nun auch den Unterschied zwischen „Ich“
und „Umgebung“ als ein Vorgefundenes, so kann ich dabei
selbstverständlich nicht an eine Unterscheidung beider Teile
des Woltbegriffs in dem wissenschaftlich-erkenntnistheore-
tischen Sinne denken. Vorgefunden ist dieser Unterschied
nur insofern, als er erfahren wird. Erfahren aber wird er
nur dadurch, daß ich alle die zum „Ich-bezeichneten“ ge-
hörigen Vorgänge als meine eigenen Erlebnisse fühle, und
daß ich über jenen psychophysischen Organismus un-
mittelbarer durch meinen Willen verfügen kann, als
über die nicht zu ihm gehörige Welt. Außerdem verlegt
zwar die natürliche Weltauffassung die Wahrnehmung des
Objekts selbst nicht in den Menschen hinein, aber sie macht

1) „Der menschliche Weltbegriff“ S. 56.

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16

Kapitel I.

frühe die Erfahrung, daß von diesem Wahrgenommenen,
z. B. dem Baum, auch nachdem das Objekt verschwunden
ist, „in dem“ Wahrnehmenden ein Bild davon zurückgeblie-
ben ist, das beliebig z. B. im Traum „in ihm“ auftauchen
kann.

Daraus geht hervor, daß der Unterschied zwischen
Ich und Umgebung, soweit er überhaupt als vorgefunden
bezeichnet werden kann, gerade darauf beruht, daß das
„Ich-bezeichneteu in einer unmittelbareren Beziehung zum
Vorfindenden steht1), als die Umgebung, und daß auch die
„Sachen“ (der Körper) als zu diesem Ich gehörig nur gelten,
weil sie in Gefühlen, Wollungen und damit verbundenen
Vorstellungen als zu diesem Ich gehörig erlebt werden.
Sobald wir also mit der „empiriokritischen Prinzipalkoordi-
nation“ durch Analyse der im „natürlichen Weltbegriffe“
liegenden Grundunterscheidung Ernst machen wollen,
stoßen wir auf ein mehr oder weniger klar bewußtes,
aber jedenfalls vorhandenes psychisches Erleben, zu dessen
Erörterung psychologische Voraussetzungen unerläßlich
sind. Dies bestätigt Avenarius selbst, wenn er in den „natür-
lichen Weltbegriff“ die Hypothese eingeschlossen sein läßt:
daß ich den mitmenschlichen Bewegungen eine „mehr als
mechanische“ Bedeutung zuschreibe. Denn diese angeb-
liche Hypothese, die übrigens im natürlichen Weltbegriff
nicht als Hypothese, sondern als zuverlässig sichere Annahme
auftritt2), ist von Anfang an nur vorhanden im Sinne einer
Deutung der vom Mitmenschen ausgehenden Töne und Ge-
räusche als „Aussagen“, die als Äußerungen eines Denkens,
Fuhlens, Wollens denselben Sinn haben, wie die ent-
sprechenden von mir selbst erzeugten Töne und Geräusche.
Avenarius hat daher auch selbst an anderer Stelle3) die
im natürlichen Weltbegriff liegende Hypothese sogleich

1) Vgl. hierzu die treffende Kritik des Empiriokritizismus bei
Wobberinin, Theologie und Metaphysik 1901 S. 86 ff.

2) Vgl. W. Wundt, Über naiven und kritischen Realismus.
Philosophische Studien XII i, 44 ff, 52, 53 f.

3) Der menschliche Weltbegriff S. 7.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

1?

auf die Deutung der mitmenschlichen Bewegungen als
Aussagen bezogen. Wie soll es für mich überhaupt einen
Unterschied zwischen „Mechanischem“ und „Ameehani-
schem“ geben, wenn ich ihn nicht erlebe? Ich erlebe aber
niemals bloß das negative „Amechanisehe44, sondern
das positive Psychische. Die Introjektion ist also nicht
eine Fälschung, sondern ein untrennbarer Bestandteil des
ursprünglichen Weltbegriffs. Daraus folgt noch nicht ihre
Richtigkeit, wohl aber die Unmöglichkeit, bei einer Grund-
legung der Erkenntnistheorie ohne psychologische Voraus-
setzungen auszukommen.

III. Der in den psychologischen Voraussetzungen der
Erkenntnistheorie liegende Zirkel.

Haben wir also die von Fries so stark betonte Ab-
hängigkeit der Erkenntnistheorie von psychologischen Vor-
aussetzungen als eine allgemeingiltige zuzugeben, so scheint
damit zunächst nur ein Verhältnis konstatiert zu sein, wie
es auch sonst unbeanstandet unter den Wissensgebieten sich
findet. Die eine Wissenschaft verwendet Lehnsätze aus
der andern.

Sobald wir aber die Sonderstellung der Erkenntnis-
theorie näher erwägen, so begegnet jene Abhängigkeit
schweren Bedenken. Die Erkenntnistheorie beschäftigt sich
ja mit dem Erkennen und daher mit den Vorfragen aller
Wissenschaft. Die Erkenntnistheorie macht daher in ge-
wissem Sinn jede andere wissenschaftliche Disziplin und
damit auch die Psychologie erst möglich. Es ließe sich
daher etwa der Satz aufstellen: „Jede wissenschaftliche
Beobachtung und jede Folgerung in der Psychologie setzt
die Giltigkeit der allgemeinen Begriffe und Methoden des
Erkennens voraus und hängt von ihr ab“ *).

Und doch soll die Psychologie für diese selbe
Disziplin, durch die sie erst möglich wird, Vor-

1) Riehl, a. a. 0. II, 7.

Elsenh&ns, J. P. Fries und die Kultische Erkenntnistheorie, II. 2

18 Kapitel I.

aussetzungen liefern? Bewegen wir uns hier nicht voll-
kommen im Zirkel ?

Zur genaueren Orientierung ist zunächst zu bemerken,
daß ja nicht der gesamte Inhalt der Psychologie als solcher
von der Erkenntnistheorie abhängig ist. Die realen psycho-
logischen Erkenntnisse entstehen durch die wissenschaft-
liche Verarbeitung des gegebenen Tatsachenmaterials. Es
kommt also darauf an, was an den Ergebnissen der Psycho-
logie von der Erkenntnistheorie abhängig ist. Die Mög-
lichkeit der Erkenntnis ist bedingt durch die objektive Gil-
tigkeit und durch die Grenzen des Erkennons. Wir werden
also erwarten dürfen, daß die Abhängigkeit der Psycho-
logie von der Erkenntnistheorie sich auf diese Punkte be-
ziehen wird.

Auch die Psychologie strebt objektive Giltigkeit
ihrer Resultate an, wäre also vom ersten Moment der Unter-
suchung an ihrerseits von einer Disziplin abhängig, welche
diese objektive Giltigkeit begründet. Aber ist diese Disziplin
selbst, die Erkenntnistheorie nicht in demselben Fall? Muß
sie ihre Untersuchung nicht mit dem Vertrauen auf die ob-
jektive Giltigkeit ihrer Ergebnisse beginnen ? Kontrolliert
sie dieses Vertrauen auch nachträglich und analysiert die
Gründe derselben, so kann dieses Verfahren doch auch für
die Psychologie in Anspruch genommen werden. Wir be-
gegnen hier zum erstenmal dem „Zirkel in der Erkenntnis-
theorie“, der uns noch näher beschäftigen wird, und müssen
uns hier damit begnügen, die Folgerungen daraus für die
psychologischen Voraussetzungen zu ziehen.

Was ferner die Grenzen des Erkennens betrifft, so
gibt es für alle Wissenschaften Gebiete, bei deren Bearbei-
tung kein Zweifel darüber obwaltet, daß sie an die Grenzen
des Erkennens nicht hinanreichen. Auch für die Psycho-
logie besteht ein solches Gebiet, innerhalb dessen sich also
jene Voraussetzungen bewegen müssen. Der erkenntnis-
theoretischen Untersuchung ist dagegen die Aufgabe vor-
zubehalten, ein dem Erkennen etwa unzugängliches Gebiet,
z. B. dasjenige der „rationalen Psychologie“ abzugrenzen.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

19

Eine wichtige Frage ist nun allerdings die, wie weit
jene psychologischen Voraussetzungen in die Beweisführung
der Erkenntnistheorie hineinreichen. Diese Frage läßt sich
aber nur im Zusammenhang mit der Behandlung unseres
zweiten Hauptpunktes, der Methode der Erkenntnistheorie
beantworten.

ß. Die logischen Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

I. Die Bedeutung der formalen Logik für die Auffindung der
Verstandesbegrifife bei Kant und Fries.

Es ist bekannt, welche bedeutende Rolle im System
der Kantischen Vernunftkritik die Voraussetzungen aus der
formalen Logik spielen. Sie liefern den Leitfaden der Ent-
deckung aller reinen Verstandesbegriffe, und die Momente
der Urteilsformen, Quantität, Qualität, Relation und Modali-
tät, bilden ein viergliedriges Schema, das mit unermüdlicher
Konsequenz überall angewandt w'ird, wo es sich darum han-
delt, die verschiedenen Seiten eines Problems auseinander
zu legen.

Daß die Beweisführung, welche die Berechtigung
dieses Schemas dartun soll, künstlich und unzulänglich ist,
wurde schon frühe erkannt. Der Kern derselben liegt darin,
daß der Verstand von den Begriffen keinen anderen Gebrauch
machen kann, als daß er dadurch urteilt, daß daher auch die
Verstandesbegriffe gefunden wr erden müssen, wenn man die
Funktionen der Einheit in den Urteilen vollständig dar-
stellen kann. Die Unsicherheit dieser Beweisführung tritt
am deutlichsten da hervor, wo Kant seine Abweichungen
von der „gewohnten Technik der Logiker“ begründet. Die
„unendlichen Urteile“ z. B. werden nach Kant in der herkömm-
lichen allgemeinen Logik mit Recht den bejahenden bei-
gezählt und machen kein besonderes Glied der Einteilung
aus. Aber diese „in Ansehung des logischen Umfanges“ un-
endlichen Urteile sind „wirklich bloß beschränkend in An-
sehung des Inhalts der Erkenntnis überhaupt, und insofern

20

Kapitel I.

müssen sie in der transzendentalen Tafel aller Momente des
Denkens in den Urteilen nicht übergangen werden, weil die
hierbei ausgeübte Funktion des Verstandes vielleicht in dem
Felde seiner reinen Erkenntnis a priori wichtig sein kann“ *).
Einerseits also wird die traditionelle Tafel der Urteile im we-
sentlichen übernommen, andererseits wird als Kriterium der-
selben die Beziehung auf den Inhalt der Erkenntnis ein-
geführt, deren synthetische Funktionen doch nur unter der
Bedingung der Vollständigkeit und Zuverlässigkeit jenes
aus der formalen Logik stammenden Leitfadens richtig auf-
gefunden werden können2). Von den bloßen Formen des
Denkens aus sind wir mit einem Sprunge im Erkennen,
ohne daß dieser Übergang hinreichende Rechtfertigung
findet.

Auch Fries glaubt diesen Mangel zu erkennen. Wie
wir gesehen haben, tadelt er an Kant, daß er sich nie die
Frage stellte, wodurch denn in der menschlichen Erkenntnis
die Analogie zwischen der analytischen und der syntheti-
schen Einheit, die er richtig erkannte, bewirkt werde ; und
er meint diese Lücke durch seine Theorie auszufüllen, nach
welcher die Denkformen, diese logischen Formen der analy-
tischen Einheit, die Hilfsmittel des denkenden Ver-
standes sind, durch welche er sich der metaphysischen,
in der unmittelbaren Erkenntnis der Vernunft vorhandenen
Formen bewußt wird. Wir sollen dadurch nicht nur ein-
sehen, wie und warum der Kantische Leitfaden uns die
vollständige Einsicht in das System der metaphysischen
Grundbegriffe verschaffen müsse, sondern zugleich auch,
wie diese in der gedachten Erkenntnis gegebene Vereini-
gung der analytischen und synthetischen Formen zu unserer
anschaulichen Erkenntnis in Beziehung stehe3). Fries hat
sich auch der Aufgabe nicht entzogen, diese analytischen
Formen in einem System der Logik vollständig darzustellen,
und seine transzendentale Deduktion liefert, im Unterschied

1) Kr. d. r. V. S. 90 f.

2) Vgl. Riehl, Der philos. Kritizismus I, 362.

3) N. Kr. II, 26 f.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

21

von derjenigen Kants, eine Rechtfertigungauch der einzelnen
Kategorien, so daß die Deduktion zugleich eine Bestätigung
des mit Hilfe des „Leitfadens“ gewonnenen Systems bildet.
Aber auch sein Gedankengang läßt die Frage übrig, warum
denn das „System der metaphysischen Grundbegriffe“ mit
den Formen sich decken soll, durch die wir uns ihrer be-
wußt werden. Gerade seine scharfe Scheidung beider läßt
die Möglichkeit einer Verschiedenheit beider Systeme offen,
die eine solche Verwendung der analytischen Formen als
„Leitfaden“ ausschliessen würde.

II. Die Sonderstellung der logischen Voraussetzungen
gegenüber der Erkenntnistheorie.

Aber ist nicht alles Erkennen ein Denken? Sind es
nicht stets Urteile, in denen wir die Erkenntnis besitzen?
Wenn also auch die synthetischen Funktionen der Erkennt-
nis sich nicht unmittelbar aus einer Tafel der Urteilsformen
ableiten ließen, setzt nicht doch alle Erkenntnistheorie eine
Einsicht in das Wesen des Urteils und damit eine Logik
voraus, in deren Mittelpunkt die Untersuchung des Urteils
steht ?

Diese Frage scheint die einfachste Beantwortung da
zu finden, wo beide Disziplinen, die Logik und die Er-
kenntnistheorie als untrennbar gelten und daher nur Ein
Verfahren ihnen zugrunde gelegt wird. Nach Schuppe1)
lehrt die Logik nicht etwa eine subjektive Verf ah rungs weise
des Denkens (ohne Objekte) — die ist gar nicht denkbar — ,
sondern „gibt inhaltliche Erkenntnisse, natürlich allgemein-
ster Art, vom Seienden überhaupt und seinen obersten
Arten.“

Wenn Denken und Erkennen oft so unterschieden
werden, daß Denken die sog. subjektive Tätigkeit in Ab-
straktion von ihrem Objekte sei, während in der Anwendung
auf das Objekt oder der Ergreifung des Objektes von ihr die

1) W. Schuppe, Grundriß der Erkenntnistheorie und Logik
1894, S. 4 ff.

22

Kapitel I.

Erkenntnis bestehe, so sei jene subjektive Tätigkeit ohne Ob-
jekt eine Fiktion, und einen Akt der Anwendung kennen
wir nicht. „Wer Denken als Instrument und Erkenntnis
als das damit Hergestellte bezeichnet, hat zu sagen, was
jedes von ihnen ohne das andere ist, wie sie sich unter-
scheiden, und vor allem, wie das Instrument gebraucht
wird.“ „Zum Begriff und Wesen des Denkens gehört es,
daß es einen Inhalt oder Objekt hat, und gehört der Aus-
spruch, daß dieser Inhalt wirklich Seiendes ist. Was eine
rein subjektive Denktätigkeit ohne oder noch ohne Objekt
(nach Analogie der Arm- und Handbewegungen, noch ehe
sie ein Objekt erreicht haben) sein könnte, ist absolut uner-
findlich. Unterscheiden wir sie dennoch von ihrem Inhalte
als dem Gedachten, so haben wir offenbar die abstrakten
Momente eines Ganzen vor uns, welche jedes für sich allein
nicht existieren können. Das des Denkens wird völlig leer,
und das des Inhaltes ohne sein Gedachtwerden zeigt sich
auch wider Wissen und Willen bei jedem Versuch seiner
Feststellung als Gedachtes“ 1).

Aber geschieht es nicht auch sonst oft genug, daß wir
zum Zwecke der Umgrenzung eines Wissensgebietes „die
abstrakten Momente eines Ganzen“ vor uns stellen, „welche
jedes für sich allein nicht existieren können“? Wenn wir
die Anatomie von der Physiologie, die Kunstgeschichte,
Wirtschaftsgeschichte, Literaturgeschichte von der allge-
meinen Geschichte, die Physik von der Chemie getrennt be-
handeln, so tun wir grundsätzlich nichts anderes. Wir iso-
lieren einen Ausschnitt der Wirklichkeit oder ein Geschehen
innerhalb desselben, das für sich allein nicht vorkommt.
Wir trennen Gegenstände oder Zustände oder Vorgänge
mit Hilfe unserer Abstraktion, die „ohne einander überhaupt
gar nicht existieren können“*). Daß es sich hier um das
Denken selbst handelt, macht keinen prinzipiellen Unter-
schied. Wir können ganz wohl die subjektive Seite des Er-
kenntnisvorgangs für sich betrachten, und wir können das

1) a. a. 0. S. 6f. 2) a. a. 0. S. 7.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

23

Hauptmerkmal angeben, durch welches sich dieselbe von
dem Erkennen überhaupt unterscheidet. Es ist die Bezie-
hung zum Gegenstand der Erkenntnis, von welcher wir in
jener formal-logischen Untersuchung absehen.

Und wir werden nun allerdings diese Untersuchung,
vom systematischen Aufbau der Wissenschaft aus betrach-
tet, als eine der Voraussetzungen der Erkenntnistheorie an-
zusehen haben. Vermögen wir überhaupt die subjektive
Seite des Erkennens für sich zu untersuchen, so muß es auch
geschehen, nicht bloß im Interesse der Arbeitsteilung und
angesichts der Möglichkeit, von dieser uns unmittelbar zu-
gänglichen Seite her den einen Teil des ganzen Gebiets auf-
zuhellen, sondern auch weil wir die Formen des richtigen
Denkens, mit welchen die Logik sich beschäftigt, genau
kennen müssen, um ihre Tragweite für den Inhalt der Er-
kenntnis zu übersehen. Wir müssen wissen, was das
Urteil ist, um sagen zu können, was es für unsere
Erkenntnis von Gegenständen bedeutet. Dadurch
wird die Logik noch nicht in dem Sinne von Kant und Fries
zur Voraussetzung der Erkenntnistheorie, so daß die Grund-
begriffe der Erkenntnis aus einer von der formalen Logik
gelieferten Tafel der Urteile abzuleiten wäre. Wir bleiben
uns bewußt, daß wir dabei eine Seite des Erkenntnis-
prozesses isoliert haben, die in dieser Absonderung
nicht vorkommt, und daß die Logik daher nur einen Teil
einer allgemeinen Erkenntnislehre bildet, aber wir unter-
ziehen dieses Sondergebiet einer selbständigenUntersuchung
und verfahren damit nicht anders als es auch sonst im Reiche
des Wissens geschieht.

III. Der in der wechselseitigen Abhängigkeit der Logik und
der Erkenntnistheorie liegende Zirkel

Allerdings tritt uns hier der Einwurf des Zirkels aufs
neue entgegen. Die Logik, welche die Formen des richtigen
Denkens zu ihrem Objekte hat, soll die Voraussetzung der
Erkenntnistheorie bilden, die ihrerseits die Möglichkeit einer

24

Kapitel I.

allgemeingiltigen Erkenntnis von Objekten überhaupt unter
sucht?

Aber hier tritt es noch deutlicher hervor, als auf dem
Boden der psychologischen Voraussetzungen, daß dieser
Einwurf die Erkenntnistheorie selbst mittrifft. Wenn diese
selbst beim Beginn ihrer Untersuchung die Möglichkeit einer
allgemeingiltigen Erkenntnis von Objekten voraussetzen
muß, so kann aus dieser Voraussetzung keine Waffe gegen
die Logik geschmiedet werden. Wir haben dann diesen Ein-
wurf im Zusammenhang mit den „erkenntnistheoretischen
Voraussetzungen der Erkenntnistheorie“ zu behandeln.

C. Die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen der

Erkenntnistheorie.

Der schwerfällige Ausdruck: „Erkenntnistheoretische
Voraussetzungen der Erkenntnistheorie“ bezeichnet in der
Tat die einzigartige wissenschaftliche Situation, in der wir
uns befinden, wenn wir mit einer erkenntnistheoretischen
Untersuchung beginnen. Es handelt sich ja nicht um die
Voraussetzungen des Erkennen s, mit diesen beschäftigt
sich die Erkenntnistheorie selbst, sondern es handelt sich
wirklich um die Frage, mit welchen Voraussetzungen er-
kenntnistheoretischer Art die Erkenntnistheorie an ihre
eigene Aufgabe herantritt. Wir können dreierlei solcher
Voraussetzungen unterscheiden: 1. hinsichtlich des Aus-
gangspunktes der Untersuchung, 2. hinsichtlich der Unter-
suchung selbst und 3. hinsichtlich der Mitteilung der Unter-
suchung und ihrer Ergebnisse.

I. Die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen hinsichtlich
des Ausgangspunktes der Untersuchung.

1. Das Erkennen als „Objekt“.

Jede Untersuchung, also auch die erkenntnistheore-
tische, bedarf eines Ausgangspunktes tatsächlicher Natur.
Das Erkennen muß Tatsache sein, um untersucht werden

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

25

zu können. Sofern die Untersuchung auf diese Tatsache
gerichtet ist, könnte man auch von einem „Objekt“ der-
selben reden, wenn wir damit nicht mehr als den Umstand
zum Ausdruck bringen wollen, daß etwas zum Gegen-
stand der Untersuchung wird. In diesem Sinne wird selbst
für Kant das „Ich denke“ der reinen Apperzeption zum Ob-
jekt, so energisch er auch in den „Para logismen“ die Mög-
lichkeit abweist, dieses transzendentale Subjekt aller Vor-
stellungen als einen Gegenstand zu betrachten, über wel-
chen Aussagen wie über andere Gegenstände gemacht wer-
den könnten. Schopenhauer drückt sich noch schärfer
aus. Nach ihm gibt es überhaupt kein Erkennen des Er-
ken ne ns, „weil dazu erfordert würde, daß das Subjekt
sich vom Erkennen trennte und nun doch das Erkennen er-
kennte, was unmöglich ist.“ Auf den Einwand: „ich er-
kenne nicht nur, sondern ich weiß doch auch, daß ich er-
kenne“ gibt er die Antwort: „Dein Wissen von deinem Er-
kennen ist von deinem Erkennen nur im Ausdruck unter-
schieden. „„Ich weiß, daß ich erkenne““, sagt nicht mehr
als „„Ich erkenne““ und dieses, so ohne weitere Bestim-
mung, sagt nicht mehr als „„Ich““. Wenn dein Erkennen
und dein Wissen von ihm zweierlei sind, so versuche nur
einmal jedes für sich zu haben, jetzt zu erkennen, ohne
darum zu wissen, und jetzt wieder bloß vom Erkennen zu
wissen, ohne daß dies Wissen zugleich das Erkennen sei.
Freilich läßt sich von allem besonderen Erkennen ab-
strahieren und so zu dem Satz „„Ich erkenne““ gelangen,
welches die letzte uns mögliche Abstraktion ist, aber iden-
tisch mit dem Satz „für mich sind Objekte“ und dieser iden-
tisch mit dem „Ich bin Subjekt“, welcher nicht mehr ent-
hält, als das bloße „„Ich““1). Nach Schopenhauer erkennt
daher das Subjekt sich nur als ein Wollendes, nicht aber als
ein Erkennendes.

Man könnte schon in diesen Ausführungen Schopen-
hauers selbst einen Beweis dafür sehen, daß es möglich ist,

1) Schopenhauer, „Über den Satz vom Grunde“ § 41. S. W.
herausg. von Grisebach III, 158 f.

26

Kapitel I.

♦

das Erkennen zu seinem eigenen Objekt zu machen. Es
genügt aber, darauf hinzuweisen, daß, wenn wir auch
Schopenhauers Gründen zunächst beistimmen, doch min-
destens das Erkennen anderer Menschen Objekt unseres
Erkenncns werden kann. Da wir aber gleiche Grundzüge
der Organisation in der menschlichen Gattung auch sonst
überall voraussetzen, so könnten wir von hier aus auf unser
eigenes Erkennen schließen. Es bedarf aber dieses Um-
weges gar nicht. Jede Erkenntnistheorie ist ein Zeugnis
dafür, daß was Schopenhauer auf diesem künstlichen Wege
als unmöglich dartun will, ein Erkennen des Erkenncns,
tatsächlich besteht.

Wenn also das Erkennen als tatsächlich Vorhandenes
vorausgesetzt werden muß, um untersucht werden zu können,
so entsteht nun die Frage: was liegt in dieser Voraussetzung,
was ist alles in ihr mit eingeschlossen?

Hören wir Fries, so liegt schon im tatsächlichen Er-
kennen, von dessen Vorhandensein wir ausgehen, alles als
Voraussetzung, dessen Erforschung und Begründung sonst
erst von der wissenschaftlichen Untersuchung erwartet wird.
Die Empfindung wird nicht erst als „die Wirkung eines
Gegenstandes auf die Vorstelluugsfähigkeit, sofern wir von
demselben affiziert werden“, aufgefaßt, wodurch sich die
Hauptschwierigkeiten der Erkenntnistheorie schon in diesem
Ausgangspunkt konzentrieren, sondern die Anschauung in
der Empfindung hat für sich allein unmittelbare Evidenz.
In der Empfindung ist von vorneherein ein Anscliauen von
etwas außer mir oder einer Tätigkeit in mir enthalten. Die
Vorstellung eines Gegenstandes oder eines Objektiven wird
nicht erst durch Reflexion oder sonst hinterher hinzuge-
bracht, sondern ist schon gleich von Anfang an vollständig
dabei1)- Nur durch diese Beschaffenheit der Empfindung,
nach welcher sie unmittelbar die Anschauung gegen-
wärtiger Gegenstände in sich enthält, werde eine feste
Grundlage für die Theorie der Erkenntnis erhalten, indem

1) N. Kr. I, 88 f.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

27

wir, von der Sinnesanschauung ausgehend, Schritt für Schritt
zeigen können, wie man von hier aus durch Einbildungs-
kraft und Denken zur vollständigen Erkenntnis gelangt.
„Aus Geisteszuständen, die noch keine Erkenntnis ent-
halten, zu erklären, wie der Gegenstand hinzukommt und
so Erkenntnis entsteht, ist eine unauflösliche und zweck-
widrige Aufgabe. Denn das Erkennen ist unmittelbar innere
Qualität.“ Der Gegenstand ist „immer schon bei der Er-
kenntnis, das Erkennen selbst aber läßt sich von nichts
mehr ableiten“ l). Aber auch die Grundlage für jenes Weiter-
schreiten des Erkennens von jenem Ausgangspunkt aus bis
zur Vollendung desselben haben wir als tatsächlich anzu-
nehmen; Einheit, Verbindung, Notwendigkeit sind Tatsachen
in unserer Erkenntnis, die wir voraussetzen müssen, wenn
wir imstande sein sollen, eine Theorie des Erkennens voll-
ständig zu geben2).

Haben wir wirklich so weit zu gehn? Sind wir genötigt,
ein objektiv gütiges Erkennen als vorhanden vor-
auszusetzen, um überhaupt Erkenntnistheorie trei-
ben zu können? Aus einer kritischen Bearbeitung der
Friesischen Philosophie ergibt sich unmittelbar diese Frage-
stellung.

Kehren wir zunächst zu Kant selbst zurück. Welche
Voraussetzungen erkeuntnistheoretischer Art finden sich
bei ihm ?

2. Die „Erfahrung“ als Ausgangspunkt der
Kantischen Erkenntnistheorie.

Wir werden dieselben am deutlichsten erkennen, wenn
wir die Prämissen suchen, welche der im Mittelpunkt der
ganzen Kritik der Vernunft stehenden Beweisführung, der
transzendentalen Deduktion zugrunde liegen. Das Prinzip
der ganzen Deduktion der Begriffe a priori liegt darin, daß
sie als Bedingungen a priori der Möglichkeit der Erfahrung

1) N. Kr. I, 93, vgl. I, 349. 2) N. Kr. I, 237 f.

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28

Kapitel I.

erkannt werden müssen. Denn „Begriffe, die den objektiven
Grund der Möglichkeit der Erfahrung abgeben, sind eben
darum notwendig.“

Sie sind es aber natürlich nur dann, wenn Erfahrung
möglich sein muß. Für den, der diese Notwendigkeit be-
streitet, wäre die ganze Beweisführung hinfällig. Sie ist
triftig nur, wenn Erfahrung eine unumstößliche Tatsache ist
und eben darum von jedermann auch das, was sie möglich
macht, als giltig anerkannt werden muß. Erfahrung ist also
die „Urtatsache“ *) von welcher er ausgeht, und in Be-
ziehung auf welche allein seine ganze Erkenntniskritik
durchführbar ist.

Sie ist im Grunde genommen auch die einzige er-
kenntnistheoretische Voraussetzung der Kritik der reinen
Vernunft1 2). Andere Annahmen, die man hierher gerechnet
hat, sind, methodologisch betrachtet, nicht als besondere
Voraussetzungen zu zählen. Nach Vaihinger gehört außer-
dem hierher: Die Unterscheidung von Stoff und Form der
Erkenntnis und die damit zusammenhängende Annahme,
daß aller Stoff uns nur durch die Sinnlichkeit gegeben wer-
den könne, ferner der Satz: „Strenge Allgemeinheit und
Notwendigkeit stammen nicht aus der Wahrnehmung (der
Erfahrung im gewöhnlichen Sinne) sondern aus der reinen
Vernunft“, der sich dann wieder in zwei Prämissen teilt:
(1.) Sätze und Begriffe, wie der der Kausalität können nicht
durch bloße Kombination sinnlicher Eindrücke entstehen,
(2.) „Erfahrung“ im prägnanten Sinne kommt nicht durch
bloße Kombination sinnlicher Eindrücke zustande3).

Alle diese besonderen Voraussetzungen bilden teils
einen Bestandteil der Grundvoraussetzung der Erfahrung,
teils stellen sie die Bedingungen dar, unter denen die Ur-

1) K. Fischer, Kritik der Kantischen Philosophie. S. 91, 99 f.

2) Auch Riehl sagt: „Der Begriff der Erfahrung ist der feste
Grund, die einzige Voraussetzung der Kantischen Erkenntnis-
theorie“, wobei freilich unter Betonung des „Begriffes“ die psycho-
logischen Voraussetzungen abgelehnt werden. Philos. Kritizismus 1,303.

3) H. Vaihinger, Kommentar I, 425 ff.

Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

29

tatsache der Erfahrung allein denkbar ist. Die Zerlegung
in Stoff und Form macht verständlich, wie in dieser „Er-
fahrung“ ein „Gegebenes“ sein und ihr doch zugleich strenge
Allgemeinheit und Notwendigkeit zukommen könne. Daß
strenge Allgemeinheit und Notwendigkeit nicht aus der
Wahrnehmung stammen können, setzt Kant nicht einfach
voraus, sondern sucht er aus dem Wesen der Wahrnehmung
zu beweisen. Allerdings lesen wir in den Prolegomena, wo
Kant von dem synthetischen Verfahren der Kritik der rei-
nen Vernunft im Gegensatz zu dem analytischen der Prole-
gomena redet: „Diese Arbeit ist schwer und erfordert einen
entschlossenen Leser, sich nach und nach in ein System
hinein zu denken, das noch nichts als gegeben zugrunde
legt, außer die Vernunft selbst, und also, ohne sich auf
irgend ein Faktum zu stützen, die Erkenntnis aus ihren ur-
sprünglichen Keimen zu entwickeln sucht“ *). Und in der
Kritik der praktischen Vernunft2) heißt es: „Was Schlim-
meres könnte aber diesen Bemühungen wohl nicht begegnen,
als wenn jemand die unerwartete Entdeckung machte, daß
es überall gar kein Erkenntnis a priori gebe noch geben
könne. Allein es hat hiermit keine Not. Es wäre ebenso-
viel, als ob jemand durch Vernunft beweisen wollte, daß es
keine Vernunft gebe“. Da nach Kant Anschauung und da-
mit Erkenntnis nur stattfindet, sofern uns ein Gegenstand
„gegeben“ wird und das „Gegebensein“ in dieser prägnan-
ten Bedeutung dem Erfahrungsstoff als solchem zukoramt,
so kann jene Äußerung, daß sein System „noch nichts als
gegeben zugrunde legt, außer die Vernunft selbst“ nicht im
streng ausschließenden Sinne gemeint sein. Es handelt sich
hier um die Darstellungsform des Systems der Erkenntnis-
kritik und um die Voraussetzungen, welche in diese Dar-
stellungsweise hereingenommen werden. Das Gegebensein
des Gegenstandes kommt hier als selbstverständliche Vor-
aussetzung, die sowohl für die synthetische Darstellung der
Kritik der reinen Vernunft, als für die analytische der Prole-

1) S. W. III, 27. 2) Kr. d. prakt. V., S. 11.

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30

Kapitel I.

gomena gleichmäßig besteht, nicht in Betracht, muß aber,
wo es sich grundsätzlich um eine vollständige Aufzählung
sämtlicher Voraussetzungen der Erkenntniskritik handelt,
mit genannt werden. Dann aber haben wir auf der einen
Seite den Erfahrungsstoff, und auf der anderen Seite die
durch die „Vernunft“ (im weitesten Sinne dieses Begriffes) re-
präsentierte Erfahrungsform, die zusammen das Erfahrungs-
ganze ausmachen. Wenn wir also auf die ersten Voraus-
setzungen zurückgehen, stoßen wir stets auf die „Erfah-
rung“ als ursprünglichen Ausgangspunkt. Die Zerlegung
dieser Erfahrung in Stoff und Form ist schon ein erster
Schritt in der kritischen Bearbeitung dieses vorliegenden
Materials, und nur in einem eingeschränkten Sinne, vom Ge-
sichtspunkt der Frage einer bestimmten Darstellungsweise
aus, kann die eine Seite, das die Form repräsentierende Ver-
mögen die einzige Voraussetzung genannt werden. Die et-
waige Entdeckung, daß es gar keine Erkenntnis a priori ge-
ben könne, wäre deshalb so „schlimm“ für die kritischen Be-
mühungen, weil dann die strenge Allgemeinheit und Not-
wendigkeit, welche der „Erfahrung im prägnanten Sinne“
eigen ist, ihr gar nicht zukommen würde d. h. weil es dann
Erfahrungserkenntnis gar nicht geben würde.

3. Der Sinn des Kantischen Erfahrungsbegriffs
als der Grundvoraussetzung seiner Erkenntnis-
theorie.

Bleiben wir also dabei, daß die eigentliche Grund-
voraussetzung der Vernunftkritik, soweit es sich um den
Ausgangspunkt der Untersuchung handelt, die „Erfah-
rung“ ist, so erhebt sich die weitere Frage: in welchem
Sinne die Erfahrung Voraussetzung ist? Natürlich ist sie es
nicht etwa bloß in derjenigen Bedeutung des Begriffs, welche
dem „ Empirismus“ zugrunde liegt, und die auch Kant vielfach,
oft unmittelbar, neben der höheren Bedeutung des Wortes
gebraucht. Gleich in dem berühmten Satze, mit welchem

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

31

die Einleitung der zweiten Ausgabe der Kritik beginnt1),
„daß alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, da-
ran ist gar kein Zweifel“, ist das Wort in diesem Sinne ge-
meint, wie aus der Fortsetzung hervorgeht: „Denn wodurch
sollte das Erkenntnisvermögen sonst zur Ausübung erweckt
werden, geschähe es nicht durch Gegenstände, die unsere
Sinne rühren und teils von selbst Vorstellungen bewirken,
teils unsere Verstandestätigkeit in Bewegung bringen, diese
zu vergleichen, sie zu verknüpfen oder zu trennen, und so
den rohen Stoff sinnlicher Eindrücke zu einer Erkenntnis
der Gegenstände zu verarbeiten, die Erfahrung heißt?“
Der Zeit nach geht also keine Erkenntnis in uns vor der
„Erfahrung vorher, und mit dieser fängt alle an“. Erfah-
rung in der Bedeutung des „rohen Stoffs sinnlicher Ein-
drücke“ ist also gewiß von jeder Erkenntnis vorauszusetzen,
aber sie ist nur ein Bestandteil derjenigen von Kant un-
mittelbar daneben eingeführten Erfahrung im prägnanten
Sinne, die wir als erkennende Menschen schon vorfinden,
und die aus der Verarbeitung dieses Rohstoffs durch die
Verstandestätigkeit entstanden ist.

Aber wenn nun die Erfahrung im Sinne des durch
den Verstand bearbeiteten Rohstoffs der Empfin-
dung die Urtatsache bildet, von welcher die Kritik der
reinen Vernunft ausgeht, so kann in diesem Ausgangspunkt
doch nicht schon die wissenschaftliche Erkenntnis der
Formen dieser Verarbeitung enthalten sein. Denn sonst
wäre die Deduktion ein vollkommener Zirkelbeweis, da sie
die objektive Giltigkeit dieser Formen aus dem Prinzip der
Möglichkeit der Erfahrung beweisen, dieselben Formen aber
als objektivgiltige Bestandteile derselben Erfahrung schon
voraussetzen würde.

Es bleibt also nichts anderes übrig, als anzunehmen,
daß es nicht die philosophisch bearbeitete und in ihre
Bestandteile bereits gesonderte „Erfahrung“ des Erkenntnis-
theoretikers ist, welche den Ausgangspunkt der Erkenntnis-

1) Kr. d. r. V. G47.

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32

Kapitel I.

theorie bildet, sondern die gemeine Erfahrung, welche
als Erkenntnis von Gegenständen jedem normal organi-
sierten Menschen eigen ist, welche aber auch dem erkennt-
nistheoretisch Reflektierenden für die Praxis des Lebens
stets selbstverständliche Voraussetzung bleibt und die Grund-
lage seines Reflektierens selbst ausmacht. Alle syntheti-
schen Formen, welche diese gemeine Erfahrung, welche
allgemein anerkannte Tatsache ist, erst möglich machen,
sind aber damit als objektiv giltig bewiesen.

4. Die Voraussetzung der objektiven Giltigkeit
der „reinen Mathematik“ und „reinen Naturwissen-
schaft“ in ihrem Verhältnis zur gemeinen

Erfahrung.

Aber setzt Kant nicht tatsächlich doch mehr voraus?
Glaubt er nicht schon zu Beginn der Prolegomena „mit Zu-
versicht“ sagen zu können, „daß gewisse reine synthetische
Erkenntnisse a priori wirklich und gegeben sind, nämlich
reine Mathematik und reine Naturwissenschaft“,
da beide Sätze enthalten, „die teils apodiktisch gewiß durch
bloße Vernunft, teils durch die allgemeine Einstimmung aus
der Erfahrung, und dennoch als von Erfahrung unabhängig
durchgängig anerkannt werden“1). Und daraus wird die
Folgerung gezogen: „Wir haben also einige, wenigstens
unbestrittene, synthetische Erkenntnis a priori, und
dürfen nicht fragen, ob sie möglich sei (denn sie ist wirk-
lich), sondern nur wie sie möglich sei, um aus dem Prin-
zip der Möglichkeit der gegebenen auch die Möglichkeit
aller übrigen ableitcn zu können.“

Von dieser Voraussetzung aus würde allerdings das
ganze kritische Verfahren in einem andern Lichte erschei-
nen. Die transzendentale Deduktion wäre keine Beweis-
führung mehr für die objektive Giltigkeit der Erkenntnis,
sondern nur eine Erklärung der bereits vorhandenen objek-

l) S. W. III, 27.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

88

tiven Gütigkeit. Nun ist zuzugeben, wie auch in der Kontro-
verse über diesen Punkt in der Regel hervorgehoben wird, daß
jener Standpunkt der Prolegomena nach Kant selbst durch
das von der synthetisch angelegten Kritik der reinen Vernunft
abweichende analytische Verfahren dieser Erläuterungs-
schrift bedingt ist. Die Kritik der reinen Vernunft sucht, „ohne
sich auf irgend ein Faktum zu stützen“, die Erkenntnis „aus
ihren ursprünglichen Keimen zu entwickeln“, die Prolego-
mena müssen sich als „Vorübungen“ auf etwas stützen, das
man schon als zuverlässig kennt, und von wo man mit Zu-
trauen ausgehen und zu den Quellen aufsteigen kann, welche
man noch nicht „kennt“, und dieses „Etwas“ ist eben das
„Faktum“ der reinen Mathematik und der reinen Natur-
wissenschaft. Man kann daher mit Recht sich darauf berufen,
die Prolegomena seien kommentierend, nicht grundlegend,
und so aufgefaßt, habe ihr Verfahren, das als unabhängig
angesehen, der völligen Sicherheit und Geschlossenheit ent-
behrte, unleugbaren Wert1 2), oder man kann betonen, daß
Kant in diesem Werke nicht das System, sondern eine Ein-
führung dazu gebe, welche seinen eigenen findenden Ge-
dankengang wiederhole, welche also nicht mit dem objek-
tiven Verfahren der Kritik selbst gleichgesetzt werden
dürfe *).

Aber diese Anknüpfung an den andersartigen Zweck
der Prolegomena und das sich daraus ergebende analytische
Verfahren der Prolegomena reicht doch nicht völlig aus,
die Schwierigkeit zu beseitigen. Zu deutlich und unmiß-
verständlich hat Kant in der Einleitung der zweiten Aus-
gabe der Kritik der reinen Vernunft denselben Standpunkt
eingenommen. Denn auch dort wird von der „reinen Mathe-
matik und der reinen Naturwissenschaft“ gesagt: „Von diesen
Wissenschaften, da sie wirklich gegeben sind, läßt sich nun
wohl geziemend fragen: wie sie möglich sind; denn daß sie
möglich sein müssen, wird durch ihre Wirklichkeit be-

1) Itiehl, Philos. Kritizismus I, 342.

2) Windelband, Geschichte der neueren Philosophie II, 53.

Elsenhana, J. F. Fries und die K&ntlsche Erkenntnistheorie, U. 3

Kapitel 1.

&

wiesen“ *). Und zwar sind diese Wissenschaften nicht etwa
nur als psychologische Gebilde ohne objektive Giltigkeit
„wirklich gegeben“. Denn sie unterscheiden sich eben als
gütige Wissenschaften von der „Metaphysik“, die, „wenn
gleich nicht als Wissenschaft, doch als Naturanlage wirk-
lich“ ist. Will man hier auch geltend machen, wie dies
z. B. Riehl2) tut, „daß erst in die Einleitung der zweiten
Auflage zugleich mit der Formulierung des kritischen Pro-
blems andere, zum Teil wörtliche Anführungen aus den
Prolegomenen übergegangen sind, zum Beweis, daß die Re-
flexionen auf Mathematik und Naturwissenschaft in der be-
stimmten Weise der Erläuterungsschrift von späterem Da-
tum sind und nicht zu den ursprünglichen Bestandteilen
des kritischen Denkens gehören“, so bleibt doch die Tat-
sache bestehen, daß Kant in der authentischen endgiltigen
Fassung der Kritik von der Voraussetzung jener Wissen-
schaften als objektiv gütiger, deren Möglichkeit gar nicht
bewiesen zu werden braucht, ausdrücklich ausgeht.

Dagegen ist unser früher gewonnenes Ergebnis viel-
leicht geeignet, auf diese Schwierigkeit ein Licht zu werfen.
Es hat sich uns gezeigt, daß die transzendentale Deduktion
nur dann beweiskräftig ist, wenn die objektiv gütige „Er-
fahrung“ als „wirklich“ bereits vorausgesetzt wird, und daß
diese vorausgesetzte Erfahrung keine andere als die ursprüng-
liche Erfahrung, als die im „gemeinsten Verstandesgebrauch“
vorliegende sein kann 3). Es handelt sich also nicht darum,

1) Kr. d. r. V. S. 655. 2) a. a. 0. I, 341.

3) Es bedarf keiner besonderen Ausführung darüber, daß
diese Voraussetzung des „gemeinsten Verstandesgebrauches“ eben als
Ausgangspunkt, an weichendes kritische Verfahren anknüpft,
von der beides identifizierenden Philosophie des common sense, die
Kant in den Prolegomena (S. W. III, 8) geißelt, völlig verschieden ist.
Dadurch unterscheidet sich auch die oben vertretene Auffassung von
derjenigen Nelsons in den „Abhandlungen der Fries’schen Schule,
Neue Folge“, mit dem sich E. Cassirer (Der kritische Idealismus und die
Philosophie des „gesunden Menschenverstandes“, Philos. Abhand-
lungen, herausgeg. von Cohen und Natorp I, S. 16 f.) auseinander-
setzt. Seiner Verurteilung der Methode und Kampfweise der „Ab-

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

36

die objektive Giltigkeit einer Erkenntnis überhaupt zu be-
weisen, sondern darum, die objektive Giltigkeit der synthe-
tischen Formen aufzuzeigen, welche mit Hilfe des die ur-
sprüngliche Erfahrung zergliedernden kritischen Verfahrens
aufgefunden worden sind. Von hier aus ist es kein allzu-
weiter Schritt, auch die objektive Giltigkeit der „reinen
Mathematik“ und der „reinen Naturwissenschaft“ voraus-
zusetzen. Daß sie möglich sind, wird durch ihre Wirklichkeit
bewiesen. Indem aber das „Wie“ ihrer Möglichkeit auf-
gezeigt wird, wird eben damit die objektive Giltigkeit der
apriorischen Funktionen bewiesen *), welche als Grundlagen
jener Wissenschaften die Kritik der Vernunft auffindet.
Daß es eine objektiv gütige Erfahrung und objektiv gütige
Sätze der Mathematik und Naturwissenschaft überhaupt
gibt, nimmt Kant von vornherein an; welche apriorischen
Funktionen ihnen aber zugrunde liegen, und daß gerade
diese in ihrer Vollständigkeit aufgefundenen Formen ob-
jektiv gütig sind, und worin diese objektive Giltigkeit be-
steht, bedarf des kritischen Nachweises.

Auch dem Skeptiker gegenüber ist kein anderes Ver-
fahren möglich, als aus der Tatsache, daß er selbst Erkennt-
nis von Gegenständen anerkennt, ihm gegenüber die Folge-
rungen zu ziehen und zu zeigen, unter welchen apriorischen
Bedingungen dies allein möglich ist.

Kant stellt daher auch, gelegentlich in betreff der Vor-
aussetzung, daß es „notwendige und im strengsten Sinne
allgemeine, mithin reine Urteile a priori, im menschlichen
Erkenntnis wirklich gebe“, die Wissenschaft und das ge-
meine Bewußtsein auf eine Linie, wenn er zum Beleg da-
für sagt: „Will man ein Beispiel aus Wissenschaften, so
darf man nur auf alle Sätze der Wissenschaft hinaussehen,
will man ein solches aus dem gemeinsten Verstandcs-
gebrauclie, so kann der Satz, daß alle Veränderung eine

handlungen der Fries’schen Schule“ schließe ich mich im übrigen
bei aller Abweichung meines Standpunktes in der später zu erörtern-
den Methodenfrage völlig an. (Vgl. dazu den I. Teil dieses Werkes.)

1) Vgl. Vaihinger, Kommentar I, 397.

36

Kapitel I.

Ursache haben müsse, dazu dienen“ 1). Immerhin bildet das
eigentliche letzte Bollwerk, auf welches der Kritiker der Er-
kenntnis sich zurückziehen muß, wenn von dem Skeptiker
die äußeren Wälle genommen sind, die gemeine Erfahrung.
Der Skeptiker mag gewisse Sätze der reinen Naturwissen-
schaft, vielleicht auch die unbedingte Giltigkeit der Ma-
thematik bestreiten wollen. Er wird aber nicht bestreiten
können, daß im „gemeinsten Verstandesgebrauche“ auch
für ihn der Satz feststeht: „Die Sonne ist durch ihr Licht
die Ursache der Wärme“ 2), und die Deduktion weist ihm
nach, welche reinen Verstandesbegriffe er als Bedingungen
der Möglichkeit dieser als „wirklich“ nicht zu leugnenden
Erfahrung für objektiv giltig anerkennen muß.

Wir sehen also, was aus dem Prinzip der Möglichkeit
der Erfahrung als Prinzip der transzendentalen Deduktion
gefolgert werden muß, wenn die Deduktion beweiskräftig
sein soll: daß im „gemeinsten Verstandesgebrauche“ eine
objektiv gütige Erkenntnis als unbestrittene Tatsache vor-
ausgesetzt wird, das bestätigt sich von verschiedenen
Seiten her.

5. Der parallele Ausgangspunkt der Kritik der
praktischen Vernunft und der Kritik der Urteils-
kraft und die Basis des Kantischen Systems.

Der Ausgangspunkt der Kritik der reinen spekulativen
Vernunft entspricht damit völlig dem Ausgangspunkt der
Kritik der praktischen Vernunft. Auf dem Boden der letz-
teren ist nur der Übergang von der „gemeinen Vernunft-
erkenntnis“ zur „philosophischen“ leichter zu vollziehen,
„weil die menschliche Vernunft im Moralischen, selbst beim
gemeinsten Verstände, leicht zu großer Richtigkeit und
Ausführlichkeit gebracht werden kann, da sie hingegen im
theoretischen, aber reinen Gebrauch ganz und gar dialek-
tisch ist“. Die Rückbeziehung auf die „gemeine Vernunft-

1) Kr. d. r. V. (»49.

2) Kant, Prolegomena § 30. S. W. III, 75.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

• 37

erkenntnis“ tritt daher hier auch mehr hervor, nicht bloß
bei dem Verfahren der Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten, welche „vom gemeinen Erkenntnisse zur Bestim-
mung des obersten Prinzips desselben analytisch und wieder-
um zurück von der Prüfung dieses Prinzips und den Quellen
desselben zur gemeinen Erkenntnis, darin sein Gebrauch
angetroffen wird, synthetisch den Weg nehmen will“ 1), son-
dern auch im Gedankengang der Kritik der praktischen
Vernunft. Während in Ansehung der theoretischen Ver-
nunft das Vermögen einer reinen Vernunfterkenntnis a pri-
ori auch2 3) „durch Beispiele aus Wissenschaften (bei denen
man, da sie ihre Prinzipien auf so mancherlei Art durch
methodischen Gebrauch auf die Probe stellen, nicht so
leicht, wie im gemeinen Erkenntnisse, geheime Beimischung
empirischer Erkenntnisgründe zu besorgen hat) ganz leicht
und evident bewiesen werden“ kann, mußte man „aus
dem gemeinsten praktischen Vernunftgebrauche“
dartun können, daß reine Vernunft, ohne Beimischung
irgend eines empirischen Bestimmungsgrundes, für sich
allein auch praktisch sei, „indem man den obersten prak-
tischen Grundsatz als einen solchen, den jede natürliche
Menschenvernunft, als völlig a priori von keinen sinnlichen
Datis abhängend, für das oberste Gesetz seines Willens er-
kennt, beglaubigte. Man mußte ihn zuerst, der Reinigkeit
seines Ursprungs nach, selbst im Urteile dieser gemei-
nen Vernunft bewähren und rechtfertigen, ehe ihn noch
die Wissenschaft in die Hände nehmen konnte, um Ge-
brauch von ihm zu machen, gleichsam als ein Faktum, das
vor allem Vernünfteln über seine Möglichkeit und allen Fol-
gerungen, die daraus zu ziehen sein möchten, vorhergeht“ 8).
Wenn man daher fragt, was denn eigentlich die reine Sitt-
lichkeit ist, an der, als dem Probemetall, man jeder Hand-

1) S. W. VIII, 9.

2) „auch“ müssen wir hinzusetzen, da Kant, wie die ange-
führte Stelle zeigt, auch- für die theoretische Vernunft Beispiele aus
„dem gemeinsten Verstandesgebrauche“ verwendet.

3) Kr. d. pr. V. 111.

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38

Kapitel I.

lung moralischen Gehalt prüfen müsse, so können nur Philo-
sophen die Entscheidung dieser Frage zweifelhaft machen ;
„denn in der gemeinen Menschenvernunft ist sie, zwar nicht
durch abgezogene allgemeine Formeln, aber doch durch
den gewöhnlichen Gebrauch, gleichsam als der Unterschied
zwischen der rechten und linken Hand, längst entschie-
den“ *). Es kommt dem Philosophen daher hier zu statten,
„daß er, beinahe wie der Chemist, zu aller Zeit ein Experi-
ment mit jedes Menschen praktischer Vernunft anstellen
kann, um den moralischen Bestimmungsgrund vom empiri-
schen zu unterscheiden, wenn er nämlich zu dem empirisch-
affizierten Willen (z. B. desjenigen, der gerne lügen möchte,
weil er sich dadurch was erwerben kann) das moralische
Gesetz (als Bestimmungsgrund) zusetzt. Es ist, als ob der
Scheidekünstler der Solution der Kalkerde in Salzgeist Al-
kali zusetzt; der Salzgeist verläßt sofort den Kalk, vereinigt
sich mit dem Alkali, und jener wird zu Boden gestürzt.
Ebenso haltet dem, der sonst ein ehrlicher Mann ist (oder
sich doch diesmal nur in Gedanken in die Stelle eines ehr-
lichen Mannes versetzt) das moralische Gesetz vor, an dem
er die Nichtswürdigkeit eines Lügners erkennt, sofort ver-
läßt seine praktische Vernunft (im Urteil über das, was von
ihm geschehen sollte) den Vorteil, vereinigt sich mit dem,
was ihm die Achtung für seine eigene Person erhält (der
Wahrhaftigkeit), und der Vorteil wird nun von jedermann,
nachdem er von allem Anhängsel der Vernunft (welche nur
gänzlich auf der Seite der Pflicht ist) abgesondert und ge-
waschen worden, gewogen, um mit der Vernunft noch wohl
in anderen Fällen in Verbindung zu treten, nur nicht, wo
er dem moralischen Gesetze, welches die Vernunft niemals
verläßt, sondern sich innigst damit vereinigt, zuwider sein
könnte“ *).

Nichts ist mehr geeignet, den tatsächlichen Ausgangs-

1) Kr. d. pr. V. 186.

2) Kr. d. pr. V. 112 f., vgl. hierzu auch' die Ausführungen über
Kants Lehre vom Gewissen in meinem Buche über „Wesen und
Entstehung des Gewisseus“. Leipzig 1894, S. 22 ff.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

89

punkt der Kritik der praktischen Vernunft in das hellste
Licht zu setzen, als diese ausführliche und anschauliche
Vergleichung des Philosophen mit dem „Chemisten“. Im
Gemüte des ehrlichen Mannes, in welchem die praktische
Vernunft (im weitesten Sinne des Wortes) mit dem Vorteil
sich verbunden hat und das moralische Gesetz schlummert,
wird dieses durch die bloße Vergegenwärtigung seines In-
halts gleichsam geweckt, vereinigt sich mit der praktischen
Vernunft und macht das Widersittliche des Vorteils durch
dessen Absonderung offenbar. Dem Philosophen aber ver-
schafft dieses Experiment mit der „gemeinen Vernunft“
von der er ausgeht, die Unterscheidung des Glückseligkeits-
prinzips von dem der Sittlichkeit.

Auch in der Kritik der Urteilskraft ist das Verfahren
kein anderes. Die ästhetische Urteilskraft zergliedert das,
was in jedes Menschen Geschmacksurteil enthalten ist, und
sucht durch die Heraushebung der Eigenschaften desselben
das Schöne dem Wahren, Angenehmen und Guten gegen-
über abzugrenzen. Das was „wir“ „gut“ nennen, was Je-
mand“ angenehm heißt, was Jedermann“ sagt1), bildet
stets den Ausgangspunkt. Und die teleologische Urteils-
kraft analysiert das, was „wir“ — keineswegs bloß die Phi-
losophen, sondern die nach Zwecken urteilende Menschheit
überhaupt — tun, wenn wir auf die Natur die Zweck-
betrachtung anwenden.

Für das gesamte kritische Verfahren Kants bildet also
die Voraussetzung des „gemeinsten Verstandesgebrauches“,
der „gemeinen praktischen Vernunft“, des Jedermann“
eigenen Geschmacksurteils den Ausgangspunkt, und zwar
nicht bloß als ein tatsächlich Vorgefundenes oder gar hypothe-
tisches Element, sondern als etwas die Allgemeingiltigkeit
und Notwendigkeit an sich selbst in sich Schließendes. Die
Philosophie erhebt nur die „dunkel vorgestellten Prin-
zipien“-) des gemeinen Verstandes zu klarem Bewußtsein,
sie faßt nur das, was uns „unmittelbar bewußt“ 8) wird,

1) S. W. IV § 1 ff. S. 45 ff. 2) Kant S. W. IV, 89.

3) Kr. d. pr. V. 35.

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40

Kapitel I.

in „abgezogene allgemeine Formeln“ und muß dann natür-
lich auch die Allgemeingiltigkeit dieser sekundären Formeln
aufzeigen. Im Gebiete der theoretischen Vernunft ist es auch
möglich, von den objektiv gütigen Wissenschaften der Ma-
thematik und reinen Naturwissenschaft auszugehen, wo-
durch die Ableitung der Prinzipien einfacher und einleuch-
tender wird. Daher tritt hier der „gemeinste Verstandes-
gebrauch“ als Ausgangspunkt weniger hervor. Sobald aber
dem Skeptizismus gegenüber Front gemacht werden muß,
bleibt als letzte Reserve nur die gemeine „Er-
fahrung“1), die dem Skeptiker mit seinem Gegner
gemeinsam ist.

Die Konsequenzen, welche sich von hier aus für die
Methode ergeben, haben uns hier noch nicht zu beschäf-
tigen. Es geht aber aus der bisherigen Untersuchung hin-
sichtlich des Ausgangspunktes der Erkenntnistheorie her-
vor, wie Fries mit seiner Lehre von der unmittelbaren Er-
kenntnis hier nur eine Position stärker betonte, die schon
bei Kant sich findet.

Aber ist denn damit nun wirklich eine Tatsache als
Ausgangspunkt der Kan tischen Kritik der Vernunft zu be-
trachten? und wird damit nicht sein ganzes Beweisverfah-
ren von der Wahrnehmung, in diesem Falle von der innern
Wahrnehmung und damit von der „Erfahrung“ im andern
herkömmlichen Sinne des Wortes abhängig ? Werden durch
diese empirische Begründung nicht die Prinzipien der
Erkenntnis ihres allgemeinen und notwendigen
Charakters entkleidet?

6. Der Kantische Begriff des „Faktums“ nach
seiner erkenntnistheoretischen Tragweite.

Kant selbst gebraucht, wie wir gehört haben, den Aus-
druck Faktum von dem, was seinen Ausgangspunkt bildet.

1) Stets in dem prägnanten Kantischen Sinne verstanden, in
welchem die allgenieingiltigen und notwendigen Formen als nicht
bewußte Bestandteile mit eingeschlossen sind.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

41

Wenn auch der kategorische Imperativ nur „gleichsam
als ein“ allem Vernünfteln und allen zu ziehenden Folge-
rungen vorhergehendes „Faktum“ bezeichnet wird, so kom-
men doch alle anderen Wendungen, von dem Vergleich
mit dem aus dem tatsächlich vorliegenden Material den ge-
suchten Stoff aussondernden Chemisten bis zur Berufung
auf Jede natürliche Menschenvernunft,“ hier w ie in der Ana-
lyse des Geschmacksurteils oder der Zwreckbetrachtung auf
das hinaus, was man sonst Berufung auf eine Tatsache
nennt. Auch im Gebiete der theoretischen Vernunft redet
Kant von einem „Faktum“ als Ausgangspunkt. Aus der be-
treffenden Stelle der Prolegomena1) geht hervor, daß ihm
die reine Mathematik und reine Naturwissenschaft als wirk-
lich gegebene, reine synthetische Erkenntnisse a priori ein
solches „Faktum“ sind. Da er nun in demselben Zusam-
menhänge in der Einleitung der zweiten Ausgabe der Kritik
der reinen Vernunft zum Beleg, daß es „dergleichen not-
wendige und im strengsten Sinne allgemeine, mithin reine
Urteile a priori, im menschlichen Erkenntnis wirklich gebe“,
ein Beispiel aus den Wissenschaften und ein solches aus
dem „gemeinsten Verstandesgebrauche“ anführt, so haben
wir das Recht, auf beides den Ausdruck Faktum an-
zuwenden.

Soweit die praktische Vernunft in Betracht kommt, hat
schon Schopenhauer au dieser Bezeichnung Anstoß genom-
men. „„Das moralische Gesetz gleichsam als ein Fak-
tum der reinen Vernunft.““ Was soll man bei die-
sem seltsamen Ausdruck sich denken? Das Faktische wird
sonst überall dem aus reiner Vernunft Erkennbaren ent-
gegengesetzt“ -). Fast alle Kantianer seien in den Irrtum
geraten, daß Kant den kategorischen Imperativ als eine
Tatsache des Bewußtseins aufstelle; dann wäre er aber
anthropologisch, durch Erfahrung, wenngleich innere
also empirisch begründet: was der Ansicht Kants schnur-

1) S. W. III, 27.

2) Schopenhauer, Die beiden Grundprobleine der Ethik, S. W.
III, 525 ff., 519 ff.

42

Kapitel I.

stracks entgegenlaufc und wiederholt abgewiesen werde.
Und Schopenhauer beruft sich dabei auf folgende Stellen, bei
denen übrigens der von ihm nicht vollständig wiedergegebenc
Wortlaut und der Zusammenhang der Kantischen Ausfüh-
rung wesentlich ist. „Nur ist immer hierbei (bei der Frage nach
der Möglichkeit des Imperativs der Sittlichkeit) nicht aus der
Acht zu lassen, daß es durch kein Beispiel, mithin em-
pirisch auszumachen sei, ob es überall einen dergleichen
Imperativ gebe1), sondern zu besorgen, daß alle, die kate-
gorisch scheinen, doch versteckter Weise hypothetisch sein
mögen“2). „Wir werden also die Möglichkeit eines kate-
gorischen Imperativs a priori zu untersuchen haben, da
uns hier der Vorteil nicht zu statten kommt, daß die Wirk-
lichkeit desselben in der Erfahrung gegeben, und also die
Möglichkeit nicht zur Festsetzung, sondern bloß zur Erklä-
rung nötig wäre“ 3). Er hätte noch die Worte hinzufügen
können, mit denen Kant den II. Abschnitt seiner „Grund-
legung zur Metaphysik der Sitten“ eröffnet: „Wenn wir
unsern bisherigen Begriff der Pflicht aus dem gemeinen Ge-
brauche unserer praktischen Vernunft gezogen haben, so
ist daraus keineswegs zu schließen, als hätten wir ihn als
einen Erfahrungsbegriff behandelt“4).

In der Weise Schopenhauers aufgefaßt ist der Wider-
spruch zwischen Kants eigenen Äußerungen ein unüber-
windlicher, und es ist nicht zu verwundern, wenn Schopen-
hauer nicht weiß, was er aus dem „seltsamen Ausdruck“
„das moralische Gesetz gleichsam ein Faktum der
reinen Vernunft“ machen soll. Aus den von uns zu-
sammengestellten Äußerungen Kants geht durchaus unmiß-
verständlich hervor, daß der kategorische Imperativ ihm
etwas dem Bewußtsein unmittelbar Gegebenes, tatsächlich
Vorliegendes ist, von dem die Kritik der Vernunft auszu-
gehen bat. Und wenn Schopenhauer sagt: „Wenn das
wahr wäre, so hätte freilich die Ethik ein Fundament von
unvergleichlicher Solidität, und es bedürfte keiner Preis-

1) Von Schopenhauer nur bis hierher zitiert.

2) Kaut S. W. VIII 44. 3) a. a. 0. S. 45. 4) S. W. VIII, 28.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

43

frage, um zum Aufsuchen desselben zu ermuntern“, „so ist
eben dies Kants eigentliche Meinung. Und das „große Wun-
der“, „daß man eine solche Tatsache des Bewußtseins erst
so spät entdeckt“ hat1), ist einfach so zu erklären, daß es
sich gar nicht darum handelte, diese Tatsache erst zu ent-
decken, sondern ihr eine wissenschaftliche Form zu geben.
Darum sagt auch Kant von dem Rezensenten, der diesen
Punkt seiner Kritik der praktischen Vernunft tadelte, er
habe es „besser getroffen, als er wohl selbst gemeint haben
mag, indem er sagt: daß darin kein neues Prinzip der Mora-
lität, sondern nur eine neue Formel aufgestellt worden.
Wer wollte aber auch einen neuen Grundsatz aller Sittlich-
keit einführen und diese gleichsam zuerst erfinden? Gleich
als ob vor ihm die Welt, in dem, was Pflicht sei, unwissend
oder in durchgängigem Irrtum gewesen wäre. Wer aber
weiß, was dem Mathematiker eine Formel bedeutet, die
das, was zu tun sei, um eine Aufgabe zu befolgen, ganz genau
bestimmt und nicht verfehlen läßt, wird eine Formel, welche
dieses in Ansehung aller Pflicht überhaupt tut, nicht für
etwas Unbedeutendes und Entbehrliches halten“2).

Aber dadurch würde doch der kategorische Imperativ
als Tatsache des Bewußtseins, als Gegenstand der inneren
Wahrnehmung und eben damit als etwas Empirisches fest-
gestellt? Wie lassen sich damit Äußerungen vereinigen, wie
die angeführten, daß es durch kein Beispiel d. h. empirisch
aus zu machen sei, ob es überall irgend einen dergleichen
Imperativ gebe? Der scheinbare Widerspruch klärt sich
einigermaßen auf, wenn wir aus dem Zusammenhang der
Kantischen Darstellung in jenen Stellen entnehmen, in
welchem Sinne diese Abweisung des Empirischen ge-
meint ist. Es handelt sich in allen diesen Fällen nicht, wie
Schopenhauer annimmt, um eine Ablehnung der Auffassung
des kategorischen Imperativs als einer Tatsache des Be-
wußtseins, sondern um die Unmöglichkeit, in einem Bei-
spiele aus der Erfahrung mit Gewißheit darzutun, daß „der

1) Schopenhauer, S. W. III, 520.

2) Kr. d. pr. V. S. 7. Anmerkung.

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44

Kapitel I.

Wille hier ohne andere Triebfeder, bloß durchs Gesetz be-
stimmt werde“. Daß die Ableitung des Begriffes der Pflicht
„aus dem gemeinen Gebrauche unserer praktischen Ver-
nunft“ keine Behandlung desselben als Erfahrungsbegriff
bedeutet, wird damit begründet, „daß man von der Ge-
sinnung, aus reiner Pflicht zu handeln, so gar keine sicheren
Beispiele anführen könne, daß, wenn gleich manches dem,
was Pflicht gebietet, gemäß geschehen mag, dennoch es
immer noch zweifelhaft sei, ob es eigentlich aus Pflicht
geschehn und also einen moralischen Wert habe?“ Es ist
daher im Sinne der tatsächlichen Bestimmung des Wil-
lens durch den kategorischen Imperativ gemeint, wenn
geleugnet wird, daß die Wirklichkeit derselben in der Er-
fahrung gegeben sei *). Ob dieser kategorische Imperativ
selbst als Tatsache des Bewußtseins gegeben sei, zieht er
hier gar nicht in Betracht. Er beschränkt diesen Begriff der
Tatsache auf diese engere Bedeutung auch an derjenigen
Stelle, wo er auf die Definition des Begriffes der Tatsache
selbst eingeht. In der Methodenlehre der teleologischen Ur-
teilskraft2) heißt es: „Gegenstände für Begriffe, deren ob-
jektive Realität (es sei durch reine Vernunft, oder durch
Erfahrung, und, im ersteren Falle, aus theoretischen oder
praktischen Datis derselben, in allen Fällen aber vermittelst
einer ihnen korrespondierenden Anschauung) bewiesen wer-
den kann, sind Tatsachen (res facti), dergleichen sind die
mathematischen Eigenschaften der Größen (in der Geome-
trie), weil sie einer Darstellung a priori für den theore-
tischen Vernunftgebrauch fähig sind. Ferner sind Dinge,
oder Beschaffenheiten derselben, die durch Erfahrung
(eigene oder fremde Erfahrung, vermittelst der Zeugnisse)
dargetan werden können, gleichfalls Tatsachen. — Was
aber sehr merkwürdig ist, so findet sich sogar eine Vernunft-
idee (die an sich keiner Darstellung in der Anschauung, mit-
hin auch keines theoretischen Beweises ihrer Möglichkeit
«

1) S. W. VIII, 45, 28.

2) Kaut, Kritik der Urteilskraft § 91, nach der falschen Para-
grapheuzählung bei Rosenkranz § 90. S. W. IV, 375.

Die. Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

45

fähig ist) unter den Tatsachen, und das ist die Idee der Frei-
heit, deren Realität, als einer besonderen Art von Kausali-
tät (von welcher der Begriff in theoretischem Betracht über-
schwänglich sein würde), sich durch praktische Gesetze der
reinen Vernunft und, diesen gemäß, in wirklichen Hand-
lungen, mithin in der Erfahrung dartun läßt — die einzige
unter allen Ideen der reinen Vernunft, deren Gegenstand
Tatsache ist und unter die scibilia mit gerechnet werden
muß.“ Der in der Richtung der Friesischen Philosophie
liegende Gesichtspunkt, daß diese Ideen selbst zugleich Tat-
sachen des Bewußtseins sind, bleibt auch hier außer Be-
tracht. Der Begriff der Tatsache bleibt auf die Gegen-
stände der Begriffe, auf die Gegenstände der Ideen be-
schränkt, obwohl er nach andrer Richtung hin den Begriff
der Tatsache durch seine Ausdehnung auch auf die Ge-
genstände der möglichen Erfahrung erweitert1).

Kant gebraucht also den Begriff „Tatsache“ genau ge-
nommen in dreierlei Sinn : 1 ) von den Gegenständen einer
wirklichen Erfahrung; in diesem Sinn wird die Tatsächlich-
keit dem kategorischen Imperativ abgesprochen, aber in
bezug auf die gewöhnlichen Objekte der Erfahrung, wie auf
die Idee der Freiheit bejaht; 2) von den Gegenständen
einer möglichen Erfahrung; Tatsachen in dieser Bedeutung
sind die mathematischen Eigenschaften der Größen in der
Geometrie; 3) von dem kategorischen Imperativ und von
den synthetischen Urteilen a priori der reinen Mathematik
und der reinen Naturwissenschaft wie auch von dem „ge-
meinsten Verstandesgebrauch“. Im letzteren Sinne haben
wir die gemeine Erfahrung selbst als die Grundtatsache
bezeichnet, von welcher Kant ausgeht.

1) Vgl. Kants Anmerkung a. a 0. S. 375. „Ich erweitere hier,
wie mich dünkt, mit Recht den Begriff einer Tatsache über die ge-
wöhnliche Bedeutung dieses Worts. Denn es ist nicht nötig, ja
nicht einmal tunlich, diesen Ausdruck bloß auf die wirkliche Er-
fahrung einzuschränken, wenn von dem Verhältnisse der Dinge
zu unserem Erkenntnisvermögen die Rede ist, da eine bloß mög-
liche Erfahrung schon hinreichend ist, um von ihnen bloß als Ge-
genständen einer bestimmten Erkenntnisart, zu reden.“

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46

Kapitel I.

Wodurch soll sich aber dann diese Grundtatsache von
den Tatsachen in der ersten Bedeutung unterscheiden? Ist
sie nicht doch Tatsache in dem ersten gewöhnlichen Sinne
des Wortes? und ist nicht damit der Ausgangspunkt der
Kritik der reinen Vernunft ein empirischer?

Wir werden zunächst zu beachten haben, daß Kant
in der Anwendung dieser dritten Bedeutung des Begriffes
auf den kategorischen Imperativ nicht von einem Fak-
tum überhaupt, sondern von einem „Faktum der reinen
Vernunft“ redet, und daß im Gebiete der theoretischen Ver-
nunft der Ausdruck auf die synthetischen Erkenntnisse
a priori der reinen Mathematik und der reinen Naturwissen-
schaft Anwendung findet. Es unterscheidet sich also dieses
„Faktum“ von sonstigen Tatsachen dadurch, daß hier die
Merkmale der strengen Allgemeinheit und Notwen-
digkeit einen Bestandteil der Tatsächlichkeit selbst bilden.

Für das Problem der Voraussetzungen der Erkenntnis-
theorie wird die Frage von wesentlicher Bedeutung sein, in
welchem Sinne diese Hauptprädikate einer objektiv gütigen
Erkenntnis im Kantischen „Erfahrungsbegriff“ als schon
„gegeben“ angesehen werden müssen, und inwieweit für die
Erkenntnistheorie überhaupt diese Voraussetzung, die bei
Fries der vorausgesetzten „unmittelbaren Erkenntnis“ an
sich selbst zukommt, unentbehrlich ist.

7. Allgemeinheit und Notwendigkeit als Prädikate

der „Erfahrung“.

Die beiden Merkmale, an welchen die reine Erkenntnis
von der empirischen sicher unterschieden werden kann,
Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit, werden von Kant
in erster Linie aus ihrem Gegensatz heraus bestimmt. Ein
Satz, dem Notwendigkeit beigelegt wird, steht im Gegensatz
zu der Erfahrung1) die nur lehrt, daß etwas so oder so be-

1) Erfahrung ist natürlich hier nur iin rein empirischen Sinne
im Gegensatz zu unserem prägnanten Kantischen Begriff der „Er-
fahrung“ gemeint.

Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

47

schaffen sei, aber „nicht, daß es nicht anders sein könne“.
Erfahrung gibt auch zweitens ihren Urteilen niemals wahre
oder strenge, sondern nur angenommene und komparative
Allgemeinheit; sie gelangt nur bis zu dem Satze: so viel wir
bisher wahrgenommen haben, findet sich von dieser oder
jener Regel keine Ausnahme. Wird aber ein Urteil in
strenger Allgemeinheit gedacht, so wird gar keine Aus-
nahme als möglich zugelassen1). Ein solches Urteil gilt
also a priori für alle überhaupt möglichen Einzel fälle.

Die „Allgemeinheit“ hat aber auch noch eine andere
Seite; und damit kommen wir auf einen Punkt, der für die bei-
den Hauptmerkmale der apriorischen Erkenntnis wie für die
Erkenntnistheorie überhaupt von außerordentlicher Trag-
weite ist und darum der genaueren Untersuchung bedarf.

In den Prolegomena redet Kant auch von der „notwen-
digen Allgemeingiltigkeit“ und versteht darunter die Giltig-
keit des Urteils „für jedermann“2 3) d. h. zunächst die
Giltigkeit des Urteils für alle Menschen. Man kann
die letztere Allgemeinheit auch als subjektive Allgemein-
heit bezeichnen zum Unterschied von der ersteren als der
objektiven8). Nach Kant fallen beide Arten der Allgemein-
heit zusammen. Ein „objektiv allgemeingiltiges Urteil“ ist
es „auch jederzeit subjektiv, d. i., wenn das Urteil für alles,
was unter einem gegebenen Begriffe enthalten ist, gilt, so
gilt es auch für jedermann, der sich einen Gegenstand
durch diesen Begriff vorstellt“4). In diesem Sinne wird
notwendige Allgemeinheit auch in der gemeinen Erfahrung
vorausgesetzt.

Die Hauptschwierigkeit entsteht nun aber, wenn wir die
Frage stellen, wie weit jene subjektive Allgemein-
giltigkcit reicht? Kants Antwort hierauf knüpft sich an
seinen Begriff des „vernünftigen Wesens“, dem wir um sei-
ner erkenntnistheoretischen Bedeutung willen eine ein
gehendere Untersuchung widmen müssen.

1) Kr. d. r. V. 648 f. 2) S. W. IV, 59.

3) Vaihinger, Kommentar I, 204. 4) S. W. IV, 60.

48

Kapitel I.

8. Kants Begriff der „vernünftigen Wesen“ und

seine erkenntnistheoretische Bedeutung.

a) Die Menschengattung als Spezies „vernünftiger

W esen“.

Kant rechnet mit der Möglichkeit, daß es außer den
Menschen noch andere „denkende Wesen“ oder „vernünf-
tige Wesen“ gibt. Er redet in dem Anhang zu seiner „All-
gemeinen Naturgeschichte und Theorie des [Timmels“ von
den „Bewohnern der Gestirne“1 2) und ist der Meinung, „daß
es eben nicht notwendig sei, zu behaupten, alle Planeten
müßten bewohnt sein, ob es gleich eine Ungereimtheit wäre,
dieses in Ansehung aller, oder auch nur der meisten zu
leugnen“.

In den „Träumen eines Geistersehers“ spricht er sich
allerdings darüber etwas skeptischer aus. „Alle solche Ur-
teile, wie diejenigen von der Art, wie meine Seele den Kör-
per bewegt, oder mit anderen Wesen ihrer Art jetzt oder
künftig im Verhältnis steht, können niemals etwas mehr als
Erdichtungen sein, und zwar bei weitem nicht einmal von
demjenigen Werte, als die in der Naturwissenschaft, welche
man Hypothesen nennt“ 8). Aber auch in der Periode des
Kritizismus steht diese Möglichkeit bleibend im Hintergrund
seiner Betrachtungen. Durch die Kritik der reinen Ver-
nunft, wie die der praktischen zieht sich, wie wir noch
sehen werden, der Begriff des „vernünftigen Wesens“ als
der weitere im Verhältnis zu dem des Menschen. In der Kri-
tik der Urteilskraft bestimmt er die Art eines solchen Für-
wahrhaltens der Existenz nicht-irdischer „vernünftiger“
Wesen näher, wenn er sagt: „Vernünftige Bewohner an-
derer Planeten anzunehmen, ist eine Sache der Meinung;
denn, wenn wir diesen näher kommen könnten, welches an
sich möglich ist, würden wir, ob sie siud oder nicht sind,

1) S. W. VI, 205 ff., vgl. hierzu meine Schrift: »Kants Rassen-
theorie und ihre bleibende Bedeutung“ 1904.

2) S. W. VII, 103 f.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie. 49

durch Erfahrung ausmachen ; aber wir werden ihnen nie-
mals so nahe kommen, und so bleibt es beim Meinen. Allein
Meinen: daß es reine ohne Körper denkende Geister imma-
teriellen Wesens gebe (wenn man nämlich gewisse dafür
ausgegebene Erscheinungen, wie billig, von der Hand weist),
heißt Dichten, und ist gar keine Sache der Meinung, sondern
eine bloße Idee, welche übrig bleibt, wenn man von einem
denkenden Wesen alles Materielle wegnimmt, und ihm doch
das Denken übrig läßt. Ob aber alsdann das letztere
(welches wir nur am Menschen, d. i. in Verbindung mit
einem Körper kennen) übrig bleibe, können wir nicht aus-
machen“ *).

In der Anthropologie stellt er sich die Frage „ob die
Menschengattung (welche, wenn man sie sich als eine Spe-
zies vernünftiger Erdwesen, in Vergleichung mit denen
auf anderen Planeten, als von einem Demiurgus entsprun-
gene Menge Geschöpfe denkt, auch Rasse genannt werden
kann)“ „als eine gute oder schlimme Rasse anzusehen
sei“1 2).

b) Da« Gel tungsgeb iet der Anschauungsformen.

Wie verhält es sich nun aber angesichts dieser „Mei-
nung“ mit dem Geltungsgebiet der Anschauungsformen?

Wir setzen ohne weiteres voraus, daß die Aussagen,
welche wir auf Grund unserer Raum- und Zeitanschauung
machen, auch für andere normal organisierte Menschen
giltig sind. Aber sie gelten auch nur für diese. Wir kön-
nen nur „aus dem Standpunkte eines Menschen vom Raum,
von ausgedehnten Wesen etc. reden“. Wir können zwar
sagen, daß „der Raum alle Dinge befasse, die uns äußerlich
erscheinen mögen, aber nicht alle Dinge an sich selbst, sie
mögen nun angeschaut werden oder nicht, oder auch von
welchem Subjekt man wolle“3).

Wir kennen ja nichts als die uns eigentümliche
Art, die Gegenstände wahrzunehmen, „die auch nicht not-

1) S. W. IV, 374. 2) S. W. VII, 274. 3) Kr. d. r. V. ,ri5.

Eisenbaus, J. F. Fries and die Kantigehe Erkenntnistheorie, II. 4

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60

Kapitel I.

wendig jedem Wesen, obzwar jedem Menschen zukommen
muß“1). Sehen wir von diesen subjektiven Bedingungen
ab, unter denen wir allein äußere Anschauungen bekommen
können, so bedeuten die Vorstellungen von Raum und Zeit
gar nichts.

Es ist ja möglich, daß andere denkende Wesen „an
die nämlichen Bedingungen gebunden sind, welche unsere
Anschauung einschränken“. Wir haben aber keinerlei An-
haltspunkte dafür, und deshalb kein Recht „unserer An-
schauungsform“ „alle Wesen, die Erkenntnisvermögen ha-
ben, zu unterwerfen“. „Es mag sein, daß einige Weltwesen
unter anderer Form dieselben Gegenstände2 3) anschauen
dürften; es kann auch sein, daß diese Form in allen Welt-
wesen, und zwar notwendig, eben dieselbe sei“ 8).

Im ersteren Falle lassen sich zwei Möglichkeiten den-
ken. Die erste besteht darin, daß diese anderen denkenden
Wesen eine sinnliche Anschauung, aber von anderer
Art, als der Mensch besitzen. Hier ist der Punkt, an
welchen unter Berufung auf Gauß und Riemann4 *) und teil-
weise im Anschluß an Kant die sogenannten „metamathe-
matischen Untersuchungen“ angeknüpft haben. In seinen
geistreichen Ausführungen über die geometrischen Axiome
geht Helmholtz von der Fiktion verstandbegabter We-
sen von nur zwei Dimensionen aus, die an der Oberfläche
irgend eines unserer festen Körper leben, und die zwar nicht
die Fähigkeit haben, irgend etwas außerhalb dieser Ober-
fläche wahrzunehmen, wohl aber Wahrnehmungen ähnlich
den unseligen, innerhalb der Ausdehnung der Fläche, in
der sie sich bewegen, machen. Solche zweidimensionale
Wesen würden unter Umständen zu anderen geometrischen
Axiomen als die Euklidischen gelangen. Sie würden zwar

1) Kr. d. r. V. 66.

2) „Dieselben Gegenstände“: man beachte die Trag-
weite dieser Ausdrucksweise für Kante Lehre vom Ding an sich.

3) Kant, Die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und
Wolf. S. W. I, 497.

4) H. Helmholtz, Die Tatsachen in der Wahrnehmung, Vor-

träge und Reden II. Bd. 1884, S. 236.

Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

61

ermitteln, daß ein Punkt, der sich bewegt, eine Linie be-
schreibt, und eine Linie, die sich bewegt, eine Fläche, aber
darüber hinaus würden sie sich von einem weiteren räum-
lichen Gebilde, das entstände, wenn eine Fläche sich aus
ihrem flächenhaften Raume herausbewegte, ebensowenig
eine Vorstellung machen können, als wir es können von
einem Gebilde, das durch Herausbewegung eines Körper aus
dem uns bekannten Raum entstände. Solange Wesen die-
ser Art auf einer unendlichen Ebene lebten, so würden sie
genau dieselbe Geometrie aufstellen, welche in unserer Pla-
nimetrie enthalten ist. Sie würden behaupten, daß zwi-
schen zwei Punkten nur eine gerade Linie möglich ist, daß
durch einen dritten außerhalb derselben liegenden Punkt
nur eine Parallele mit der ersten geführt werden kann usw.
Denken wir uns aber intelligente Wesen dieser Art an der
Oberfläche einer Kugel befindlich, so würden sie z. B.
parallele Linien gar nicht kennen. Sie würden behaupten,
daß jede beliebige zwei „geradeste“ Linien, gehörig ver-
längert, sich schließlich nicht nur in einem, sondern in zwei
Punkten schneiden müßten, und die Summe der Winkel in
einem Dreieck würde immer größer sein als zwei Rechte.
Oder denken wir sie uns an der Oberfläche eines eiförmigen
Körpers, so würde sich z. B. nicht einmal ein so einfaches
Raumgebilde wie ein Dreieck ist, ohne Änderung seiner Form
von einem Orte nach jedem anderen fortbewegen können.
Dies w’äre vielmehr nur unter der Bedingung eines ganz
bestimmten Krümmungsmaßes der Fläche möglich 1). Wenn
Helmholtz auf diese Möglichkeit verschiedener Raum Vor-
stellungen, von denen unser Euklidischer Raum nur einen
Spezialfall darstellen würde, seine empiristische Erklärung
derjenigen Eigenschaften des Raumes gründet, welche in
den geometrischen Axiomen ihren Ausdruck finden, so tritt

1) H. v. Helmholtz, Über den Ursprung und die Bedeutung der
geometrischen Axiome. Vortrag, gehalten im Dozentenverein zu
Heidelberg im Jahre 1870. Vorträge und Reden II, 7 ff. Dieses
Krümmungsmaß muß nämlich = o sein, wenn die Axiome des Eu-
klides gelten sollen.

62

Kapitel I.

hierin der Zusammenhang dieser Frage mit der Allgemein-
giltigkeit und Notwendigkeit der reinen Anschauung zutage.

Helmholtz unterscheidet allerdings scharf zwischen
der allgemeinen Form der Raumanschauung, die Kant mit
vollem Recht als transzendental gegeben betrachte, und
den durch die Axiome der Geometrie ausgesprochenen
näheren Bestimmungen derselben. Kants Lehre von den
a priori gegebenen Formen der Anschauung sei ein sehr
glücklicher und klarer Ausdruck des Sachverhältnisses;
aber diese Formen müssen inhaltsleer und frei genug sein,
um jeden Inhalt, der überhaupt in die betreffende Form der
Wahrnehmung eintreten kann, aufzunehmen. Zu diesem
Inhalt gehören die Axiome der Geometrie, die nicht a priori
aus der transzendentalen Anschauung abzuleiten, sondern
aus der Erfahrung entstanden sind, da sie auf Grund der
Erfahrung umgewandelt werden können. Wenn Kant be-
hauptet habe, daß räumliche Verhältnisse, die den Axiomen
des Eukiides widersprächen, überhaupt nicht einmal vor-
gestellt werden könnten, so sei er dabei, wie in seiner ge-
samten Auffassung der Anschauung überhaupt als eines ein-
fachen, nicht weiter aufzulösenden psychischen Vorganges,
durch den damaligen Entwicklungszustand der Mathematik
und Sinnesphysiologic beeinflußt gewesen. Eine Anschau-
ungsweise einer vierten Dimension vermögen wir uns aller-
dings auch nach der Ansicht von Helmholtz nicht vorzu-
stellen, da alle unsere Mittel sinnlicher Anschauung sich nur
auf einen Raum von drei Dimensionen erstrecken, und „die
vierte Dimension nicht bloß eine Abänderung von Vorhan-
denem, sondern etwas vollkommen Neues wäre“ *).

Aber auch gegen die so eingeschränkte Behauptung
der Möglichkeit andersartiger, von unserer Raumanschau-
ung abweichender Raumvorstellungen gilt, was noch mehr
gegen weitergehende Konsequenzen der Theorie der Mannig-
faltigkeiten von n- Dimensionen zutrifft, und was am tref-
fendsten Kurt Laßwitz in seiner sorgfältigen Erörterung

1) Helmholtz, a. a. 0. S. 28. Die Tatsachen in der Wahr-
nehmung a. a. 0. S. 234 und Beilage II u. III.

Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

53

dieses Punktes in die Worte faßt: „Die Bemühungen von
Helmholtz, die sinnliche Vorstellbarkeit anderer Räume zu
verdeutlichen, liefern nicht die Anschauung von anderem
Krümmungsmaße oder von anderen Dimensionen, sondern
nur die Anschauung von Raumgebilden innerhalb un-
seres dreidimensionalen Raumes, welche in die-
sem bestimmten Ausdehnungsgesetzen unterwor-
fen sind“1). Wir verwenden dabei Analogieschlüsse, wel-
che entweder nichts Neues d. h. nichts anderes bieten, als
was in unserer eigenen Anschauungsform schon enthalten
ist, oder welche die auch nach Helmholtz unmögliche Vor-
stellung eines Raumes von vier Dimensionen erfordern2)
Wir können allerdings Mannigfaltigkeiten von n-Dimen-
sionen in Zahlen oder Zahlsymbolen darstellen ; aber in dem,
was wir Raum nennen, steckt doch noch etwas anderes,
nicht durch bloße Größenbeziehungen definierbares. „Zah-
len können eben alles Mögliche bedeuten, Raum
aber ist Ausdehnung, ist Ordnung im Nebeneinander;
diese kann aus keiner Formel neu gewonnen werden, wenn
sie nicht vorher da war“ 8). So vollkommen auch dieseUnter-
such ungen über Mannigfaltigkeiten von n-Dimensionen aus-
gebildet werden, sobald wir den Versuch machen, die ge-
wonnenen Formeln in anschauliche Raumvorstellung zu
übersetzen, bewegen wir uns mit allen Möglichkeiten anders-
artiger Raumgebilde doch nur innerhalb des uns geläufigen
dreidimensionalen Raumes.

Die empiristischen Folgerungen aus diesen Theo-
rien werden uns später im Zusammenhang beschäftigen,
hier kam es nur darauf an, die in der Annahme einer
Raumanschauung liegende Voraussetzung auf das rich-
tige Maß zurückzuführen. Die Anschauungsformen an-
derer „denkender Wesen“ mögen wohl von den unsrigen

1) K. Laßwitz, Die Lehre Kants von der Idealität des Kanmes
und der Zeit, 1883, S. 154. Zur Frage der vierten Dimension vgl.
auch die scharfsinnigen Untersuchungen H. Lotzes in seinem System
der Metaphysik. (System der Philosophie II. Teil 1879.)

2) a. a. 0. S. 155. 3) K. Laßwitz a. a. 0. 161.

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64

Kapitel I.

abweichen. Aber wir sind nicht imstande, sie dann als
Modifikationen unserer eigenen Raum- und Zeitanschau-
ung, oder als einen anderen Spezialfall eines von unserer
Sonderorganisation aus gewonnenen Allgemeinbegriffes an-
zusehen. Es ist zu beachten, wie vorsichtig sich Kant
hier ausdrückt. Er hat allerdings in seiner Erstlings-
schrift, in den „Gedanken von der wahren Schätzung der
lebendigen Kräfte“ (1747) l) „Ausdehnungen von anderen
Abmessungen“ als die unsrigen für sehr wahrscheinlich ge-
halten. Diese Ansicht war aber eine Folgerung aus seiner
damaligen These, „daß die Substanzen in der existierenden
Welt, wovon wir ein Teil sind, wesentliche Kräfte von der
Art haben, daß sie in Vereinigung miteinander nach dem
doppelten umgekehrten Verhältnis der Weiten ihre Wir-
kungen von sich ausbreiten.“ Da dieses Gesetz willkürlich
sei, und die Eigenschaft der dritten Dimension auf ihm be-
ruhe, so sei ein anderes Gesetz denkbar, aus welchem dann
auch eine Ausdehnung von anderen Eigenschaften und Ab-
messungen geflossen wäre. Wenn es aber möglich sei, daß
es Ausdehnungen von anderen Abmessungen gebe, so sei es
auch sehr wahrscheinlich, daß Gott, dessen Werke alle die
Größe und Mannigfaltigkeit haben, die sie nur fassen
können, sie wirklich irgendwo angebracht habe 2).

In der Periode des Kritizismus nimmt Kant eine etwas
andere, eine vorsichtigere Stellung zu der Frage ein, die
völlig mit unserer Kritik der metamathematischen Speku-
lationen zusammentrifft. Er hält eine andere sinnliche An-
schauung, denkende Wesen von anderer Sinnlichkeit für
möglich. Aber diese andersartige Sinnlichkeit ist dann
überhaupt nicht mehr an Raum und Zeit gebun-
den. Sie ist „von anderer Art, als die im Raume und der
Zeit“. Denn für die Sinnlichkeit des Menschen ist eben die
„Anschauungsart in Raum und Zeit“ 3) charakteristisch. Da-
mit stimmt die Äußerung der Prolegomena 4) überein, „daß
der vollständige Raum (der selbst keine Grenze eines an-

1) S. W., V, § 10 u. 11, S. 26 ff. 2) Kant S. W. V, 26 f.

3) Kr. d. r. V. 664; 76; 66 f. 4) S. W. III, § 12, S. 40.

Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie. 65

deren Raumes mehr ist) drei Abmessungen habe, und Raum
überhaupt auch nicht mehr derselben haben könne.“

Die von Kant angenommene Möglichkeit „daß einige
Weltwesen unter anderer Form dieselben Gegenstände an-
schauen dürften“, läßt nun aber auch für eine andere Aus-
legung Raum. Es läßt sich auch eine unmittelbare Vor-
stellungsart der Gegenstände denken, die nicht nach
Sinnlichkeitsbedingungen, also durch den Ver-
stand die Objekte anschaut Ein anschauender Ver-
stand im letzteren Sinne oder eine „intellektuelle Anschau-
ung“ wäre aber nicht mehr abgeleitet (intuitus derivativus),
wie die Anschauungsart des Menschen, sondern ursprüng-
lich (intuitus originarius), und scheint daher „allein dem Ur-
wesen, niemals aber einem, seinem Dasein sowohl als seiner
Anschauung nach (die sein Dasein in Beziehung auf ge-
gebene Objekte bestimmt) abhängigen Wesen zuzukom-
men“1 2). Der menschliche Verstand ist stets Erkenntnis
durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern diskursiv8).

Das Korrelat eines solchen anschauenden Verstandes
ist das „Noumenon“ als Gegenstand des reinen Denkens.
Das Noumenon bedeutet „den problematischen Begriff von
einem Gegenstände für eine ganz andere Anschauung und
einen ganz andern Verstand, als der unsrige, der mithin
selbst ein Problem ist“ s). Genauer hat Kant in der für das
Verständnis seiner Lehre vom Ding an sich wesentlichen
veränderten Darstellung der zweiten Auflage der Kritik der
reinen Vernunft den Begriff des Noumenon in seinem Ver-
hältnis zur intellektuellen Anschauung bestimmt. Während
wir unter Noumenon im negativen Sinne ein Ding verstehen,

1) Kr. d. r. V. 76, vgl. dazu „Kritik der Urteilskraft“ S. W. IV,
394. „Will ich nun aber ein übersinnliches Wesen (Gott) als Intelli-
genz denken, so ist dieses in gewisser Rücksicht meines Vernunft-
gebrauchs nicht allein erlaubt, sondern auch unvermeidlich, aber
ihm Verstand beizulegen und es dadurch als einer Eigenschaft des-
selben erkennen zu können sich schmeicheln, ist keineswegs er-
laubt, weil ich alsdann alle jene Bedingungen, unter denen ich allein
einen Verstand kenne weglassen muß . . . *

2) Kr. d. r. V,. 88. 8) Kr. d. r. V. 267.

66

Kapitel I.

„sofern es nicht Objekt unserer sinnlichen An-
schauung ist, indem wir von unserer Anschauungsart
desselben abstrahieren“, verstehen wir unter Noumenon in
positiver Bedeutung „ein Objekt einer nichtsinnlichen
Anschauung“, und nehmen damit „eine besondere An-
schauungsart an, nämlich die intellektuelle, die aber nicht
die unsrige ist, von welcher wir auch die Möglichkeit nicht
einsehen können“ *).

c) Das Geltungsgebiet der Kategorien.

Damit ist nun, wenn wir von den Anschauungsformen
zu den Verstandesbegriffen weiter gehen, zugleich die
Möglichkeit einer anderen Form des Verstandes, nämlich
eben des anschauenden in Betracht gezogen. Aber diese Mög-
lichkeit bezieht sich ausschließlich auf den schöpferischen
anschauenden Verstand des „Urwesens“. Für ein solches,
für einen „intellectus archetvpus“ allerdings ist die synthe-
tische Verstandesfunktion nicht erst notwendig, welche für
menschliche Wesen, für den „intellectus ectypus“2) die Be
dingung alles Denkens ausmacht. Der Grundsatz der ur-
sprünglichen synthetischen Einheit der Apperzeption ist
„nicht ein Prinzip für jeden überhaupt möglichen Verstand,
sondern nur für den, durch dessen reine Apperzeption in
der Vorstellung: Ich bin, noch gar nichts Mannigfaltiges
gegeben ist. Derjenige Verstand, durch dessen Selbstbe-
wußtsein zugleich das Mannigfaltige der Anschauung ge-
geben würde, ein Verstand, durch dessen Vorstellung zu-
gleich die Objekte dieser Vorstellung existierten, wTürde
einen besondern Aktus der Synthesis des Mannigfaltigen zu
der Einheit des Bewußtseins nicht bedürfen, deren der
menschliche Verstand, der bloß denkt, nicht anschaut, be-
darf“8). Der anschauende Verstand hätte „keine Gegen-
stände, als das Wirkliche. Begriffe (die bloß auf die Mög-
lichkeit eines Gegenstandes) und sinnliche Anschauungen,

_ 1) Kr. d. r. V. 685. 2) Kritik der Urteilskraft S. W. IV, 300.

3) Kr. d. r. V. 664.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

67

(welche uns etwas geben, ohne es dadurch doch als Gegen-
stand erkennen zu lassen) würden beide wegfallen.“ Ein
solcher intuitiver Verstand würde vom synthetisch All-
gemeinen der Anschauung eines Ganzen als eines solchen
zum Besondern gehen können, während unser Verstand die
Eigenschaft hat, daß er in seinem Erkenntnisse z. B. der Ur-
sache eines Produktes vom analytisch Allgemeinen
(von Begriffen) zum Besondern (der gegebenen empirischen
Anschauung) gehen muß“ *). Jeder denkende und nicht
anschauende Verstand bedarf also der transzendentalen
Apperzeption und der reinen Verstandesbegriffe. Während
wir demnach von unseren Anschauungsformen Raum und
Zeit nicht annehmen können, daß sie allen endlichen denken-
den Wesen zukommen, erstrecken sich die reinen Verstan-
desbegriffe „auf Gegenstände der Anschauung überhaupt, sie
mag der unsrigen ähnlich sein oder nicht, wenn sie nur sinn-
lich und nicht intellektuell ist“1 2). Es folgt hieraus die
„Unterscheidung einer Sinnenwelt von der Verstandes-
welt“, „davon die erstere nach Verschiedenheit der Sinn-
lichkeit in mancherlei Weltbeschauern, auch sehr verschie-
den sein kann, indessen die zweite, die ihr zum Grunde
liegt, immer dieselbe bleibt“3).

Daraus scheint allerdings ein schwer erträglicher
Zwiespalt zu entstehen. Ist es wirklich möglich, daß die
Verstandesformen bei wechselnden Anschauungs-
formen dieselben bleiben? Ist durch die letzteren
mit der unbedingten Allgemeingiltigkeit der Mathematik
nicht auch diejenige der Kategorien gefährdet, deren
Giltigkeitsbeweis, wie die transzendentale Deduktion zeigt,
mit demjenigen für Raum und Zeit aufs engste zusammen-
hängt? In der Tat stellt Kant gelegentlich die Möglichkeit
anderer Formen des Verstandes mit derjenigen anderer
Formen der Anschauung auf gleiche Stufe4). Ehe wir aber

1) Kritik der Urteilskraft. S. W. IV, 292, 298.

2) Kr. d. r. V. 670.

3) Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. S. W. VIII, 84.

4) Kr. d. r. V. 214.

68

Kapitel I.

die Konsequenzen dieser Möglichkeiten weiter verfolgen,
haben wir auch auf das Giltigkeitsgebiet des moralischen
Gesetzes einen Blick zu werfen. Ist vielleicht hier die Giltig-
keit für alle vernünftigen Wesen eine unbedingte?

d) Das Geltungsgebiet des moralischen Gesetzes.

Der gesamten Ethik Kants liegt die Anschauung zu-
grunde, daß moralische Gesetze für alle „vernünftigen We-
sen“ gelten1). Jedes vernünftige Wesen muß sich sein Da-
sein als „Zweck an sich selbst“ vorstellen*). Der Begriff
des vernünftigen Wesens selbst wird dementsprechend defi-
niert. Eine „Intelligenz“ (vernünftig Wesen) ist „ein We-
sen, das der Handlungen nach der Vorstellung von Gesetzen
fähig ist . . .“ 3). „Die vernünftige Natur nimmt sich dadurch
vor allen übrigen aus, daß sie ihr selbst einen Zweck setzt“ 4).
Für alle diese Wesen gilt das Sittengesetz. „Es schränkt
sich also nicht bloß auf Menschen ein, sondern geht auf alle
endliche Wesen, die Vernunft und Willen haben, ja schließt
sogar das unendliche Wesen, als oberste Intelligenz mit
ein“5). Während Annehmlichkeit auch für vernunftlose
Tiere, Schönheit nur für Menschen, d. i. tierische, aber doch
vernünftige Wesen gilt, gilt das Gute für jedes vernünftige
Wesen überhaupt6).

Und doch erfährt die Formulierung dieses Sitten-
gesetzes im kategorischen Imperativ eine Einschränkung
ihres Giltigkeitsgebietes. Die imperativische Form dieses
Gesetzes hängt damit zusammen, daß man an dem Men-
schen zwar, als einem vernünftigen Wesen, „einen reinen,
aber, als mit Bedürfnissen und sinnlichen Bewegursachen
affiziertem Wesen, keinen heiligen Willen, d. i. einen sol-
chen, der keiner dem moralischen Gesetze widerstreitenden
Maximen fähig wäre, voraussetzen kann“7). Das moralische
Gesetz ist daher hier ein kategorisch gebietender Impe-

1) Vgl. z. B. VIII, 35. 2) VIII, 57. 3) Kr. d. pr. V. 150.

4) S. W. VIII, 67. 5) Kr. d. pr. V. 38, 44. 6) IV, 54.

7) Kr. d. pr. V. 38.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

59

rativ, und sein Wille steht unter der Abhängigkeit von
demselben, unter einer Nötigung, die Pflicht heißt. Da-
gegen „in der allergenugsamsten Intelligenz wird die Will-
kür, als keiner Maxime fähig, die nicht zugleich Gesetz sein
könnte, mit Recht vorgestellt, und der Begriff der Heilig-
keit, der ihr um deswillen zukommt, setzt sie zwar nicht
über alle praktische, aber doch über alle praktisch -ein-
schränkende Gesetze, mithin Verbindlichkeit und Pflicht
hinweg“ I). Noch weiter scheint Kant in der „Religion inner-
halb der Grenzen der bloßen Vernunft“ zu gehen*), wo er
neben der ursprünglichen menschlichen Anlage für die
Menschheit des Menschen als eines lebenden und zugleich
vernünftigen, diejenige für seine Persönlichkeit, als eines
vernünftigen und zugleich der Zurechnung fähigen We-
sens als eine besondere Anlage hervorhebt und zum Beweis
dafür hinzufügt: „Das allervernünftigste Weltwesen könnte
doch immer gewisser Triebfedern, die ihm von Objekten
der Neigung herkommen, bedürfen, um seine Willkür zu be-
stimmen ; hierzu aber die vernünftigste Überlegung, sowohl
was die größte Summe der Triebfedern, als auch die Mittel,
den dadurch bestimmten Zweck zu erreichen, betrifft, an-
wenden: ohne auch nur die Möglichkeit von so etwas, als
das moralische schlechthin gebietende Gesetz ist, welches
sich selbst, und zwar als höchste Triebfeder ankündigt, zu
ahnen.“ Der Nachdruck liegt aber auch hier auf dem Ge-
setz als schlechthin gebietendem. Ist die Triebfeder
des menschlichen Willens und des Willens jedes erschaffe-
nen vernünftigen Wesens das moralische Gesetz, so kann
man dagegen dem göttlichen Willen gar keine Triebfeder
beilegen, sofern unter Triebfeder der subjektive Bestim-
mungsgrund des Willens eines Wesens verstanden wird,
dessen Vernunft nicht, schon vermöge seiner Natur, dem
objektiven Gesetze notwendig gemäß ist8). Da ferner die
Achtung eine Wirkung aufs Gefühl, mithin auf die Sinn-
lichkeit eines vernünftigen Wesens ist, und daher auch die

1) Kr. d. pr. V. 39. 2) S. W. X, 27 f. (Anm.).

3) Kr. d. pr. V. 87.

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60

Kapitel I.

Endlichkeit solcher Wesen, denen das moralische Gesetz
Achtung auferlegt, voraussetzt, so kann einem höchsten,
oder auch einem von aller Sinnlichkeit freien Wesen, wel-
chem diese also auch kein Hindernis der praktischen Ver-
nunft sein kann, Achtung fürs Gesetz nicht beigelegt
werden1). Auch die Begriffe eines Interesse und einer
Maxime können nur auf endliche Wesen, nicht etwa auf
den göttlichen Willen angewandt werden. Denn auch sie
setzen beide die Eingeschränktheit der Natur eines Wesens
voraus, bei welchem die subjektive Beschaffenheit seiner
Willkür mit dem objektiven Gesetze einer praktischen Ver-
nunft nicht von selbst übereinstimmt2). Nur für den Willen
jedes endlichen vernünftigen Wesens ist daher das mora-
lische Gesetz ein Gesetz der Pflicht; für den Willen eines
allervollkommensten Wesens, welcher an sich selbst mit
dem Gesetze übereinstimmt, ist es ein „Gesetz der Heilig-
keit“8). Auch für heilige Wesen endlicher Art würde dies
gelten. „Für endliche, heilige Wesen (die zur Verletzung
der Pflicht gar nicht einmal versucht werden können) gibt
es keine Tugendlehre, sondern bloß Sittenlehre, welche
letztere eine Autonomie der praktischen Vernunft ist, in-
dessen daß die erstere zugleich eine Autokratie derselben,
d. i. ein, wenn gleich nicht unmittelbar wahrgenommenes,
doch aus dem sittlichen kategorischen Imperativ richtig ge-
schlossenes Bewußtsein des Vermögens enthält, über seine
dem Gesetz widerspenstigen Neigungen Meister zu werden“ 4).

Immerhin besteht also bei Kant ein gewisser Paralle-
lismus zwischen dem Giltigkeitsgebiet des moralischen Ge-
setzes und demjenigen der Verstandesformen. Beide sollen
für alle vernünftigen Wesen gelten. Aber diese Allgemein-
giltigkeit ist keine vollständige, was die der menschlichen
Natur entsprechende Formulierung jenes Gesetzes und
jener Verstandesbegriffe betrifft. Ein anschauender
Verstand würde der transzendentalen Apperzep-

1) Kr. d. pr. V. 92. 2) Kr. d. pr. V. 97. 3) Kr. d. pr. V. 99.

4) Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre. S. W.
IX, 227.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

61

tion und der Kategorien nicht bedürfen, und für
einen heiligen Willen kann das Sittengesetz nicht
die Form des kategorischen Imperativs haben.
Aber eine objektiv gütige Erkenntnis von Gegenständen gibt
es auch für den ersteren, da er nur in anderer Form dieselben
Gegenstände anschaut, und die Heiligkeit des letzteren be-
steht gerade darin, daß sein Wille unmittelbar mit dem
Sittengesetz übereinstimmt.

. Jeder Versuch aber einer näheren Vorstellung dieser
über die Menschengattung hinausreichenden Giltigkeit all-
gemeiner und notwendiger Formen der Vernunft muß miß-
lingen, da unsere Vorstellung von derselben stets an die
Organisation unseres menschlichen Denkens gebunden ist.
Schopenhauer hält daher jener Auffassung des Men-
schen als einer Spezies der Gattung vernünftiger Wesen
entgegen, man sei nie zur Aufstellung eines genus befugt,
„welches uns nur in einer einzigen Spezies gegeben ist, in
dessen Begriff man daher schlechterdings nichts bringen
könnte, als was man dieser einen Spezies entnommen hätte,
daher was man vom Genus aussagte, doch immer nur von
der einen Spezies zu verstehen sein würde.“ Wir kennen
die Vernunft allein als Eigenschaft des menschlichen Ge-
schlechts und seien schlechterdings nicht befugt, sie als
außer diesem existierend zu denken und ein Genus „Ver-
nünftige Wesen“ aufzustellen, welches von seiner alleinigen
Spezies „Mensch“ verschieden wäre, noch weniger aber für
solche imaginäre vernünftige Wesen in abstracto Ge-
setze aufzustellen. Von vernünftigen Wesen außer dem
Menschen zu reden, sei nicht anders, als wenn man von
schweren Wesen außer den Körpern reden wollte. Man
könne sich des Verdachtes nicht erwehren, daß Kant da-
bei ein wenig an die lieben Engelein gedacht, oder doch auf
deren Beistand in der Überzeugung des Lesers gezählt habe *).

Es ist aber doch fraglich, ob Kants Gedankengang
wirklich von dem Einwand Schopenhauers getroffen wird,

1) Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. W.
III, 511 f.

62

Kapitel I.

ob es richtig ist, daß er in den Begriff des genus: „Ver-
nünftige Wesen“ schlechterdings nichts bringen könnte,
als er der einen Spezies: Mensch entnommen hätte. Für die
kühnen Hypothesen seiner früheren Schriften, besonders
der „allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels“
über die Bewohner anderer Gestirne trifft dies zweifellos
nicht zu. Denn hier ist die Vorstellung anderer zu dem
genus gehöriger Arten nicht bloß durch die Spezies Mensch,
sondern durch die andersartige Beschaffenheit anderer
Weltkörper bedingt. Es wird stets darauf ankommen, aus
welchen Motiven eine solche Annahme gemacht wird, ob
die Gründe, weiche dazu führen, nicht an sich selbst
schon eine umfassendere Basis haben als jene Spezies allein.

e) Kants Motive für die Verwendung des Begriffs der

„vernünftigen Wesen“.

Für die erkenntnistheoretische Tragweite von Kants
Begriff der „vernünftigen Wesen“ ist die Frage ausschlag-
gebend, aus welchen Gründen er diesen Begriff als den
weiteren gegenüber dem engeren der Menschheit auch über
die Jugendschriften hinaus in der kritischen Periode fest-
gehalten hat?

Die Antwort darauf ist aus Kants eigenen Worten zu
entnehmen. Da z. B. alle sittlichen Begriffe völlig a priori
in der Vernunft ihren Sitz und Ursprung haben, so müssen
sie von der besonderen Natur der menschlichen Ver-
nunft unabhängig sein und für jedes vernünftige Wesen
überhaupt gelten, und es ergibt sich die Forderung „sie
schon aus dem allgemeinen Begriffe eines vernünftigen
Wesens überhaupt abzuleiten, und auf solche Weise alle
Moral, die zu ihrer Anwendung auf Menschen der An-
thropologie bedarf, zuerst unabhängig von dieser als reine
Philosophie, d. i. als Metaphysik (welches sich in dieser
Art abgesonderter Erkenntnisse wohl tun läßt) vorzutra-
gen“ l). Er will damit also jede Einmischung der Anthro-

1) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. S. W. VIII' 36.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

63

pologie in die Begründung des Moralgesetzes zurück-
weisen, und er schließt damit auch die anthropologische
Wendung aus, welche Fries der Begründung der apriori-
schen Formen gegeben hat. Auch für Fries ist es selbst-
verständlich, daß die Allgemeingiltigkeit der notwendigen
Einheitsformen des Denkens und des moralischen Gesetzes
eine gleichmäßig organisierte Vernunft1 2 3 * * * *) der denkenden
Wesen voraussetzt. Aber er beschränkt sich von Anfang
an auf den menschlichen Geist. Da wir keinen anderen
Geist kennen, als das denkende Wesen, und kein anderes
denkendes Wesen, als den Menschen, so haben wir es nur
mit Anthropologie zu tun8). Auch die „philosophische An-
thropologie“ die sich als Theorie der Vernunft über die bloße
psychische Anthropologie erhebt, ist doch und bleibt An-
thropologie und ist daher schon durch ihre Be-
schränkung auf den Menschen von Kants Ver-
nunftkritik geschieden.

Diese Ablehnung der Anthropologie ist aber für Kant
doch nicht das einzige Motiv 8), den Begriff des „vernünftigen
Wesens“ einzuführen, oder sie ist es doch nur im Zusammen-
hang mit anderen Motiven. Welche Motive dies sind, tritt
wohl am deutlichsten in der „Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten“ hervor, wo es heißt: „Da Sittlichkeit für uns
bloß als für vernünftige Wesen zum Gesetze dient, so
muß sie auch für alle vernünftige Wesen gelten, und da sie
lediglich aus der Eigenschaft der Freiheit abgeleitet werden
muß, so muß auch Freiheit als Eigenschaft des Willens aller
vernünftigen Wesen bewiesen werden, und es ist nicht ge-
nug, sie aus gewissen vermeintlichen Erfahrungen von

1) Nach N. Kr. I, 303 ist Allgemeingiltigkeit „eine Giltigkeit
für jedermann, dessen Vernunft organisiert ist, wie die meinigeu.

2) N. Kr. I, 36 f.

3) Vgl. A. Hegler, Die Psychologie in Kants Ethik, 1891, S. 137 f.,

wo Hegler in einer Auseinandersetzung mit Cohen überzeugend

nach weist, daß Kants Ausführungen tatsächlich das Recht geben,

▼on einer Ausdehnung des Sittengesetzes auf andere vernünftige

Wesen als den Menschen zu sprechen.

64

Kapitel I.

der menschlichen Natur darzutun (wiewohl dieses auch
schlechterdings unmöglich ist und lediglich a priori dar-
getan werden kann), sondern man muß sie als zur Tätigkeit
vernünftiger und mit einem Willen begabter Wesen über-
haupt beweisen“1 2 3 * * * *). Noch deutlicher ist folgende Stelle:
„Pflicht soll praktisch-unbedingte Notwendigkeit der Hand-
lung sein; sie muß also für alle vernünftige Wesen (auf die
nur überall ein Imperativ treffen kann) gelten, und allein
darum auch für allen menschlichen Willen ein Gesetz sein.
Was dagegen aus der besonderen Naturanlage der Mensch-
heit, was aus gewissen Gefühlen und Hange, ja sogar, wo
möglich, aus einer besondern Richtung, die der mensch-
lichen Vernunft eigen wäre, und nicht notwendig für den
Willen eines jeden vernünftigen Wesens gelten müßte, ab-
geleitet wird, das kann zwar eine Maxime für uns, aber kein
Gesetz abgeben, ein subjektives Prinzip, nach welchem wir
handeln zu dürfen, Hang und Neigung haben, aber nicht ein
objektives, nach welchem wir angewiesen wären, zu han-
deln, wenn gleich aller unser Hang, Neigung und Natur-
einrichtung dawider wäre“8). Die unbedingte Notwendig-
keit, die volle Allgemeingiltigkeit des Sittengesetzes ist nur
verbürgt, wenn dasselbe nicht aus der besonderen Natur-
anlage der Menschheit abgeleitet wird. Zugleich wird aller-
dings der Wert des Sittengesetzes dadurch erhöht, daß der
Mensch durch dasselbe in eine höhere Sphäre, in die Ge-
meinschaft mit anderen vernünftigen Wesen erhoben wird8),
daß er dadurch als Zweck an sich selbst, als selbständiges
Glied einem Reiche der Zwecke, einer „systematischen

1) Kant S. W. VIII. 80.

2) a. a. 0 S. 52.

3) Vgl. Hegler a. a. O. 141, der sich auf die Stelle beruft in

der Abhandlung über den „Mutmaßlichen Anfang der Menschen-

geschichte“ (S. W. VII, 372): „Und so war der Mensch in eine
Gleichheit mit allen vernünftigen Wesen, von welchem

Hange sie auch sein mögen, getreten, nämlich in Ansehung des

Anspruchs selbst Zweck zu sein“, der aber mit Unrecht darin

das hauptsächlichste Motiv Kants für seine Anwendung des Be-
griffs „Vernünftige Wesen“ sieht.

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Die Voraussetzangen der Erkenntnistheorie.

65

Verbindung verschiedener vernünftiger Wesen durch ge-
meinschaftliche Gesetze“ *) eingefügt wird.

Aber das ausschlaggebende Motiv liegt für Kant immer
in der Absicht, die Allgemeingiltigkeit zu sichern, ohne
welche es keine praktischen Gesetze, sondern auf
praktischem Gebiete nur Maximen gibt. Eben darum darf
auch keine ausschließlich der menschlichen Gattung zu
kommende Eigenschaft, wie die „sympathetische Sinnesart“,
die „in dem Wohlsein anderer nicht allein ein natürliches
Vergnügen, sondern auch ein Bedürfnis findet“, den Be-
stimmungsgrund des Willens bilden, wenn für die praktische
Vorschrift die Form des Gesetzes gewahrt bleiben soll*).

Ebenso gelten im Gebiete der spekulativen Vernunft,
wie aus den früher angeführten Stellen hervorgeht, die
Kategorien für alle endlichen denkenden Wesen, und mit
dieser Ausdehnung ihres Geltungsgebietes ist ihre All-
gemeingiltigkeit und Notwendigkeit für unser menschliches
Urteilen aufs engste verknüpft.

Aber ist denn diese bloße Ausdehnung des Geltungs-
gebietes der Formen des Denkens und der praktischen Ge-
setze an sich selbst hinreichend, ihre strenge Allgemeinheit
und Notwendigkeit zu gewährleisten? Kant sucht dadurch
jene apriorischen Prinzipien jeder empirischen Begründung
möglichst zu entrücken, wie sie in der Abhängigkeit von
der Sonderbeschaffenheit der menschlichen Organisation
gegeben wäre. Eine solche Sonderbeschaffenheit, auch
wenn sie einer ganzen Spezies gleichmäßig zukommt, ist
stets etwas Zufälliges, das auch anders sein könnte. Die
strenge Allgemeinheit eines Urteils ist niemals dadurch
schon gesichert, daß „die Subjekte zufälligerweise gleich-
förmig organisiert sind“* 2 3). Auch für die Gattungseigentüm-
lichkeit des menschlichen Erkenntnisvermögens4) trifft ge-

ll Kant, Grundlegung zur Metaph. d. Sitten. S. W. VIII, 62.

2) Kr. d. pr. V. 41. So ist die, wie es scheint, von Hegler
(a. a. 0. S. 143) mißverstandene Stelle aufzufassen.

3) Kritik der Urteilskraft. S. W. IV, 223.

4) Vgl. dazu Kritik der Urteilskraft § 76. S. W. IV, 297 ff.

Elsenhans, J. F. Fries and die Knntisehe Erkenntnistheorie, II. 5

66

Kapitel I.

nau zu, was Kant als unterscheidendes Merkmal des Empi-
rischen aufführt, daß sie nämlich so oder so beschaffen ist
und ebensogut „anders sein“ könnte.

Wenn nun aber Kant seine apriorischen Prinzipien von
dieser empirischen Bedingtheit durch eine Gattungsorgani-
sation der Menschheit damit befreien will, daß er ihr Gil-
tigkeitsgebiet auf die „vernünftigen Wesen“ überhaupt aus-
dehnt, so hat er damit zunächst nur eine erweiterte empiri-
sche Bedingtheit geschaffen. Der ganze imponierende Bau des
Kritizismus erhebt sich auf der Grundlage einer Gat-
tu ngsorgani sation vernünftiger Wesen. Diese selbst
aber ist als etwas Tatsächliches, Gegebenes grund-
sätzlich betrachtet zufälliger Natur und bedroht damit die
Unabhängigkeit von der Erfahrung, welche jenen Prinzipien
eigen sein soll. Die häufige Erörterung der Möglichkeiten
einer solchen Organisation bei Kant zeigt, daß er die in
seinen Jugendschriften vertretene hypothetische Annahme
außermenschlicher Wesen und damit jene tatsächliche
Voraussetzung seiner Erkenntnistheorie niemals völlig aus
dem Auge verlor. Deutet man aber den Begriff des „ver-
nünftigen Wesens“ anders, und gibt man ihm die Wendung
zu einem neben der Gesamtheit der Individuen existieren-
den „Bewußtsein überhaupt“ oder zu einer „überiudivi-
duellen Organisation“, so legt man entweder in die Kanti-
sche Anschauung ein ihr fremdes mystisches Element hin-
ein, oder man setzt ebenfalls ein Gegebenes voraus, das als
solches zufällig ist und auch anders sein könnte, von dem
aber doch die Giltigkeit jener Prinzipien abhängig ist.

Auch von der an den Begriff der „vernünftigen We-
sen“ gebundenen Allgemeingiltigkeit gilt also der Satz, den
Kant mit Rücksicht auf die Möglichkeit einer anderen Raum-
anschauung anderer denkender Wesen gebraucht: „Wenn
wir die Einschränkung eines Urteils zum Begriff des Sub-
jekts hinzufugen, so gilt das Urteil alsdann unbedingt.“
Wie ich im Gebiete der sinnlichen Anschauung die Bedin-
gung zum Begriffe füge und sage: Alle Dinge, als äußere
Erscheinungen, sind nebeneinander im Raum, worauf daun

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie. 67

diese Regel allgemein und ohne Einschränkung gilt, so muß
ich in die Behauptung der Allgemeingiltigkeit der Kate-
gorien, wie des moralischen Gesetzes die Voraussetzung
mit einschließen, daß es sich um „vernünftige We-
sen“ handelt. Unter dieser Voraussetzung gelten dann
jene Prinzipien unbedingt. Aber eine andersartige Or-
ganisation, für welche jene Voraussetzung nicht
zutrifft, bleibt an sich immer möglich.

Logisch kommt hier in Betracht, was Kant von den
allgemeinen Sätzen sagt, die, ohne daß wir sie „in concreto
kennen, in ihrer Allgemeinheit nicht können eingesehen
werden“; sie können „nicht zur Richtschnur dienen und also
nicht heuristisch in der Anwendung gelten, sondern sind
nur Aufgaben zu Untersuchung der allgemeinen Gründe
zu dem, was in besonderen Fällen zuerst bekannt worden.
Der Satz zum Beispiel: wer kein Interesse hat zu
lügen und die Wahrheit weiß, der spricht Wahr-
heit — dieser Satz ist in seiner Allgemeinheit nicht ein-
zusehen, weil wir die Einschränkung auf die Bedingung des
Uninteressierten nur durch Erfahrung kennen; nämlich, daß
Menschen aus Interesse lügen können, welches daher
kommt, daß sie nicht fest an der Moralität hangen“ *). Daß
Menschen denken und zwischen gut und böse unterschei-
den, wissen wir ebenfalls nur aus Erfahrung, nämlich
aus der auf die „gemeine M enschen vernun ft“ ge-
richteten inneren W ahrnehmung. Schreiben wir diese
Fähigkeit oder diese Bewußtseinsinhalte auch noch anderen
„vernünftigen Wesen“ zu, so haben wir dieses Erfahrungs-
ergebnis nur auf ein weiteres Gebiet ausgedehnt.

f) Die Konsequenzen.

Ist nun mit dieser unentbehrlichen Voraussetzung einer
Gattungsorganisation irgend welcher- Art, der auch die
scheinbar voraussetzungsloseste Erkenntnistheorie nicht

1) Kant, Logik § 21, Anm. 4, S. W. III, 284. Auf die Stelle
macht Vaihinger, Kommentar II, 348 aufmerksam.

68

Kapitel I.

entgeht1), eine empirische Begründung der Erkennt-
nisprinzipien, auf welche es uns zunächst ankommt, wirk-
lich unvermeidlich geworden?

Keineswegs. Allerdings — das Vorhandensein und die
bestimmten Formen derselben als einer Eigentümlichkeit der
menschlichen Gattung oder einer Gattung vernünftiger We-
sen können wir als Tatsache nur durch Erfahrung fest-
stellen. Aber was die Hauptsache ist, die Überzeugung von
der unbedingten Allgemeingiltigkeit und Notwen-
digkeit dieser Gesetze wird nicht erst durch Erfahrung be-
gründet, sondern steht von vornherein fest. Würde Kant nicht
schon davon ausgehen, daß alles, was sich ihm selbst als
vernunftnotwendig aufdrängt, unbedingte Allgemeingiltig-
keit besitzt, so würde ihm durch Erwägungen über die Mög-
lichkeit anderer „vernünftiger Wesen“ diese Allgemein-
giltigkeit nur zweifelhaft werden können. Nicht bloß das mo-
ralische Gesetz gründet sich also auf einen praktischen „Ver-
nunftglauben“, sondern auch auf theoretischem Ge-
biete tritt der Denkende an jede Aufgabe seines Denkens
mit der Voraussetzung heran, daß die Formen, deren Not-
wendigkeit sein eigenes Denken gehorcht, unbedingt allge-
meingiltige sind, und auch dem Erkenntnistheoretiker bleibt
nichts anderes übrig, als mit diesem theoretischen Vernunft-
glauben seine Untersuchung zu beginnen. In dieser Art
eines „spekulativen Vernunftglaubens“ berühren sich also
auch Kant und Fries.

Es ist allerdings denkbar, daß neben dieser Allgemein-
giltigkeit des Denkens verschiedene Formen der Sinnlich-
keit hergehen. Ziehen wir aber einmal solche Möglich-
keiten, welche auch die Giltigkeit der Mathematik als eine
durch unsere Organisation bedingte erscheinen lassen, in
den Kreis unserer Betrachtung, so reden wir besser mit
dem Kant der kritischen Periode nicht von verschiedenen

1) Auch der Empiriokritizismus nimmt in seinem „natürlichen
Weltbegriff“ sogleich die „empiriokritische Grundannahme der prin-
zipiellen menschlichen Gleichheit“ als „Hypothese“ auf. K. Ave-
narius, der menschliche Weltbegriff, 1891, S. 9.

Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

69

Formen der Raum- oder gar der Zeitanschauung, sondern
von verschiedenen Formen der Sinnesanschauung
überhaupt. Erkenntnistheoretisch vollends bedenklich ist
es aber zu sagen, unser Raum, der dann als „empirischer“
bezeichnet wird, sei das einer „körperlichen Karte ver-
gleichbare Abbild des absoluten Raumes“, nur daß wir das
Projektionsverfahren und infolgedessen auch das Urbild
nicht kennen, daß also der Raum an sich, wie die Dinge an
sich für unser Bewußtsein transzendent seien1 2). Wir haben
kein Recht, mathematische Operationen in eine uns völlig
unbekannte Modifikation des Raumes zu übersetzen und
das dann noch Raum zu nennen.

So weit wir nun aber auch diesen Rahmen anders-
artiger Formen der Sinnlichkeit in ihrer Abhängigkeit von
den vielgestaltigen Bedingungen anderer Gebiete des Uni-
versums spannen mögen: von der erkenntnistheore-
tischen Voraussetzung allgemeingiltiger Formen
des Denkens kommen wir doch nicht los, und wie wir
einzelne Irrtümer unserer Sinne mit Hilfe des Denkens
korrigieren, so würde uns auch die etwaige Annahme, daß
die Bewohner des Orionnebels ohne Raumanschauung
seien*), nur zu einer Aufforderung werden, mit Hilfe des
Denkens die erkenntnistheoretische Bedeutung unseres
eigenen Raum- und Zeitbewußtseins darnach zu bemessen,
um die „Objekte“ so zu erkennen, daß dabei der das Er-
gebnis modifizierende Einfluß der Sonderorganisation unse-
rer Sinnlichkeit ausgeschaltet wird.

Wir sehen also: der Ausgangspunkt der Erkenntnis-
theorie wie er aus einer kritischen Betrachtung der Kanti-
schen Erkenntnistheorie von der durch Fries angeregten
Problemstellung aus sich ergibt, schließt eine dreifache

1) F. Hausdorff, Das Raumproblem. Annalen der Naturphilo-
sophie III, 1908, S. 15.

2) F. Hausdorff a. a. O. S. 18.

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70

Kapitel I.

Voraussetzung ein, erstens die „gemeine Erfahrung“
oder — unter Vermeidung des mißverständlichen präg-
nanten Kantischen Erfahrungsbegriffs einfacher ausge-
drückt — das Erkennen als ursprüngliche Tatsache,
die auch für den Erkenntnistheoretiker die Grundlage aller
Orientierung und wissenschaftlichen Beweisführung bildet,
zweitens eine Gattungsorgan isation vernünftiger
Wesen, vermöge welcher die leitenden Prinzipien dieses
Erkennens nicht bloß für mich, sondern für alle denkenden
Wesen gelten, drittens den Vernunftglauben, daß jene
Gattungsorganisation nicht zufälliger Natur und darum
jene Allgemeingiltigkeit eine unbedingte und notwen-
dige ist.

An den Ausgangspunkt hat sich die Untersuchung an-
zuschließen und so erhebt sich die weitere Frage, welche
Voraussetzungen die Erkenntnistheorie hinsichtlich der
Untersuchung selbst zu machen hat.

Diese, wie die folgenden Erörterungen sind durch die
Behandlung der grundlegenden Frage des Ausgangspunktes
so weit vorbereitet, daß sie eine kürzere Fassung zulassen.

II. Die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen hinsichtlich
der Untersuchung selbst und der unvermeidliche Zirkel der

Erkenntnistheorie.

Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie, soweit
sie die Untersuchung als solche betreffen, sind zunächst
nach zwei Seiten hin abzugrenzen. Es handelt sich nicht
um die von uns bereits besprochenen logischen Voraus-
setzungen, nicht um die Voraussetzung allgemeingiltiger
Gesetze des Denkens überhaupt, sondern um diejenigen An-
nahmen, ohne welche objektiv gütige Untersuchungsergeb-
nisse der Erkenntnistheorie überhaupt nicht möglich
sind. Andererseits kommt hier aber auch noch nicht die
Methode der Erkenntnistheorie selbst in Betracht, sondern
nur die Gesamtheit der in ihrer methodischen Arbeit selbst
liegenden Voraussetzungen.

Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

71

Welche dies sind, ergibt eine Erwägung der Beding-
ungen, unter denen die Untersuchung steht, unmittelbar.

1. Die Voraussetzungen der erkenntnistheoreti-
schen Untersuchung als solcher und der daraus

entstehende Zirkel.

Während der Erkenntnistheoretiker seine Untersuchung
in Angriff nimmt, ist er im Begriff, etwas zum Gegenstand
seiner Erkenntnis zu machen, und setzt die objektive
Giltigkeit der dieses Erkennen leitenden Prin-
zipien bereits voraus. Auch Kants Kritik der reinen
Vernunft schließt von Anfang an diese Voraussetzung ein.
Er kann daher auch nicht umhin, die Formprinzipien des
Erkeunens, die Kategorien schon zu Beginn seiner Unter-
suchung als objektiv gütige zu verwenden. Er gebraucht
die Begriffe Möglichkeit, Einheit, Notwendigkeit, Realität,
Negation und andere im Sinne ihrer Anwendung auf das
Erkenntnisobjekt.

Indem so der Erkenntnistheoretiker die objektive Giltig-
keit der Erkenntnisprinzipien, die er beweisen soll, schon
zu Beginn seiner Untersuchung voraussetzen muß, entsteht
der unvermeidliche Zirkel, welcher von jeher eine der
Hauptschwierigkeiten der Erkenntnistheorie bildete.

Der Grundgedanke desselben findet sich schon bei
Sextus Empirikus. Es ist der zweite der zuerst als
zehn, später als fünf gezählten Tropen der jüngeren
Skeptiker, welcher die Enthaltung vom Urteil, die dtroxri,
zu begründen sucht durch das Hinauslaufen auf unendliche
Reihen, indem der fragliche Satz durch einen andern, die-
ser wieder durch einen andern und so fort ins Unendliche
gesichert werden müßte1). Den schärfsten Ausdruck hat
ihm jedoch mit Beziehung auf die kritische Philosophie
Hegel gegeben. Ein Hauptgesichtspunkt dieser Philosophie

1) Sext. Emp. Pvrrh. Hyp. I, 166, bei H. Ritter et L. Preller,
Historia Philosophiae Graecae et Romanae ex fontium locis contexta
ed IV, S. 465 f.

72

Kapitel I.

sei, daß, ehe daran gegangen werde, Gott, das Wesen der
Dinge u. s. f. zu erkennen, das Erkenntnisvermögen selbst
untersucht werden müsse, ob es solches zu leisten fähig sei ;
man müsse, heißt es, doch das Instrument vorher kennen,
ehe man die Arbeit unternehme, die vermittelst desselben
zustande kommen soll, da sonst, wenn es unzureichend sei,
alle Mühe verschwendet sein würde. „Will man sich je-
doch nicht mit Worten täuschen“, erwidert darauf Hegel,
„so ist leicht zu sehen, daß wohl andere Instrumente sich auf
sonstige Weise etwa untersuchen und beurteilen lassen, als
durch das Vornehmen der eigentümlichen Arbeit, der sie
bestimmt sind. Aber die Untersuchung des Erkennens kann
nicht anders als erkennend geschehen; bei diesem soge-
nannten Werkzeuge heißt dasselbe untersuchen, nicht an-
ders als es erkennen. Erkennen wollen aber, ehe man er-
kenne, ist eben so ungereimt, als der weise Vorsatz jenes
Scholasticus, schwimmen zu lernen, ehe er sich ins
W asser wage“ 1).

2. Die Versuche einer Überwindung des
erkenntnistheoreti8chen Zirkels.

Es gibt verschiedene Möglichkeiten, der in diesem
Zirkel liegenden Schwierigkeit auszuweichen. Da der
Widerspruch darin besteht, daß die objektive Giltigkeit
der Erkenntnisprinzipien einerseits von der erkenntnis-
theoretischen Untersuchung vorausgesetzt werden muß,
andererseits durch sie erst bewiesen werden soll, so sind
hierzu drei Wege gangbar. Man kann entweder die er-
kenntnistheoretische Untersuchung und damit ihre leiten-
den Prinzipien vom Erkennen selbst zu trennen suchen
oder auf die objektive Giltigkeit als Voraussetzung irgend-
wie verzichten oder endlich die Forderung eines eigent-
lichen Beweises jener objektiven Giltigkeit überhaupt fallen
lassen.

1) Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften
im Grundrisse. § 10. Ausg. von Rosenkranz in Kirchmanns phUos.
Bibliothek, 6. 39.

Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

73

a) Die Scheidung des Erkennens von der Erkenntnis-
kritik.

Die Gangbarkeit des ersten Weges wird in der Regel
durch Analogien erläutert, die etwa an Hegels Bild vom
Schwimmen anknüpfen. Man sagt, es handle sich nicht
darum schwimmen zu lernen, sondern das Schwimmen zu
erklären ; oder man sagt, die Erkenntniskritik verhalte sich
zum Erkennen selbst, wie die Optik zum Sehen. Es ist aber
schon in den Worten Hegels der Punkt angedeutet, aus
welchem die Unhaltbarkeit solcher Analogien hervorgeht.
Die Brauchbarkeit irgend welcher Instrumente oder Ver-
fahrungsweisen kann ganz wohl mit Hilfe des Verstandes
geprüft werden, ebendeshalb weil das Kriterium hier mit
dem Instrument oder Verfahren nicht identisch ist. In
der Erkenntnistheorie ist der Sachverhalt ein ganz anderer,
einzigartiger. Die Untersuchung des Erkennens kann, sagt
Hegel mit Recht, „ nicht anders als erkennend geschehen;
bei diesem sogenannten Werkzeuge heißt, dasselbe unter-
suchen, nicht anders als es erkennen“. Die Lage des Er-
kenntnistheoretikers ist daher in der Tat keine andere, als
die des „Scholasticus“, der schwimmen lernen will, ehe er
sich ins Wasser wagt. Das Beispiel der Optik aber würde
nur zutreffen, wenn es sich um ein Sehen des Sehens han-
deln könnte. Indem in der Optik aber wissenschaftliche
Hilfsmittel das Kriterium des Sehens bilden, ist das Verhält-
nis ein ganz anderes als in der Erkenntnistheorie, wo ein
Erkennen des Erkennens als Aufgabe gestellt ist.

Man könnte nun aber eben dieses Erkennen des Er-
kennens als etwas durchaus Einzigartiges von dem
Erkennen selbst trennen. Die darin liegende Stellung
zur Methode der Erkenntnistheorie hat uns hier noch nicht
zu beschäftigen. Für jetzt kommt dieser Standpunkt nur
insoweit in Betracht, als er eine Möglichkeit bieten soll, dem
in der Natur der Erkenntnistheorie liegenden Zirkel zu ent-
gehen. Es ließe sich dabei an Kant anknüpfend sagen, die
Begriffe, welche in der kritischen Untersuchung zur An-

74

Kapitel I.

wendang kommen, seien selbst keine Verstandesbegriffe
im Sinne der Kategorien, deren objektive Gütigkeit durch
die transzendentale Deduktion bewiesen werde. Man wird
sich dabei etwa auf Stellen bei Kant selbst berufen, wie die
folgenden: „Diese Einheit, die a priori vor allen Begriffen
der Verbindung vorhergeht, ist nicht etwa jene Kategorie
der Einheit; denn alle Kategorien gründen sich auf logische
Funktionen in Urteilen, in diesen aber ist schon Verbindung,
mithin Einheit gegebener Begriffe gedacht. Die Kategorie
setzt also schon Verbindung voraus. Also müssen wir diese
Einheit noch höher suchen, nämlich in demjenigen, was
selbst den Grund der Einheit verschiedener Begriffe in Ur-
teilen, mithin der Möglichkeit des Verstandes, sogar in sei-
nem logischen Gebrauche, enthält“ ’). Aber die Erkenntnis
jener Einheit, die a priori vor allen Begriffen der Verbin-
dung vorhergeht, ist ja selbst das Ergebnis der kritischen
Untersuchung, die ihrerseits logischer Funktionen in Ur-
teilen sich bedient und deren Giltigkeit voraussetzt.

Tiefer geht eine Bemerkung in den „Paralogismen
der reinen Vernunft“, die um ihrer prinzipiellen Bedeutung
willen besondere Beachtung verdient. „Das Denken, für
sich genommen, ist bloß die logische Funktion, mithin lau-
ter Spontaneität der Verbindung des Mannigfaltigen einer
bloß möglichen Anschauung, und stellet das Subjekt des Be-
wußtseins keineswegs als Erscheinung dar, bloß darum,
weil es gar keine Rücksicht auf die Art der Anschauung
nimmt, ob sie sinnlich oder intellektuell sei. Dadurch stelle
ich mich mir selbst, weder wie ich bin, noch wie ich mir er-
scheine, vor, sondern ich denke mich nur wie ein jedes Objekt
überhaupt, von dessen Art der Anschauung ich abstrahiere.
Wenn ich mich hier als Subjekt der Gedanken oder auch
als Grund des Denkens vorstelle, so bedeuten diese Vor-
stellungsarten nicht die Kategorien der Substanz oder der
Ursache; denn diese sind jene Funktionen des Denkens (Ur-
teilens) schon auf unsere sinnliche Anschauung angewandt,

1) Kr. d. r. V. 658 f.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

75

welche freilich erfordert werden würden, wenn ich mich
erkennen wollte. Nun will ich mich meiner aber nur als
denkend bewußt werden ; wie mein eigenes Selbst in der
Anschauung gegeben sei, das setze ich bei Seite, und da
könnte es mir, der ich denke, aber nicht sofern ich denke,
bloß Erscheinung sein; im Bewußtsein meiner selbst beim
bloßen Denken bin ich das Wesen selbst, von dem mir
aber freilich dadurch noch nichts zum Denken gegeben ist..
Der Satz aber: Ich denke, sofern er so viel sagt, als: Ich
existiere denkend, ist nicht bloße logische Funktion,
sondern bestimmt das Subjekt, (welches denn zugleich Ob-
jekt ist) in Ansehung der Existenz und kann ohne den inne-
ren Sinn nicht stattfinden, dessen Anschauung jederzeit das
Objekt nicht als Ding an sich selbst, sondern bloß als Er-
scheinung an die Hand gibt. In ihm ist also schon nicht
mehr bloße Spontaneität des Denkens, sondern auch Rezep-
tivitat der Anschauung, d. i. das Denken meiner selbst auf
die empirische Anschauung eben desselben Subjekts ange-
wandt. In dieser letztem müßte denn nun das denkende
Selbst die Bedingungen des Gebrauchs seiner logischen
Funktion zu Kategorien der Substanz, der Ursache etc. su-
chen, um sich als Objekt an sich selbst nicht bloß durch das
Ich zu bezeichnen, sondern auch die Arf seines Daseins zu
bestimmen, d. i. sich als Noumenon zu erkennen, welches
aber unmöglich ist, indem die innere empirische Anschau-
ung sinnlich ist, und nichts als Data der Erscheinung an
die Hand gibt“ ‘).

Auch hier ist von Vorstellungsarten die Rede, die auf
das Ich als Subjekt der Gedanken oder als Grund des Den-
kens sich beziehen, aber doch nicht im Sinne der Kate-
gorien der Substanz oder der Ursache verstanden werden
dürfen. Aber es wird scharf unterschieden zwischen dem
Denken und dem Erkennen. Das „Ich denke“ als bloße
logische Funktion liegt weder im Gebiete der Erscheinung
noch des Dings an sich. Eine Erkenntnis des denkenden

1) Kr. d. r. V. 700 f.

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76

%

Kapitel I.

Ich als Objektes an sich selbst aber ist unmöglich, denn da-
zu wäre Anwendung der Kategorien über das Anschauungs-
gebiet hinaus notwendig. Nur auf einem ganz anderen
Wege wäre ohne die Bedingungen der empirischen An-
schauung unsere Wirklichkeit bestimmbar, nämlich wenn
wir in gewissen a priori feststehenden, unsere Existenz be-
treffenden Gesetzen des reinen Vernunftgebrauchs Veran-
lassung fänden, uns völlig a priori in Ansehung unseres
eigenen Daseins als gesetzgebend und diese Existenz
auch selbst bestimmend vorauszusetzen l).

Damit knüpft auch an dieser Stelle der Kritik der rei-
nen Vernunft an das negative Resultat der Paralogismen
die positive Ergänzung durch die Kritik der prak-
tischen Vernunft an, und Schopenhauer erweist sich in
diesem Punkte als echter Schüler Kants, wenn er annimmt,
daß das Subjekt sich selbst nicht als erkennendes, sondern
nur als wollendes erkennen kann.

Gerade diese n€Täßa<ns ei<; äXXo f^vo«; zeigt aber, wie weit
hier Kant von der Problemstellung entfernt ist, die dann
bei Fries in den Vordergrund trat, von der Frage, von wel-
chen Voraussetzungen und von welcher Methode die Unter-
suchung des Erken nens selbst und seiner Formen aus-
zugehen habe.

Nehmen wir aber einmal, um der Erörterung der Me-
thode der Erkenntnistheorie nicht vorzugreifen, an, Kant
habe tatsächlich in seiner Erkenntniskritik ein von dem Er-
kennen selbst völlig verschiedenes Verfahren angewandt, so
schiene damit zunächst ein Weg gezeigt, dem Zirkel zu ent-
gehen. Es wären ja dann nicht dieselben Erkenntnisprin-
zipien, deren objektive Giltigkeit bewiesen werden soll und
doch schon zu Beginn der Untersuchung vorausgesetzt wer-
den muß. Aber kehrt hier nicht dieselbe Schwierigkeit in an-
derem Gewände wieder? Müssen wir nicht zu Beginn der
Untersuchung, die wir etwa als „transzendentale“ von allen
anderen Arten des Erkennens unterscheiden wollten, die

1) a. a. 0. ß. 701.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

77

objektive Giltigkeit der Formen voraussetzen, in denen sie
sich vollzieht? Und wollten wir diese objektive Giltigkeit
wiederum durch ein selbständiges andersartiges Verfahren
stützen, so kämen wir auf einen regressus in infinitum, der
von jenem Tropos der Skeptiker sich nur wenig unter-
scheiden würde.

b) Der Verzicht auf die objektive Giltigkeit der
beginnenden Untersuchung.

Von hier aus liegt daher die zweite Möglichkeit be-
sonders nahe, den Widerspruch zwischen der objektiven
Giltigkeit der Erkenntnisprinzipien als Voraussetzung und
als Ziel der Untersuchung zu heben. Sie wird schon von
Hegel unmittelbar im Anschluß an sein Bild vom Schwim-
menlernen erörtert. Rein hold, der die Verworrenheit
erkannte, die in solchem Beginnen herrscht, habe zur Ab-
hilfe vorgeschlagen, vorläufig mit einem hypothetischen
und problematischen Philosophieren anzufangen, und in
demselben, man weiß nicht wie, fortzumachen, bis sich
weiterhin etwa ergebe, daß man auf solchem Wege zum
Urwahren gelangt sei1).

Man könnte also auf die objektive Giltigkeit zunächst
verzichten und die Untersuchung vorläufig unter dem Vor-
behalt führen, daß die später sich ergebende objektive Gil-
tigkeit mit rückwirkender Kraft auch auf die frühere Unter-
suchung sich ausdehnen werde. Aber man gelangt dabei
doch an einen Punkt, von welchem an die Evidenz der ob-
jektiven Giltigkeit der Erkenntnisprinzipien beginnen soll,
und man ist dann in derselben Lage, wie der Erkenntnis-
theoretiker, der mit diesem Nachweis gleich beginnen will:
man muß die objektive Giltigkeit der Formen, in denen sich
die Untersuchung bewegt, auch hier voraussetzen. Der
Zirkel ist nur hinausgeschoben, und stellt sich dann später
um so sicherer ein.

1) Hegel, Enzyklopädie § 10, S. 40.

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78

Kapitel I.

c) Der Verzicht auf einen Beweis der objektiven

Giltigkeit.

Es bleibt also nur der dritte Weg übrig, welcher da-
rin besteht, die Forderung eines eigentlichen Beweises jener
objektiven Giltigkeit überhaupt fallen zu lassen. Dieselbe
gehört dann zu den unerläßlichen Voraussetzungen der Er-
kenntnistheorie, die selbst unbeweisbar, die Grundlage alles
Beweises bilden. Diese Voraussetzung kann dann ent-
weder als mitenthalten gedacht werden in der ursprüng-
lichen Tathandlung des sich selbst setzenden Ich, welche
allem vernünftigen Denken zugrunde liegt, oder gilt sie als
eine Tatsache des Bewußtseins, die in der Erkenntnis selbst
unmittelbar gegeben ist. Den ersten Weg ist Fichte ge-
gangen. Indem er an den Anfang nicht eine Behauptung
sondern ein Handeln, die voraussetzungslose Urhaudlung
der Vernunft setzt, aus welcher Form und Inhalt des Den-
kens entspringt, ist allerdings der Zirkel überwunden. Von
hier aus kann ja die Frage einer Ableitung aus anderswoher
Gegebenem gar nicht entstehen, da das Recht jener freien
Tat, die den Anfangspunkt bildet, in ihr selbst liegt1). Aber
die Überwindung des Zirkels geschieht hier auf Kosten des
Objektes, dessen relative Unabhängigkeit vom Ich uner-
klärharwird, wras Fichte mit seiner Zurückführung der Vor-
stellungen von Gegenständen auf „Brechungen“ des tätigen
Ich an irgend einem unbegreiflichen Anstoß selbst zu-
gesteht.

Die zweite Möglichkeit, welche innerhalb dieses drit-
ten Standpunktes gegenüber dem erkenntnistheoretischen
Zirkel sich ergibt, ist nun diejenige, welche wir bei Fries

1) Auf di« Handlungen, durch welche das Ich irgend etwas
in sich setzt, kann dann allerdings auch nach Fichte die Reflexion
sich richten, und insofern können sie „Fakta“ genannt werden, aber
„es folgt, daraus nicht, daß sie das seien, was man gewöhnlich Fakta
des Bewußtseins nennt, oder daß man sich derselben als Tatsachen
der (innern) Erfahrung wirklich bewußt werde“. Fichte, Grundriß
des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre 1795 S. 5.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie. 79

vertreten finden. Maßgebend ist für ihn jene scharfe Unter-
scheidung der Deduktion vom Beweis, die wir aus unserer
Untersuchung über das Verhältnis der Friesischen Deduk-
tion zu verwandten Begriffen bei Kant1) kennen. Wer die
Deduktion mit dem Beweis verwechselt und unter dieser
Voraussetzung Deduktionen versucht, dem verwandeln sie
sich in logische Zirkel im Beweise. So verhalte es sich
mit Kants Deduktionen in der Kritik der r. V. „Er will die
Grundsätze des reinen Verstandes aus dem Prinzip der Mög-
lichkeit der Erfahrung beweisen; wie kann er aber aus die-
ser das Gesetz der Kausalität beweisen wollen, da Erfah-
rung ja nur in der Wechselwirkung unserer sinnlichen und
verständigen Erkenntniskräfte gegründet ist? oder noch
deutlicher: wie will er das Gesetz der Möglichkeit über-
haupt aus dem Gesetz der Möglichkeit der Erfahrung
beweisen? Da würde ja gegen alle Regel philosophischer
Erkenntnisse das allgemeine Gesetz aus einem ein-
zelnen Fall desselben folgen“ *). Dem Einwmrf, daß auch
seine philosophischen Deduktionen ein Zirkel im Beweise
seien, kann Fries daher entgegen halten, sie können das nicht
sein, da sie gar kein Beweis seien. Wie ich aus einzelnen
Tatsachen die Phänomene der Elektrizität kennen lerne,
und diese auf ihre allgemeinsten Gesetze zurück führe, um
dann aus diesen Grundgesetzen einer Theorie der Elektrizi-
tät jene Tatsachen zu erklären, mit denen ich anfing, so
gehen wir hier von der Beobachtung unseres Erkennens
aus, zeigen dadurch, wie die menschliche Erkenntnis-
kraft beschaffen sei, erheben uns zu einer Theorie der-
selben, zeigen, w'elche Prinzipien dieser Theorie gemäß in
unserer Erkenntnis liegen müssen, und leiten dann erst wie-
der die einzelnen Erkenntnisse und Urteile aus diesen Prin-
zipien ab. Wollten wir jene Grundsätze durch dieses Ver-
fahren auf irgend eine Art beweisen, so wäre das Verfahren
freilich durchaus inkonsequent, denn ihre Wahrheit wird
unter den Gründen ihrer Deduktion ja schon vorausgesetzt 3).

1) Vgl. den I. Teil dieses Werkes S. 152 ff.

2) N. Kr. I, 25. 3) N. Kr. I, 26.

80

Kapitel I.

Der Mensch setzt bei allen seinen Behauptungen, bei allen
seinen Überzeugungen unvermeidlich voraus, seine Urteils-
kraft habe das Vermögen, Wahrheit und Irrtum zu unter-
scheiden, Wahrheit zu erkennen1).

Die objektive Giltigkeit wird also nicht erst durch die
Selbstbeobachtung irgendwie bewiesen, sondern sie liegt in
der unmittelbaren Erkenntnis als ursprüngliche Voraus-
setzung. Ulrici glaubte, Fries selbst einen Zirkel nach-
weisen zu können, indem er sagt, die Resultate der Selbst-
beobachtung und die darauf gegründete Selbsterkenntnis
müssen selbst notwendige Erkenntnis der Vernunft sein,
wenn sie auf Allgemeingiltigkeit und Objektivität, auf den
Namen wahrer Erkenntnisse Anspruch haben wollen, die
Selbstbeobachtung setze also die Denk- und Vernunftnot-
wendigkeit voraus. Ein Schüler von Fries, Grapengießer,
konnte aber mit Recht darauf erwidern, die wahren Er-
kenntnisse fangen nicht erst an mit der Reflexion auf die-
selben, nicht mit dem Wiedererkennen unserer unmittel-
baren Erkenntnis, sondern das Vermögen zu erkennen, sei
ein Grundvermögen unseres Geistes, die Selbstbeobachtung
bringe uns nur dieses Faktum zum klaren und vollständigen
Bewußtsein2).

In der unmittelbaren Erkenntnis der Vernunft liegt
nach Fries als etwas durchaus Ursprüngliches die Grund-
vorstellung der Einheit und Notwendigkeit und auf ihr be-
ruht ausschließlich die Allgemeingiltigkeit der Erkenntnis.

Diese Allgemeingiltigkeit des Denknotwendigen muß
in irgend einer Form als Voraussetzung der Erkenntnis-
theorie von allen anerkannt werden, welche die Grundlagen
alles Erkennens sich zum Bewußtsein bringen. Die Form der-
selben modifiziert sich nur nach deren Gesamtanschauung.
Stellt man sich auf den Standpunkt einer kritischen Methode,
die sich auf der Überzeugung aufbaut, daß es allgemeine

1) Metaphysik 437.

2) Prof. Dr. Grapengießer, I. Kants Kritik der Vernunft und
deren Fortbildung durch Fries. Mit besonderer Beziehung zu den
abweichenden Ansichten des Herrn Ulrici, Jena 1882, S. 64.

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

81

Werte gibt, und daß sich, damit diese Werte erreicht wer-
den, der empirische Prozeß des Vorstellens, Wollens und Füh-
lens in bestimmten Normen bewegen muß, ohne welche die
Erfüllung dieser Zwecke nicht denkbar ist, so erscheint als
Voraussetzung derselben, die am prägnantesten Windel-
band zusammen faßt: „Der Glaube an die allgemeingiltigen
Zwecke und an ihre Fähigkeit im empirischen Bewußtsein
erkannt zu werden. Wer diesen Glauben nicht hat oder
ihn erst „ „bewiesen“ u haben möchte, wer sich künstlich —
denn von Natur haben wir jene Überzeugung alle — davon
überredet, daß es nichts Allgemeingiltiges gebe — der bleibe
daheim : mit ihm weiß die kritische Philosophie nichts anzu-
fangen“ '). Oder man stellt den Begriff des Sollens in den
Vordergrund und sieht in dem „unmittelbaren Gefühl des
Sollens den letzten, ja den einzigen Maßstab für die Richtig-
keit des Urteils“ *). Oder es gilt als erste Voraussetzung die
unser Erkennen begleitende „subjektive Gewißheit“ 8). Oder
endlich man betrachtet als „letzten Ankergrund aller Ge-
wißheit überhaupt“ das innere Gefühl der Evidenz, das
einen Teil unseres Denkens begleitet, das Bewußtsein „daß
wir von gegebenen Voraussetzungen aus nicht anders den-
ken k ö n n e n als wir denken“ 4). Dieses unmittelbare Gefühl
der Notwendigkeit durch Beweise erzeugen zu wollen, wäre
ein völlig aussichtsloses Unternehmen, denn jeder Versuch
eines Beweises setzt dasselbe schon voraus.

Hier erfährt also unser Ergebnis hinsichtlich der im
Ausgangspunkt der erkenntnistheoretischen Untersuchung
liegenden Voraussetzungen eine Bestätigung und Ergänzung
durch die in betreff der Untersuchung selbst zu machenden
Voraussetzungen. Hörten wir dort, daß als Ausgangspunkt
der Erkenntnistheorie ein allgemeingiltiges Erkennen als
vorhanden vorausgesetzt werden muß, so erfahren wir jetzt,

1) W. Windelband, Präludien, 2. Aufl. 1903, 312 f.

2) H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, 2. Auflage,
1904, S. 119.

3) J. Volkelt, Erfahrung und Denken, 1886, S. 15 ff.

4) Chr. Sigwart, Logik I1 2 3 4, S. 15 f.

Elsenhans, J. F. Fries und die Kantiscbe Erkenntnistheorie, 11. 6

82

Kapitel I.

daß für die erkenntnistheoretische Untersuchung selbst
diese Allgemeingiltigkeit und ein sicheres Kriterium der-
selben als Voraussetzung unentbehrlich ist.

Scheint nun hiermit der Einwand des Zirkels zunächst
als beseitigt, sofern diese Voraussetzung nicht mehr zu-
gleich den Gegenstand eines Beweisverfahrens bilden kann,
so entstehen doch sofort zwei weitere Fragen. Jene Über-
zeugung von der Allgemeingiltigkeit des Denknotwendigen
ist doch zunächst nur die Überzeugung eines einzelnen In-
dividuums. Sie schließt zwar, wie wir gesehen haben, un-
mittelbar den Glauben ein, daß was für mich denknotwen-
dig ist, es auch ist für andere denkende Wesen. Aber wel-
che Garantie gibt es dafür, daß nicht ein Irrtum des In-
dividuums, der vom Bewußtsein unmittelbarer Evidenz
begleitet ist, als allgemeingiltig ausgegeben werde?

Und daran schließt sich die weitere Frage: was bleibt
überhaupt für die Erkenntnistheorie zu tun übrig, wenn,
wie es nach dem Bisherigen scheint, die Hauptsache, die
Allgemeingiltigkeit der Erkenntnisprinzipien, auf
Grund subjektiver Gewißheit vorausgesetzt werden
muß?

Die Antwort auf beide Fragen wird in der Methode
der Erkenntnistheorie liegen müssen. Vorerst haben wir
noch unseren Rückblick über die Voraussetzungen der Er-
kenntnistheorie zu vervollständigen durch eine kurze Er-
örterung derjenigen, welche in der Annahme der Mitteil-
barkeit der erkenntnistheoretischen Untersuchung und
ihrer Ergebnisse enthalten sind.

III. Erkenntnistheoretische Voraussetzungen hinsichtlich
der Mitteilbarkeit der Untersuchung.

Ein wissenschaftlicher Gedanke ist für uns zu voller
Klarheit erst dann herausgearbeitet, wenn er sprachlichen
Ausdruck gefunden hat, und so ist mit jeder wissenschaft-
lichen Untersuchung die Vorstellung unzertrennlich ver-
knüpft, daß sie selbst und ihre Ergebnisse mitteilbar an
andere Menschen sein müssen. Auch der Forscher, wel-

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

83

eher sich anschickt, das menschliche Erkennen zu kriti-
sieren, auch der Kritiker der Vernunft beginnt seine Arbeit
nicht ohne die Annahme, daß die sprachlichen Formen, in
welche er seine Arbeit kleidet, auch für andere verständ-
lich und beweiskräftig sein müssen. Es fragt sich, welche
Voraussetzungen in diese Annahme mit eingeschlossen sind.

1. Das Verständnis der Wortbedeutungen.

Die Mitteilbarkeit der erkenntnistheoretischen, wie
jeder wissenschaftlichen Untersuchung setzt in erster Linie
voraus, daß die gebrauchten Worte, welche als Symbole der
Begriffe gelten und doch nur in Form von gesehenen oder
gehörten Buchstabenkomplexen übermittelt werden können,
auch in dem Sinne desjenigen, der sie gebraucht, von den
Lesern oder Hörern verstanden werden. Das Verstehen
aber besteht darin, daß sich mit dem Schriftbild oder Klang-
bild des Wortes auf Grund vielfach ein geübter Assoziationen
aus dem Vorstellungsmaterial des Lesers oder Hörers her-
aus die Bedeutung des Wortes verknüpft; d. h. das an sich
nur in sinnlichen Zeichen Gegebene muß auf ein Geistiges
gedeutet werden.

Die richtige Auffassung einer Untersuchung und ihrer
Ergebnisse ist daher abhängig teils von dem Vorgang
der Deutung selbst, teils von der Übereinstimmung der
Bedeutungsvorstellungen, welche mit den Wortbildern ver-
knüpft werden. Der erstere erfolgt nach der Analogie
unseres eigenen Geisteslebens. Eine genauere Untersuchung
desselben würde uns hier zu weit führen 1). Für unsere
Frage ist es nur erforderlich, die darin liegende Voraus-
setzung zu betonen, daß dieser Deutungsvorgang auf
Grund einer Gleichmäßigkeit der Organisation

1) Vgl. darüber meinen Vortrag: „Die Aufgaben einer Psy-
chologie der Deutung als Vorarbeit für die Geisteswissenschaften“
(Gießen 1904), der teilweise anknüpft an die Abhandlung von W.
Dilthey, „Die Entstehung der Hermeneutik“ (Philos. Abhandlungen,
Sigwart gewidmet 1900, S. 185 ff.).

84

Kapitel I.

bei allen Urteilenden so weit übereinstimmt, daß durch die-
ses Medium die gleichmäßige Auffassung der Wortbedeu-
tungen nicht gefährdet ist. Die Übereinstimmung dieser
Bedeutungsvorstellungen selbst ist für den gewöhn-
lichen Sprachverkehr selbstverständliche Voraussetzung,
und nur gelegentlich veranlassen Mißverständnisse zu einer
Nachprüfung derselben. Anders verhält es sich in der
Wissenschaft. Hier ist eine vorhergehende Vergewisse-
rung über die Übereinstimmung der Wortbedeutung unum-
gänglich. Und diese Forderung wird um so dringender, je
allgemeiner die Wortbedeutungen werden, und je geringer
damit die Sicherheit ihrer Umgrenzung wird.

Es ist bekannt, in welchem Maße durch diesen Um-
stand das Verständnis der Kantischen Philosophie, ins-
besondere der Kantischen Kritik der reinen Vernunft er-
schwert wurde. Und doch muß Kant zu Beginn der Mit-
teilung seiner Untersuchungen das Vorhandensein solcher
den Denkenden und Sprechenden gemeinsamen Wortbedeu-
tungen auch für seine abstraktesten Begriffe schon vor-
aussetzen. Der erste Satz der Vorrede zur ersten Ausgabe
der Kritik der reinen Vernunft1) handelt von der „mensch-
lichen Vernunft“ als etwas allgemein Bekanntem, das von
allen Lesern in demselben Sinne verstanden werden soll.
Im weitem Verlaufe ist von der „Erfahrung“ die Rede, von
„Prinzipien“ und dem „Vermögen, welches wir Verstand
nennen“.

Nun stellt man allerdings der Wissenschaft die Auf-
gabe, jene allgemeinen Vorstellungen zu Begriffen zu
machen und dadurch eine feste Begrenzung und sichere
Unterscheidung derselben gegenüber von allen übrigen zu
ermöglichen. Die wissenschaftliche Verarbeitung des Vor-
stellungsmaterials wäre dann die allseitige planmäßige
Vollendung dessen, was die Sprache überall schon ohne be-
wußte Absicht begonnen hat2). Man hat Kant vorgeworfen,
er sei dieser wissenschaftlichen Forderung einer sorg-

1) Kr. d. r. V. S. 3.

2) Sigwart, Logik I2, 316.

Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

85

fältigen Definition der wichtigsten Begriffe, welche dazu
nötigen, dieselben Wörter stets in demselben Sinne zu ge-
brauchen, allzuwenig entgegengekommen.

Aber auch wenn es gelänge, den Aufbau einer Wissen-
schaft durch ein System sorgfältiger Begriffsdefinitionen
vorzubereiten, bliebe eine jenseits der Wissenschaft selbst
liegende Voraussetzung übereinstimmender Wortbedeu-
tungen bestehen. Am klarsten hat dies Sigwart in sei-
nen Ausführungen über die „Analyse der Begriffe in ein-
fache Elemente“ gezeigt1). Die Mitteilung eines zusam-
mengesetzten Begriffes ist ja möglich durch Angabe sei-
ner Elemente und der Art ihrer Synthese. Aber die Ele-
mente selbst müssen dann in jedem gleich sein und
in gleichem Sinne kombiniert werden, wenn überein-
stimmende Begriffe sich ergeben sollen. Es muß also ein
Grundstock von Vorstellungen vorausgesetzt werden, wel-
che nach durchaus übereinstimmenden Gesetzen in allen
gebildet sind, und wir haben die Sicherheit übereinstimmen-
der Begriffe nur in dem Maße, als wir der übereinstimmen-
den Gesetzmäßigkeit in der Bildung unserer Vorstellungen
sicher sind. „Vollendung der Begriffsbildung hängt also
von der vollendeten Einsicht in die Prozesse der
Bildung unserer Vorstellungen und von der dadurch
gegebenen Möglichkeit ab, jeden zur Vorstellung dessel-
ben zu veranlassen.“ Diese Einsicht wird aber um so
schwieriger, je verwickelter der Bildungsprozeß unserer
Vorstellungen, und je mehr er von äußeren Bedingungen,
die notwendig individuell verschieden sind, und inneren
Gesetzen zugleich abhängig wird. Nur eine vollendete
Theorie der Vorstellungsbildung, welche zu den Aufgaben
der Zukunft gehört2), könnte die Grundlagen dafür liefern.

Zum mindesten für den gegenwärtigen Stand unseres
Wissens ist aber die Voraussetzung eines Grundstocks

1) a. a. 0. S. 332 ff., vgl. dazu in meinem obengenannten Vor-
trag über die „Aufgabe einer Psychologie der Deutung etc.“ S. 13 f.

2) Sigwart a. a. 0. S. 333.

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86

Kapitel I.

übereinstimmender Bedeutungsvorstellungen, die
an bestimmte Wortvorstellungen gebunden sind, unent-
behrlich.

Dies gilt auch für die verhältnismäßig voraussetzungs-
loseste Wissenschaft, für die Erkenntnistheorie. Schon un-
sere Untersuchung der psychologischen Voraussetzungen
derselben hat von einer bestimmten Seite her gewisse in
den Wortbedeutungen liegende Voraussetzungen aufgezeigt,
die nun auf Grund einer allgemeineren Erwägung ihre Be-
stätigung finden.

Auch diese Gruppe von Voraussetzungen gehört ja
genau genommen zu jener Grundvoraussetzung der Er-
kenntnistheorie, die mit ihrem Ausgangspunkt, der gemei-
nen Erfahrung, dem „gemeinsten Verstandesgebrauch“ ge-
geben ist. Wörter als Symbole für Begriffe bilden das
Handwerkszeug dieses „gemeinsten Verstandesgebrauchs“,
ohne wrelehes auch die Erkenntnistheorie ihre Arbeit nicht
beginnen kann.

Aber noch von einer anderen Seite her liefert die
Forderung der Mitteilbarkeit der Untersuchung eine Be-
stätigung der bereits festgestellten allgemeinen Voraus-
setzungen.

2. Die Anerkennung der Begründung.

Die Mitteilbarkeit der Untersuchung und ihrer Ergeb-
nisse setzt voraus, daß nicht bloß die Bedeutung der Wörter,
sondern auch der durch die Wörter zur Darstellung kom-
mende Gedankenzusammenhang verstanden und aner-
kannt wird.

Gehen wir zur genaueren Prüfung dieser Voraus-
setzung von der Annahme aus, welche Kant an den Begriff
der Mitteilbarkeit geknüpft hat. Es ist die „Kritik der
Urteilskraft“, in welcher dieser Begriff eine wichtige Stelle
einnimmt.

Erkenntnisse und Urteile müssen sich, sollen sie nicht
ein bloß subjektives Spiel der Vorstellungskräfte sein, all-

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Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

87

gemein mitteilen lassen. Nun beruht das Geschmacksurteil
auf einer Stimmung der Erkenntniskräfte, bei welcher das
Verhältnis der Einbildungskraft und des Verstandes das für
die gegenseitige Belebung beider „Gemütskräfte“ in Be-
ziehung auf Erkenntnis überhaupt günstigste ist. Diese
Stimmung kann nicht durch Begriffe, sondern nur durch
das Gefühl bestimmt werden. Soll also das Geschmacks-
urteil allgemein mitteilbar sein, so muß sich diese Stim-
mung, mithin auch das Gefühl derselben allgemein mit-
teilen lassen. Die allgemeine Mitteilbarkeit eines Gefühls
setzt aber bei denen, auf welche diese Mitteilbarkeit sich er-
strecken soll, einen Gemeinsinn voraus, der dieselbe
möglich macht. Als notwendige Bedingung der allgemeinen
Mitteilbarkeit unserer Erkenntnis fußt dieser Gemeinsinn
nicht auf psychologischen Beobachtungen. Er kann nicht
auf Erfahrung gegründet werden. Er will ja zu Urteilen
berechtigen, die ein Sollen enthalten. Er sagt nicht, daß
jedermann mit unserm Urteile übereinstimmen werde, son-
dern damit zusammenstimmen solle. Er ist eine „bloß
idealische Norm“, unter deren Voraussetzung einem mit ihr
zusammenstimmenden Urteil zwar nicht objektive, aber
subjektive Notwendigkeit zukommt1). Genauer ist dieser
„sensus communis aestheticus“ 2) „die Idee eines gemein-
schaftlichen Sinnes d. i. eines Beurteilungs Vermögens,
welches in seiner Reflexion auf die Vorstellungsart jedes
andern in Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt, um gleich-
sam an die gesamte Menschenvernunft sein Urteil zu halten
und dadurch der Illusion zu entgehen, die aus subjektiven
Privatbedingungen, die leicht für objektiv gehalten werden
könnten, auf das Urteil nachteiligen Einfluß haben würden.
Dieses geschieht nun dadurch, daß man sein Urteil an an-
derer ihre, nicht sowohl wirkliche, als vielmehr bloß mög-
liche Urteile hält und sich in die Stelle jedes andern ver-
setzt, indem man bloß von den Beschränkungen, die unserer

1) Kritik der Urteilskraft § 21, 22, 35. S. W. IV, 90 f., 150.

2) a. a. 0. S. 161. Anm.

88

Kapitel I.

eigenen Beurteilung zufälligerweise anhängen, abstrahiert,
welches wiederum dadurch bewirkt wird, daß man das, was
in unserem Vorstellungszustande Materie d. i. Empfindung
ist, so viel möglich wegläßt und lediglich auf die formalen
Eigentümlichkeiten seiner Vorstellung, oder seines Vorstel-
lungszustands, acht hat“1).

Eine Prüfung der Frage, ob und inwieweit dieser
Kantische „Gemeinsinn“ eine unentbehrliche Voraussetzung
ist, führt zunächst zu einer Ergänzung und Berichtigung.
Kant stellt dem allgemein mitteilbaren Geschmacksurteil
die nicht allgemein mitteilbare Sinnesempfindung ge-
genüber. Die spezifische Qualität der letzteren soll sich
als durchgängig auf gleiche Art mitteilbar vorstellen lassen,
wenn man annimmt, daß jedermann einen gleichen Sinn
mit dem unsrigen habe. Dies lasse sich aber von einer
Sinnesempfindung schlechterdings nicht voraussetzen. So
könne dem, welchem der Sinn des Geruches fehlt, diese Art
der Empfindung nicht mitgeteilt werden, und selbst wenn
er ihm nicht mangle, könne man doch nicht sicher sein, ob
er gerade die nämliche Empfindung von einer Blume habe,
die wir davon haben2). Aber das Geschmacksurteil bezieht
sich doch stets auf ein bestimmtes Objekt? Die allgemeine
Mitteilbarkeit desselben wird daher nicht bloß von dem
„gemeinschaftlichen Sinn“ der Urteilenden abhängig sein,
sondern auch davon, daß dieselben bei der Wahrnehmung
des betreffenden Objekts übereinstimmende Empfindungen
haben. Soll es überhaupt auch nur subjektiv notwendige
Geschmacksurteile geben, so müssen wir bei aller Irrtums-
möglichkeit in der Subsumtion des einzelnen Falles unter
die Regel3; darauf rechnen können, daß die „gemeine Auf-
fassung des Gegenstandes“ 4) dieselbe ist, daß dasselbe Ob-
jekt auch in andern Menschen denselben Sinneseindruck
hervorruft. In der Tat glauben wir auch sicher zu sein,
daß ein anderer die nämliche Empfindung von einer Blume

1) a. a. 0. S. 159. 2) S. W. IV, 156.

3) a. a. 0. 89, 155. 4) a. a. 0. S. 157.

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Dio Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

89

z. B. von ihrem Geruch, ihrer Farbe oder Form habe, dio
wir davon haben, sofern er nämlich normal organisiert ist.
Fehlt ihm der Sinn des Geruchs, so kann ihm allerdings
diese Art der Empfindung nicht mitgeteilt werden, genau
so, wie ohne die Voraussetzung jenes „Gemeinsinns“ das Ge-
schmacksurteil niemand angesonnen werden kann. Wenn
also Kant im Interesse der Ausschaltung „subjektiver Pri-
vatbedingungen“ empfiehlt, das was in unserem Vorstel-
lungszustande Materie d. i. Empfindung ist, „so viel mög-
lich“ wegzulassen, so ist dieses „so viel möglich“ sehr stark
zu betonen und so umzudeuten, daß dabei die Übereinstim-
mung der Empfindungen selbstverständliche Voraussetzung
ist. Die allgemeine Mitteilbarkeit des Geschmackurteils
setzt also nicht bloß einen „gemeinschaftlichen Sinn“, eine
Gattungsorganisation des menschlichen Gefühls-
lebens voraus, sondern auch eine Gattungsorganisation der
Sinnesempfindung.

Was aber schon von der allgemeinen Mitteilbarkeit
des subjektiv-notwendigen „Geschmacksurteils“ gilt, das
gilt noch mehr von derjenigen des objektiv-notwendigen
„Erfahrungsurteils“. „Die Geschicklichkeit der Menschen,
sich ihre Gedanken mitzuteilen, erfordert auch ein Verhält-
nis der Einbildungskraft und des Verstandes, um den Be-
griffen Anschauungen und diesen Begriffe zuzugesellen, die
in ein Erkenntnis zusammenfließen; aber alsdann ist die
Zusammenstimmung beider Gemütskräfte gesetzlich, unter
dem Zwange bestimmter Begriffe“ x). Die zum Geschmack
erforderliche Proportion der Erkenntnisvermögen ist daher
auch für den gemeinen und gesunden Verstand vorauszu-
setzen*). Hier trifft Kant zusammen mit denjenigen Vor-
aussetzungen der Mitteilbarkeit, die wir als Deutung ken-
nen gelernt haben. Sie sind nur von den einzelnen Wort-
bedeutungen auf den Zusammenhang derselben im Urteil
auszudehnen, und wir haben dann die Annahme einer auf
das Verhältnis der Einbildungskraft und des Ver-

1) S. W. IV, 161. 2) S. W. IV, 158.

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90

Kapitel I.

Standes sicherstreckenden Gattungsorganisation
als Voraussetzung auch der Erkenntnistheorie.

Außerdem aber wird von Kant mit Recht als selbst-
verständlich angenommen, daß eine Mitteilbarkeit der Ver-
standes-Erkenntnis überhaupt ohne die Voraussetzung einer
allen Erkennenden gemeinsamen Verstandesorganisation
des „gemeinen Menschenverstandes“, eines „sensus
communis logicus“1 2) nicht denkbar ist. Damit berühren
sich die aus der Forderung der Mitteilbarkeit sich ergeben-
den Voraussetzungen mit den im Ausgangspunkt derselben
liegenden. Beide hängen so enge zusammen, wie Sprache
und Denken überhaupt. Darum erscheint auch bei Kant die
Idee des Gemeinsinns nicht bloß als Voraussetzung der Mit-
teilbarkeit der Geschmacksurteile, sondern auch direkt als
Voraussetzung der Deduktion derselben, als das „subjektive
Prinzip“, mit welchem die Möglichkeit gegeben ist, nur
durch Gefühl und nicht durch Begriffe und doch allgemein-
gütig zu bestimmen, was gefällt oder mißfällt8). Analog
führen auch die Voraussetzungen der Mitteilbarkeit des Er-
kenntnisurteils auf die Voraussetzungen der Erkenntnis
überhaupt, auf die gemeine Erfahrung und den gemeinen
Menschenverstand zurück, und wir dürfen in den aus der
ersteren sich ergebenden Voraussetzungen eine Bestätigung
und Ergänzung der letzteren sehen.

Aber noch von einer anderen Seite her interessiert uns
dieser Parallelismus des Erkenntnisurteils und des Ge-
schmacksurteüs hinsichtlich der in der Forderung ihrer Mit-
teilbarkeit liegenden Voraussetzungen.

Der „Gemeinsinn “ ist eine „idealische Norm “ , er berech-
tigt zu Urteilen, die ein Sollen enthalten und macht Urteile
a priori möglich. Aber er ist zugleich eine gegebene Eigen-
tümlichkeit der menschlichen Gattung, vermöge welcher
wir dieselben subjektiven Bedingungen der Urteilskraft all-
gemein bei jedem Menschen voraussetzen. Wie wir früher

1) a. a. 0. S. 158 ff., 161.

2) a. a. 0. § 20, 38, S. 89, 154 f.

Dio Voraussetzungen der Erkenntnistheorie.

91

gehört haben, gilt nach Kant Annehmlichkeit auch für ver-
nunftlose Tiere, das Gute für jedes vernünftige Wesen
überhaupt, Schönheit aber nur für Menschen d. i. tierische
aber doch vernünftige Wesen. Das Sollen im ästhetischen
Urteile ist daher ein bedingtes1), und die zugrunde lie-
gende menschliche Organisation ist als gegebene etwas Zu-
fälliges, das auch anders sein könnte. Dies ist unter ähn-
lichen Bedingungen mit voller Deutlichkeit ausgesprochen
in den parallelen Ausführungen der teleologischen Urteils-
kraft. Der Begriff eines Naturzweckes wird uns nur mög-
lich durch eine Eigentümlichkeit unseres, des mensch-
lichen Verstandes, durch eine gewisse Zufälligkeit der Be-
schaffenheit desselben2). Wir werden diese Zufälligkeit
ebenso dem Gemeinsinn zuschreiben müssen.

Also auf der einen Seite eine Norm, ein Sollen, ein
Prinzip a priori, welchem Allgemeinheit und Notwendig-
keit als Hauptmerkmale zukommen, auf der andern Seite
eine zufällige Organisation, von welcher diese Norm,
dieses apriorische Prinzip abhängig ist, und auf welche ge-
nau paßt, was Kant vom Empirischen im Gegensatz zum
Apriorischen sagt : „Erfahrung lehrt uns zwar, daß etwas
so oder so beschaffen sei, aber nicht, daß es nicht anders
sein könne.“ Setzen wir diese Tatsache zu früheren Er-
gebnissen in Beziehung, so haben wir hinsichtlich dieser
Einschränkungen des Geltungsgebietes eigentlich ein drei-
faches Apriori: Das Apriori der reinen Anschau-
ung, des Geschmacksurteils und der Zweckbe-
trachtung, das für alle Menschen gilt, das Apriori
der Kategorien, das für alle endlichen vernünf-
tigen Wesen, und das Apriori des Sittengesetzes,
das (abgesehen von seiner imperativischen Form)
für alle vernünftigen Wesen überhaupt gilt. Wie
sich uns früher ergeben hat, wollte Kant durch die Aus-
dehnungaufalle „vernünftige Wesen“ die Giltigkeit der höch-
sten Gesetze der Zufälligkeit einer Sonderorganisation ent-

1) a. a. 0. S. 89. 2) a. a. 0. § 76, S. 296 f.

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92

Kapitel I.

rücken. Aber eine Gattungsorganisation „vernünftiger We-
sen“ ist nicht weniger etwas Gegebenes als diejenige einer
menschlichen Gattung. Die Überzeugung also, daß durch
jene Zufälligkeit der zugrunde liegenden Organisation die
Allgemeingiltigkeit und Notwendigkeit des Apriorischen
nicht angetastet wird, liegt jenseits aller wissenschaft-
lichen Beweisführung, sie ist eine Voraussetzung,
mit welcher der Erkenntnistheoretiker bereits an seine Auf-
gabe heran tritt, und die zuletzt in einem Glauben wurzelt.

Kapitel II.

Die Methode der Erkenntnistheorie.

Unsere bisherige Untersuchung hat gezeigt, daß der
Erkenntnistheoretiker an seine Arbeit bereits mit einer
Anzahl grundlegender Voraussetzungen heran tritt, die er
ihrerseits nicht erst beweisen kann. Auch der Ausweg,
diese Voraussetzungen zunächst als vorläufige Annahmen
gelten zu lassen, um ihre Giltigkeit nachträglich zu be-
gründen, hat sich uns als unzulänglich erwiesen. Durch die
Gesamtheit dieser Voraussetzungen ist nun die Methode der
Erkenntnistheorie wesentlich bedingt, und es handelt sich
in der Hauptsache nur darum, aus den bisherigen Ergeb-
nissen das Fazit zu ziehen.

Wir greifen zuerst den Hauptpunkt heraus, um daran
die weiteren Fragen zu knüpfen. Wir haben gesehen, daß
die objektive Giltigkeit der Erkenntnisprinzipien von der
Erkenntnistheorie bereits vorausgesetzt werden muß. Da-
raus folgt für die Methode zunächst das Negative, daß sie
nicht Gegenstand eines Beweises sein kann. Aber irgend
welche Möglichkeit muß doch bestehen, das Objektiv-Gil-
tige vom nicht Objektiv-Giltigen zu unterscheiden. Die Er-
kenntnistheorie darf sich daher der Frage nach dem Kri-
terium der objektiven Giltigkeit nicht entziehen. Sie wird
zweitens das Verfahren aufzeigen müssen, welches sie in
der Aufstellung der Erkenntnisprinzipien selbst be-
folgt, und sie wird endlich die Methode zu untersuchen ha-
ben, durch welche die Tragweite dieser Erkenntnisprin-
zipien, die Grenzen ihrer Anwendung bestimmt werden.

94

Kapitel II.

A. Das Kriterium der objektiven Giltigkeit.

Für Kant sind objektive Giltigkeit und notwendige
Allgemeingiltigkeit Wechselbcgriffe. Das Objekt bleibt ja
an sich selbst immer unbekannt. Erfahrungsurteile werden
daher ihre objektive Giltigkeit nicht von der unmittelbaren
Erkenntnis des Gegenstandes, sondern bloß von der „Be-
dingung der Allgemeingiltigkeit der empirischen Urteile“
entlehnen1). Urteile sind daher entweder bloß subjektiv,
wenn Vorstellungen auf ein Bewußtsein in einem Subjekt
allein bezogen und in ihm vereinigt werden, oder sie sind
objektiv, wenn sie mit notwendiger Allgemeingiltigkeit oder,
wie Kant sich auch ausdrückt, in einem „Bewußtsein
überhaupt“ vereinigt werden“2).

Das „Bewußtsein überhaupt“ ist das Korrelat des
„Gegenstandes überhaupt“. So wenig es einen „Gegen-
stand überhaupt“ neben den einzelnen Gegenständen gibt,
so wenig gibt es ein Bewußtsein überhaupt neben den ein-
zelnen Bewußtseinen. Diese Vereinigung der Vorstellungen
geschieht also tatsächlich doch stets in einem einzelnen
Bewußtsein, und da der einzelne Urteilende die Allge-
meingiltigkeit nicht erst durch Vergleichung mit anderen
konstatiert, sondern ohne weiteres unter dem Einfluß einer
gewissen subjektiven Notwendigkeit im einzelnen Fall an-
nimmt, so muß er ein unmittelbares Kriterium besitzen,
das es ihm ermöglicht, Allgemeingiltiges vom Nicht-Allge-
meingiltigen zu unterscheiden. Dabei können wir, soweit
es auf dieses Kriterium ausschließlich ankommt, mit Kant
objektive Giltigkeit und Allgemeingiltigkeit als Wechsel-
begriffe betrachten. Der Maßstab der Giltigkeit unseres Er-
kennens kann niemals auf einer Vergleichung unserer Vor-
stellungen mit dem von diesen Vorstellungen unabhängigen
Gegenstand beruhen, der ja eben als verglichener zu einem
vorgestellten würde, sondern auf einem Moment, das die

1) Prolegomena § 19. S. W. III, 59.

2) a. a. O. §. 23, S. 66.

Die Methode der Erkenntnistheorie.

95

Giltigkeit für alle Denkenden und für alle möglichen Fälle
verbürgt. Die letzteren beiden Seiten der Allgemeingiltig-
keit, die von Kant gelegentlich als objektive und subjektive
Allgemeingiltigkeit unterschieden, von Fries unter dem Be-
griff der subjektiven Allgemeingiltigkeit zusammengedacht
werden1 2), sind ja im erkenntnistheoretischen Begriff der
Allgemeingiltigkeit stets vereinigt zu denken.

Bezeichnen wir genauer, um den Doppelsinn der „ob-
jektiven Giltigkeit“ zu berücksichtigen, die Giltigkeit für alle
denkenden Subjekte als Allgemeingiltigkeit, die Giltig-
keit in Beziehung auf einen jenseits unseres Bewußtseins
liegenden Gegenstand (die „objektive Giltigkeit“ des her-
kömmlichen Sprachgebrauchs) als Seinsgiltigkeit8), so
können wir zusammenfassend sagen: auch wenn es eine
Seinsgiltigkeit geben sollte, so ist jedenfalls das Krite-
rium derselben stets identisch mit demjenigen der Allge-
mcingiltigkeit.

I. Das Evidenzgefühl als individuelles Erlebnis.

Nach Kant ist das Kriterium der objektiven Giltigkeit
eines Urteils die allgemeingiltige Bestimmung der in dem-
selben enthaltenen Vorstellungsverknüpfung durch einen
Verstandesbegriff. Wie aber, wenn es sich um die objek-
tive Giltigkeit der Kategorien selbst handelt? Sie wird in
der transzendentalen Deduktion nachgewiesen, indem sie
als Bedingungen a priori der Möglichkeit der Erfahrung
überhaupt erkannt werden. Wir haben daher als Kriterium
ihrer objektiven Giltigkeit das Prinzip der Möglichkeit der
Erfahrung anzusehen.

Nun hat sich uns aber bereits ergeben, daß auch die
transzendentale Deduktion die objektive Giltigkeit der an-
zustellenden Untersuchung bereits voraussetzt. Es muß
also ein von jenem Ergebnis der Vernunftkritik unab-
hängiges Kriterium geben, welches den Kritiker der Er-

1) Vgl. dazu im I. Teil dieses Werkes S. 114 f.

2) Mit Volkelt, Erfahrung und Denken S. 27.

96

Kapitel II.

kenntnis bei seiner Untersuchung leitet. Die in dieser Un-
tersuchung gewonnene Erkenntnis wird in Urteilen aus-
gesprochen, und die darin sich vollziehende Bejahung oder
Verneinung kann zuletzt auf nichts anderem beruhen, als
auf einem unmittelbaren Gefühl der Evidenz, das den
Einzelnen veranlaßt, gerade dieses Urteil und kein anderes
auszusprechen. Man mag die erkenntnistheoretische Bedeu-
tung dieses Evidenzgefühls einschätzen, wie man wolle, als
letztesKriterium auch der erkenntnistheoretischen Unter-
suchung wird es zugegeben werden müssen. Auch für den-
jenigen trifft dies zu, welcher die Erkenntnis in der Über-
einstimmung der Vorstellungen mit ihrem Gegenstände
sieht. Auch für ihn ist nicht die Übereinstimmung der Vor-
stellungen mit ihrem Gegenstände das eigentliche Krite-
rium der Wahrheit, und zwar nicht bloß deshalb, weil eine
Vergleichung der Vorstellungen mit den Dingen an sich
nicht möglich ist, sondern auch, weil das bei dieser Ver-
gleichung ausgesprochene Urteil selbst ein Anerkennen
oder Verwerfen einschließt und eben damit ein Gefühl vor-
aussetzt1).

Unter den modernen Logikern, welche diese Auffas-
sung ablehnen, hat Husserl am eingehendsten seinen
Standpunkt begründet. Evidenz sei kein akzessorisches
Gefühl, das sich zufällig oder naturgesetzlich an gewisse
Urteile anschließe. Es sei überhaupt nicht ein psychischer
Charakter von einer Art, die sich an jedes beliebige Urteil
einer gewissen Klasse (sc. der sog. „wahren“ Urteile) ein-
fach anheften ließe; als ob der psychologische Gehalt des
betreffenden, an und für sich betrachteten Urteils identisch
derselbe bliebe, ob es mit diesem Charakter behaftet sei,
oder nicht. Evidenz sei vielmehr nichts anderes als das
„Erlebnis“ der Wahrheit. „Erlebt ist die Wahrheit natür-
lich in keinem andern Sinne, als in welchem überhaupt ein
Ideales im realen Akt erlebt sein kann. Mit anderen Wor-
ten: Wahrheit ist eine Idee, deren Einzelfall im

1) Vgl. Kickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, 2. Auflage,
R. 107 {., Sigwart, Logik Is, S. 16.

Die Methode der Erkenntnistheorie.

97

evidenten Urteil actuelles Erlebnis ist.“ Genauer:
„Das Erlebnis der Zusammenstimmung zwischen der
Meinung und dem Gegenwärtigen, Erlebten, das sie meint,
zwischen dem erlebten Sinn der Aussage und dem er-
lebten Sachverhalt ist die Evidenz, und die Idee dieser
Zusammenstimmung die Wahrheit“ J).

Ist auf diesem Wege wirklich jene Auffassung der
Evidenz als eines „zufällig angeknüpften Gefühls“ besei-
tigt? In welchem Sinn kann denn überhaupt von einem
„Erlebnis“ jener „Zusammenstimmung“, von einem „aktu-
ellen Erlebnis“, welches im evidenten Urteil den Einzelfall
der Idee repräsentiert, die Rede sein, als im Sinne eines Er-
lebnisses irgend eines Individuums, eines psychischen
Vorgangesim einzelnen denkenden Wesen? Man mag mit
Husserl dem Idealisten recht geben, wenn er sagt, daß jeder
Versuch, die idealen Einheiten des Denkens auf reale Einzel-
heiten zu reduzieren, in unabwendbare Absurditäten ver-
wickle oder auch annehmen, daß das evident Geurteilte nicht
bloß geurteilt, sondern im Urteilserlebnis selbst gegenwärtig
ist1 2) — sobald wir die Evidenz als ein „Erlebnis“ betrach-
ten, sei es auch das Erlebnis der „Wahrheit“ selbst, ist als
Träger dieses Erlebnisses nur das einzelne Individuum
denkbar.

Damit ist aber gegeben, daß die Evidenz als indivi-
duelles Erlebnis Gegenstand der Psychologie werden
kann. Die Psychologie hätte von ihrem Standpunkte aus
eine Bearbeitung dieser Tatsache zu liefern. So lange aber
eine allgemein anerkannte Psychologie nicht vorliegt,
hat die Erkenntnistheorie die psychologische Analyse dieses
ihres ersten und eigentlichen Kriteriums selbst zu leisten.
Sie wird dieses Evidenzgefühl als ein Lustgefühl aufzu-
fassen haben, welches ein Bewußtsein der Notwendigkeit
mit sich führt, so und nicht anders zu denken. Es wird sich
dabei zeigen, daß dieses Evidenzgefühl nicht bloß bei ein-

1) E. Husserl, Logische Untersuchungen I, (1900) S. 190, vgl.
auch II, 594 f.

2) a. a. 0. I, 188, 190.

ElsenhanB, J. F. Fries und die Kantische Erkenntnistheorie, U. 7

98

Kapitel II.

zelnen Urteilen vorkommt, sondern auch verwickeltere
Denkoperationen begleitet. Auf Grund jenes Abkürzungs-
verfahrens, das unter dem psychologischen Gesetze der
Übung steht, ist es so möglich, Gedankengänge, die sich in
ihrer sprachlichen Fassung weit ausspinnen würden, gleich-
sam gefühlsmäßig zu antizipieren. So vermag der Forscher
das richtige Endurteil, in welchem eine Fülle von Gedanken-
faden zusammenlaufen, vorauszuahnen. Die einzelnen
Evidenzgefühle sind dabei zu Komponenten des umfassen-
deren, den ganzen komplizierten Erkenntnisvorgang leiten-
den Evidenzgefühls geworden.

Aber für eine solche psychologische Untersuchung
bleibt doch dieses Gefühl individuelles Erlebnis, und wenn
es sich darum handelt, den allgemeinen psychischen Cha-
rakter dieses Erlebnisses festzustellen, so werden nur die
etwaigen Besonderheiten des uns unmittelbar allein zugäng-
lichen eigenen Fühlens durch vergleichende Beobachtung
anderer, eventuell durch das gesamte in der Geschichte
menschlichen Wissens vorliegende Material ausgeglichen.

Das Individuelle dieses Erlebnisses scheint aber da
ein absolutes Hindernis zu bilden, wo an dasselbe die For-
derung herantritt, ein Kriterium der Allgemeingiltigkeit
des Erkennens und seiner Prinzipien zu liefern.

II. Das Evidenzgefühl als Mafsstab der Allgemeingiltigkeit.

Der Träger des einzelnen Erlebnisses ist das Indivi-
duum. Wie kann das individuelle Erlebnis die
Grundlage des Allgemeingiltigen sein?

Man könnte sich dies zunächst so zurecht legen, daß
der Forscher die im Evidenzgefühl liegende subjektive Not-
wendigkeit auf Grund der inneren Wahrnehmung konsta-
tiert und bei der Gleichheit der menschlichen Organisation
daraus den Schluß auf die Allgemeingiltigkeit zieht.
Diesen Standpunkt hat besonders F. E. Beneke vertreten.
Nach Beneke nennen wir das Urteil: Diese Lilie ist weiß,
„wenn wir es auch aus einer völlig individuellen Erfahrung

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

99

geschöpft hatten“, allgemeingiltig, „insofern es nämlich auf
Gleichsetzung gleicher Geistestätigkeiten beruht, welche
als solche in Jedem gleich sein müßten, der sie als Geistes-
tätigkeiten in sich auf fände“. Die Allgemeinheit und Apo-
dikticität der Urteile beruht dann in der „Wahrnehmung des
im menschlichen Geiste wirklich Geschehenden“ 1 2).

Einer solchen Auffassung muß allerdings der Einwurf
gefährlich werden, daß das Konstatieren einer Tat-
sache oder einer Anzahl von Tatsachen niemals Allgemein-
giltigkeit begründen kann. Und wenn Beneke bemerkt,
daß man die Entstehung eines absolut allgemeinen Urteils
nicht mehr für unbegreiflich ansehen könne, wenn die In-
duktion, welche Wahrnehmungen zu einem allgemeinen
Urteil zusammenfaßt, absolut vollständig vollzogen sei8), so
ist hinzuzufügen, daß eine Bürgschaft für diese absolute
Vollständigkeit der Induktion niemals in den Tatsachen
selbst, niemals in den Einzelwahrnehmungen gegeben ist.
Außerdem bedürften wir zur Vergleichung dieser Einzel-
wahrnehmungen und zu etwaigen Schlüssen, die wir
daraus ziehen wollten, desselben Kriteriums, das wir erst
auf diesem Wege gewinnen wollen.

Diese Unzulänglichkeit der Induktion hat dagegen
Fries ganz wohl erkannt. Wie unsre Erörterung der Friesi-
schen Lehre von der Induktion gezeigt hat, betrachtet er
diese als ein durchaus unselbständiges Verfahren, das erst
unter Zuhilfenahme allgemeiner und notwendiger Wahr-
heiten der reinen Vernunft zu allgemeingiltigen Resultaten
führen kann. Für Fries, dessen Standpunkt in unserer
Frage häufig mit demjenigen Benekes fälschlich zusammen-
geworfen wird, beruht auch jene unmittelbare Gewißheit
keineswegs erst auf der Konstatierung oder inneren Wahr-
nehmung einer subjektiven Notwendigkeit, sondern sie liegt
in der unmittelbaren Erkenntnis selbst. Unsere Selbst-

1) F. E. Beneke, Erkcnntnislehve nach dem Bewußtsein der
reinen Vernunft in ihren Grundlagen dargelegt. Jena 1820, S. 15,
52 f., 58, 60, 215.

2) a. a. 0. S. 54.

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100

Kapitel II.

besinnung auf diese Gewißheit ist erst ein sekundärer Vor-
gang, dessen Unterscheidung von jenem ersteren einen der
Grundgedanken der ganzen Friesischen Philosophie bildet.

Stellen wir uns auf diesen Standpunkt und verbinden
damit unsere Auffassung der Evidenz, so erscheint als das
Kriterium der Allgemeingiltigkeit keineswegs die innere
Wahrnehmung der Evidenz oder eine induktive Ableitung
aus den Tatsachen der Evidenz, sondern das Evidenz-
gefühl selbst. Die Bedeutung dieses Unterschiedes leuch-
tet ein, wenn man die Evidenztheorie der skeptischen
Anfechtung gegenüberstellt. Dies tut z. B. in der präzisesten
Form Husserl, indem er bemerkt, die Auffassung der Evi-
denz als eines zufällig angeknüpften Gefühls könne dem
Zweifel nicht entfliehen, der offenbar dem vollen Skeptizis-
mus gleich komme, ob denn nicht, wo wir die Einsicht
haben, daß U sei, ein anderer die Einsicht haben könnte,
daß ein mit U evident unverträgliches U 1 sei, ob nicht über-
haupt Einsichten mit Einsichten unlöslich kollidieren könn-
ten usw.1). Dies würde jedoch nur dann zutreffen, wenn
Einsichten mit Einsichten verglichen und daraus etwa ein
Schluß gezogen würde. Das unmittelbare Bewußtsein in
der Evidenz schafft aber unabhängig von jeder Verglei-
chung in dem Urteilenden selbst unmittelbare Ge-
wißheit.

Die Widerstandsfähigkeit einer Erkenntnistheorie der
Skepsis gegenüber kann an zwei Momenten gemessen wer-
den, an dem Gewißheitsgrade der eigenen Über-
zeugung und an der Fähigkeit sich mit entgegenge-
setzten Urteilen abzufinden. In beiden Beziehungen
ist die Evidenztheorie nicht schlimmer daran als andere
Theorien. Der Grad der ersteren ist ein gleichmässig hoher
und wrurzelt in einem Vernunftglaubcn, der die Grundvor-
aussetzung alles Erkennens bildet. Wenn der Vertreter
einer idealistischen Auffassung in den Akt des evidenten Ur-
teilens die Einsicht verlegt, daß niemandes Einsicht mit der

1) E. Husserl, Logische Untersuchungen I, 191.

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

101

unsrigen — wofern die eine und andere wirklich Einsicht
ist — streiten kann, da dies ja nur heiße, daß, was als wahr
erlebt und somit schlechthin wahr ist, nicht falsch sein
kann *), so trifft dies mit unserer Evidenztheorie völlig zu-
sammen. Genau derselbe Anspruch liegt im Evidenz-
gefühl als Kriterium der Allgemeingiltigkeit. Für
beide Standpunkte besteht die Möglichkeit des Irrtums,
einer erfolgreichen Bestreitung dessen, was als wahr erlebt
wurde. Auch wenn man zugibt, daß die Giltigkeit nicht
der Aussage als diesem zeitlichen Erlebnis zukommt, son-
dern der „Aussage in specie“, der Aussage z. B. 2 X 2 ist 4, so
ist doch das Kriterium dieser Giltigkeit ein zeitliches Er-
lebnis und eben damit die Irrtumsmöglichkeit prinzipiell
gegeben. Dies entscheidet auch gegen die weitergehende
Annahme von Fries, welcher der einzelnen unmittelbaren
Erkenntnis unbedingte Wahrheit zuschreibt und alle Mög-
lichkeit des Irrtums in die Reflexion verlegt 2).

Allein ist nicht doch eine solche Theorie des Evidenz-
gefühls schlimmer daran als irgend eine andere, sofern
erstens ein Gefühl einer Korrektur am wenigsten zugäng-
lich erscheint, und zweitens der subjektive Charakter des
Gefühls das ganze Problem der Allgemeingiltigkeit des in-
dividuell Erlebten in unlösbare Schwierigkeiten zu ver-
wickeln droht?

Was zunächst den ersteren Punkt betrifft, so scheint
allerdings zwischen der auf das Evidenzgefühl begründeten
Einsicht des Einen A, daß U sei, und derjenigen des Andern
B, daß ein mit U evident unverträgliches U 1 sei, ein unlös-
licher Widerspruch zu bestehen. Gefühl steht gegen
Gefühl. Die gleiche subjektive Notwendigkeit zwingt beide.
Aber wenn wir uns nicht der früher gekennzeichneten Ver-
wechslung zwischen dem Evidenzbewußtsein selbst und
Schlüssen aus den Tatsachen der Evidenz schuldig machen
wollen, so haben wir davon auszugehen, daß der Wider-
spruch überhaupt erst mit dem Moment einsetzt, in wel-

1) Husserl a. a. 0. S. 191.

2) S. oben Teü I, Kap. VI.

102

Kapitel II.

chem U l, etwa infolge einer Beweisführung von B, auch für
A evident zu werden beginnt. Dann tritt als begleitendes
Kriterium für A ein Evidenzgefühl ein, welches den Gegen-
satz durch Entscheidung für U oder U1 oder für eine höhere
Wahrheit überwindet. Eine logisch sich fortspinnende
Kontroverse dieser Art müßte schließlich entweder bei einer
Übereinstimmung bezw. Differenz der zugrunde geleg-
ten Tatsachen oder bei den letzten Erkenntnisprinzipien
ankommen. Wir könnten uns demnach Evidenzgefühle
höherer und niederer Ordnung denken, von denen
die ersteren die letzteren in sich aufnehmen oder auullieren
würden und von denen die höchsten mit den Erkenntnis-
prinzipien selbst verbunden wären. Von einer solchen
Hierarchie der Gefühle aus ist dann eine Korrektur des Ein-
zelgefühls nicht mehr undenkbar.

Aber bietet denn ein solches Gefühl irgend welche
Sicherheit, daß das von ihm bevorzugte Urteil Allgemein-
giltigkeit besitzt? Stellt es sich nicht mit derselben
subjektiven Notwendigkeit ein bei den Wahnideen
des Geisteskranken, wie bei den Denkoperationen
des Forschers? Ist hier die Gefahr einer willkürlichen
Verallgemeinerung des individuell Erlebten über-
haupt zu vermeiden ?

Von klassischer Bedeutung ist für diese Frage die Stelle
in Kants Kritik der reinen Vernunft, mit welcher er das „ Prä-
formationssystem“ zurückweist. Nach Kant sind nur zwei
Wege möglich, auf welchen eine notwendige Übereinstim-
mung der Erfahrung mit den Begriffen von ihren Gegenstän-
den gedacht werden kann: entweder die Erfahrung macht
diese Begriffe, oder diese Begriffe machen die Erfahrung mög-
lich. Wollte Jemand zwischen diesen zwei Wegen „noch
einen Mittelweg vorschlagen, nämlich, daß sie weder selbst-
gedachte erste Prinzipien a priori unserer Erkenntnis,
noch aus der Erfahrung geschöpft, sondern subjektive, uns
mit unserer Existenz zugleich eingepflanzte Anlagen zum
Denken wären, die von unserem Urheber so eingerichtet
worden, daß ihr Gebrauch mit den Gesetzen der Natur, an

Die Methode der Erkenntnistheorie.

103

welchen die Erfahrung fortläuft, genau stimmte, (eine Art
von Präformationssystem der reinen Vernunft) so würde
(außerdem, daß bei einer solchen Hypothese kein Ende ab-
zusehen ist, wie weit man die Voraussetzung vorbestimmter
Anlagen zu künftigenürteilen treiben möchte) das wieder für
den gedachten Mittelweg entscheidend sein, daß in solchem
Falle den Kategorien die Not wendigkeit mangeln würde,
die ihrem Begriffe wesentlich angehört. Denn z. B. der Be-
griff der Ursache, welcher die Notwendigkeit eines Erfolgs
unter einer vorausgesetzten Bedingung aussagt, würde
falsch sein, wenn er nur auf einer beliebigen uns einge-
pflanzten subjektiven Notwendigkeit, gewisse empirische
Vorstellungen nach einer solchen Regel des Verhältnisses
zu verbinden, beruhte. Ich würde nicht sagen können:
Die Wirkung ist mit der Ursache im Objekte (d. i. notwen-
dig) verbunden, sondern ich bin nur so eingerichtet, daß
ich diese Vorstellung nicht anders als so verknüpft denken
kann ; welches gerade das ist, was der Skeptiker am meisten
wünscht; denn alsdann ist alle unsere Einsicht, durch ver-
meinte objektive Giltigkeit unserer Urteile, nichts als lauter
Schein, und es würde auch an Leuten nicht fehlen, die diese
subjektive Notwendigkeit (die gefühlt werden muß) von sich
nicht gestehen würden; zum wenigsten könnte man mit
Niemandem über dasjenige hadern, was bloß auf der Art
beruht, wie sein Subjekt organisiert ist“ 1).

Beginnen wir mit dem letztgenannten Punkt, so haben
wir zunächst auf Grund unserer eingehenden Untersuchung
des Begriffs des „vernünftigen Wesens“ bei Kant zu konsta-
tieren, daß nach Kant selbst in der Tat die Notwendigkeit
und Allgemeingiltigkeit der reinen Anschauungen und der
Verstandesbegriffe von der Organisation der Subjekte ab-
hängig ist. Die auf die ersteren sich gründenden synthe-
tischen Urteile a priori gelten nur unter den besonderen
Bedingungen unserer Sinnlichkeit, da wir von den An-
schauungen anders denkender Wesen gar nicht urteilen

1) Kr. d. r. V. 682 f.

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104

Kapitel II.

können, „ob sie an die nämlichen Bedingungen gebunden
seien, welche unsere Anschauung einschränken und für uns
allgemeingiltig sind“ ; und ein anschauender Verstand be-
dürfte der transzendentalen Apperzeption und der Kategorien
nicht. Natürlich könnte also auch Kant mit anders organi-
sierten Subjekten über die Allgemeinheit und Notwendig-
keit der apriorischen Formen nicht „hadern“. Er muß, wie
auch aus unserer Erörterung der Voraussetzungen der Er-
kenntnistheorie hervorgeht, stets darauf rechnen, daß die
anschauenden und denkenden Wesen, auf welche die All-
gemeinheit und Notwendigkeit sich bezieht, ebenso orga-
nisiert sind, wie er selbst, und daß also, um in unse-
rer Sprache zu reden, das Evidenzgefühl sich bei ihnen mit
derselben Sicherheit einstellt. Dieser Voraussetzung ent-
geht doch auch Riehl nicht, wenn er auf jene Stelle sich
gründend sagt: „Die anthropologische Kritik beruht auf der
Organisation des Denkens, die philosophische auf
dem Begriff der Erfahrung. Psychologisch notwen-
dig ist, was ich denken muß, transzendental, oder erkennt-
nistheoretisch wahr, was sich auf den allgemeinen Begriff
der Erfahrung bezieht, und dessen Beziehung auf diesen
Begriff bewiesen werden kann“ *). Diese erkenntnistheo-
retische Wahrheit würde nicht bestehen für denjenigen,
welcher vermöge seiner Organisation diese Beziehung auf
den allgemeinen Begriff der Erfahrung nicht fassen könnte,
und den Beweis dafür nicht anerkennen würde. Ohne die
Voraussetzung dieser gemeinsamen Organisation ist jeder
Appell an das vernünftige Denken, wie auch jede Berufung
auf das Sittengesetz vergeblich. Dieselbe bildet also jeden-
falls eine der Bedingungen der Notwendigkeit und All-
gemeingiltigkeit der Erkenntnis, da die letztere mit ihr
variiert.

Damit ist allerdings noch nicht gesagt, daß die Be-
gründung der Allgemeingiltigkeit in jener Tatsache der
Organisation liegt. Nicht die Konstatierung dieser

1) Riehl, Der philos. Kritizismus I, 298 f.

Die Methode der Erkenntnistheorie.

105

Tatsache oder ein Schluß aus ihr veranlaßt den Urteilen-
den, sein Urteil für notwendig und allgemeingiltig zu halten,
sondern das Gefühl der Evidenz als unmittelbares
Motiv, von dem er dazu getrieben wird. Gerade die-
ses Gefühl und die durch dasselbe gewirkte Überzeugung
veranlaßt ihn ja, über diese Zufälligkeit der Organisation
hinauszugehen und die Gesetze des Denkens, wenn auch
nicht die Formen der Anschauung als unbedingt und unein-
geschränkt gütige zu betrachten. Diese Überzeugung ist
aber zuletzt ein Glaube1) und wir haben gesehen, wie
auch Kants Begriff der „vernünftigen Wesen“ nur dann die
Zufälligkeit einer gegebenen Gattungsorganisation über-
windet, wenn ein Vernunftglaube zugrunde liegt, für
welchen die Existenz zeitlos gütiger Gesetze des Denkens
im Voraus feststeht. Das kritische System bedarf also kei-
neswegs bloß eines praktischen Vernunftglaubens,
sondern auch eines spekulativen oder theoreti-
schen, und für die bedeutende Rolle, welche Fries dem
Glauben schon in seiner theoretischen Philosophie einräumt,

1) Auch die scharfsinnige Beweisführung, durch welche
Husserl den Relativismus auf anderem, auf wissenschaftlichem
Wege, durch deductio ad absurdum, zu überwinden sucht, dürfte nur
unter der Voraussetzung zutreffen, daß das Ich Schöpfer der gan-
zen Welt nach Stoff und Form ist. Der Satz z. B.: „es gäbe nicht
bloß für diesen oder jenen, sondern schlechthin keine Welt, wenn
keine Spezies urteilender Wesen so glücklich konstituiert wäre, eine
Welt anerkennen zu müssen“ (Husserl a. a. 0. I, 121) fällt dahin,
wenn man gegebene „Gegenstände“ annimmt, welche unser Gemüt
auf gewisse Weise affizieren. Unter Voraussetzung einer bestimm-
ten Organisation würde diese Affektion zu einer bestimmten Vor*
Stellungswelt führen, unter Voraussetzung einer andern zu einer
andern, vgl. Kants Zusatz der 2. Aufl. der Kr. d. r. V. im 2. Satz
des § 1 der transzend. Ästhetik: „uns Menschen wenigstens“ und die
oben zitierte Stelle: „Es mag sein, daß einige Weltwescn unter an-
derer Form dieselben Gegenstände anschauen dürften“, S. W. I, 497;
vgl. auch Schopenhauers Lösung der „Antinomie“ zwischen der
Abhängigkeit der ganzen Welt vom ersten erkennenden Wesen und
der Abhängigkeit des letztem von der vorhergegangenen Kausal*
kette. S. W. I, 66 f.

106

Kapitol II.

sind im Kantischen System selbst die Vorbedingungen ge-
geben.

Wir mögen also noch soviel Scharfsinn auf wenden,
die Allgemeingiltigkeit der Erkenntnis zu beweisen, die
letzte Instanz auch für diese Beweisführung selbst bildet
doch jenes Kriterium, das allgemeingiltiges Erkennen be-
gleitet, und das wir mit Fries „Wahrheitsgefühl“, oder mit
modernen Logikern Bewußtsein der unmittelbaren Evidenz
oder Evidenzgefühl nennen können. Der „Relativismus“
läßt sich wissenschaftlich überhaupt nicht überwinden,
wenn nicht durch den Hinweis, daß er selbst, von diesem
jenseits der wissenschaftlichen Beweisführung liegenden
Evidenzgefühl geleitet, für seine eigene Untersuchung All-
gemeingiltigkeit voraussetzt.

Soweit die Erkenntnistheorie dieses Evidenzgefühl
selbst zum Gegenstand ihrer Untersuchung macht, kommt
ihr jedenfalls keine eigene Methode zu. Als „Gefühl“ oder
als „Bewußtsein“ in dem hier gebrauchten Sinne ist es
zweifellos nur psychischer Vorgang und unterliegt als sol-
cher der psychologischen Analyse. Auch metaphysische
Betrachtungen ließen sich allerdings daran knüpfen. Man
könnte für das Gefühl als solches den teleologischen Ge-
sichtspunkt geltend machen, nach welchem wir in den Ge-
fühlen die Kennzeichen einer Förderung oder Hemmung
unseres körperlich- geistigen Lebensprozesses zu sehen ha-
ben. Das Evidenzgefühl wäre dann ein Kennzeichen des
befriedigten Erkenntnistriebes und würde uns, im Zusam-
menhang des Weltganzen betrachtet, als eines der Mittel er-
scheinen, durch welche eines der höchsten Ziele mensch-
licher Entwicklung, das Ideal der Wahrheit, erreicht wer-
den soll. Es wäre dann in der wissenschaftlichen Arbeit
der Menschheit, welche diesem Ideale dient, das leitende
subjektive Prinzip. Aber für das Kriterium der Allgemein-
giltigkeit wäre damit nichts gewonnen, denn die Formen, in
denen jenes Ideal seine Erfüllung finden soll, sind ja nur
eine weitere Ausgestaltung der von diesem Evidenzgefühl
bereits gebilligten Prinzipien. Wir würden also auch von

Die Methode der Erkenntnistheorie.

107

hier aus zunächst nur auf die weitere Frage nach der Auf-
suchung dieser Prinzipien selbst geführt.

Das Evidenzgefühl als Kriterium der Allgemeingiltig-
keit begleitet, wie alles objektiv gütige Erkennen, so auch
die Untersuchung der Erkenntnisprinzipien, wenn wir
gleich das Kriterium der letzteren etwa als Evidenzgefühl
höchster Ordnung bezeichnen können. Eben darum ist aber
auch mit der Feststellung der Untersuchungsmethode des-
selben über das spezielle Verfahren der Erkenntnistheorie
nicht entschieden, und wir stehen vor der weiteren Frage,
welches Verfahren die Erkenntnistheorie in der Unter-
suchung ihrer Prinzipien selbst einzuschlagen hat.

B. Die Methode der Untersuchung der Erkenntnis-
prinzipien.

In der erkenntnistheoretischen Untersuchung wendet
sich das Erkennen auf sich selbst zurück. Es wird sein
eigener Gegenstand. In der Frage nach der Methode der
Erkenntnistheorie bei der Untersuchung ihrer Prinzipien
gehen wir gleichsam noch einen Schritt weiter zurück und
machen nun das Verfahren dieses sich selbst prüfenden
Erkennens zu unserem Gegenstand.

Kant lag diese Problemstellung fern. Er unternimmt
zwar die Kritik der reinen spekulativen Vernunft als ein
„Traktat von der Methode“, in welchem die reine Vernunft
ihr eigenes Vermögen prüft. Aber dieses Prüfungsverfahren
selbst wieder kritisch zu bearbeiten, kommt ihm nicht in
den Sinn. Wo er die Selbsterkenntnis des Subjekts als
eines denkenden behandelt, da tritt ihm dieselbe sofort
unter den Gesichtspunkt der Paralogismen, nach welchen
das denkende Ich nicht selbst Objekt der Erkenntnis wer-
den kann, weil es selbst alle Erkenntnis von Objekten erst
möglich macht1), oder er betont die Unmöglichkeit eines
doppelten Ich, eines „Ich, als Subjekt des Denkens (in der

1) Vgl. besonders die früher besprochene Stelle Kr. d. r. V.
Seite 700.

108

Kapitel II.

Logik), welches die reine Apperzeption bedeutet (das bloß
reflektierende Ich) und von welchem gar nichts weiter zu
sagen, sondern das eine ganz einfache Vorstellung ist“ und
eines Ich als „Objekt der Wahrnehmung, mithin des inneren
Sinnes, was eine Mannigfaltigkeit von Bestimmungen ent-
hält, die eine innere Erfahrung möglich machen“ l 2). Wie er
über die sich selbst zum Gegenstand werdende Wissenschaft
denkt, spricht er gelegentlich in einem Brief an Tieftrunk8)
aus, wenn er von Fichtes Wissenschaftslehre sagt: „Das
bloße Selbstbewußtsein und zwar nur der Gedankenform
nach, ohne Stoff, folglich ohne daß die Reflexion darüber
etwas vor sich hat, worauf es angewandt werden könne, und
selbst über die Logik hinausgeht, macht einen wunderlichen
Eindruck auf den Leser. Schon der Titel (Wissenschafts-
lehre) erregt, weil jede systematisch geführte Lehre Wissen-
schaft ist, wenig Erwartung für den Gewinn, weil sie eine
Wissenschaftswissenschaft und so ins Unendliche an-
deuten würde.“

Wollen wir aber aus einzelnen Andeutungen und aus
dem Gesamtstandpunkt Kants seine Methode bei der Auf-
suchung und Begründung der Erkenntnisprinzipien bestim-
men, so ist kein Zweifel darüber, daß Kant sie nicht als
psychologische gelten lassen will.

I. Kants grundsätzliche Ablehnung einer psychologischen
Aufsuchung und Begründung der Erkenntnisprinzipien und

die Kritik von Fries.

Wenn Fries Kant vorwirft, daß er die empirisch-psy-
chologische Natur seiner „transzendentalen“ Untersuchung
verkannt habe3), so sind in der Beurteilung dieses Vorwurfs
zwei Fragen stets auseinanderzuhalten: die Frage, ob Kant
selbst seine Vernunftkritik als eine im wesentlichen psy-
chologische Untersuchung betrachtet wissen wollte, und die
andere, ob er bei grundsätzlicher Ablehnung der psy-

1) Anthropologie, S. W. VII, b, 20.

2) Brief an Professor J. H. Tieftrunk vom 6. April 1798. S.

W. XI, 190. 3) Siehe Teil I, S. 3,f.

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

109

chologischen Methode tatsächlich doch psychologisch
verfuhr 1 2). Die erste Frage ist zweifellos zu verneinen. Die
Kritik der reinen Vernunft hat nicht bloß die reine Ver-
nunft zu ihrem Objekt, sondern die von der Erfahrung un-
abhängige Vernunft ist zugleich das Werkzeug ihrer eige-
nen Prüfung. Die Kritik der reinen Vernunft ist, wie Vai-
hinger richtig sagt, „die Selbstprüfung des von der Erfah-
rung unabhängigen Erkenntnisvermögens“. Ihr Verfahren
ist selbst ein rationales. Die Kritik ist zwar dem Dogma-
tismus, aber „nicht dem dogmatischen Verfahren der
Vernunft in ihrem reinen Erkenntnis als Wissenschaft, ent-
gegengesetzt (denn diese muß, jederzeit dogmatisch, d. i.
aus sicheren Prinzipien a priori streng beweisend sein)“ *).
Die in der Kritik der reinen Vernunft geforderte Grenzbo-
stimmung unserer Vernunft kann nur nach Gründen a priori
geschehen3). Denn, daß meine Unwissenheit schlechthin not-
wendig sei und mich daher von aller weiteren Nachfor-
schung freispreche, läßt sich nicht empirisch, aus Beobach-
tung, sondern allein kritisch, durch Ergründung der er-
sten Quellen unserer Erkenntnis ausmachen. Es ist un-
möglich, empirisch diesen scheinbaren Horizont unserer Er-
kenntnis zu erreichen4)* Schlüsse aus Erfahrungsprinzipien
entbehren überhaupt der Evidenz, wrelche vernunftnotwen-
digen Erkenntnissen zukommen soll, und sind dem Betrug
der Sinne ausgesetzt. „Der Empirismus gründet sich auf
einer gefühlten, der Rationalismus aber auf einer ein ge-
sehenen Notwendigkeit“5). Eine jede Erkenntnis aber,
die a priori feststehen soll, will für schlechthin notwendig
gehalten werden, „und eine Bestimmung aller reinen Er-
kenntnisse a priori noch vielmehr, die das Richtmaß, mithin
selbst das Beispiel aller apodiktischen (philosophischen) Ge-
wißheit sein soll“*5). Wie der „kritische Moralist“ nur ra-
tional verfahren7) kann, so kann auch auf dem Gebiete

1) Vgl. meine Schrift: Das Kant-Friesische Problem S. 30.

2) Kr. d. r. V. 29. 3) Kr. d. r. V. 579.

4) Kr. d. r. V. 580. 5) Kritik der prakt. Vernunft 13.

6) Kr. d. r. V. S. 7. 7) Kr. d. pr. V. S. 6.

110

Kapitel II.

der spekulativen Vernunft der durch den Skeptizismus ent-
standenen Verwirrung „nur durch förmliche und aus Grund-
sätzen gezogene Grenzbestimmung unseres Vernunftge-
brauchs abgeholfen und allem Rückfall auf künftige Zeiten
vorgebeugt werden“1). Man kann zwar von den Be-
griffen a priori, wie von aller Erkenntnis wenn auch nicht
das Prinzipium ihrer Möglichkeit, doch die Gelegenheits-
ursachen ihrer Erzeugung in der Erfahrung aufsuchen, man
kann eine „physiologische Ableitung“ derselben unterneh-
men, aber eine „empirische Deduktion“2) derselben gibt es
nicht. Das sind „eitele Versuche, womit sich nur derjenige
beschäftigen kann, welcher die ganz eigentümliche Natur
dieser Erkenntnisse nicht begriffen hat“3). „Was die Quel-
len einer metaphysischen Erkenntnis betrifft, so liegt es
schon in ihrem Begriffe, daß sie nicht empirisch sein kön-
nen. Die Prinzipien derselben (wozu nicht bloß ihre Grund-
sätze, sondern auch Grundbegriffe gehören) müssen also
niemals aus der Erfahrung genommen sein, denn sie soll
nicht physische, sondern metaphysische, d. i. jenseits der
Erfahrung liegende Erkenntnis sein. Also wird äußere
Erfahrung, welche die Quelle der eigentlichen Physik, noch
innere, welche die Grundlage der empirischen Psychologie
ausmacht, bei ihr zum Grunde liegen. Sie ist also Erkenntnis
a priori, oder aus reinem Verstände und reiner Vernunft“ 4).
Empirische Psychologie muß daher „aus der Metaphysik
gänzlich verbannt sein, und ist schon durch die Idee der-
selben davon gänzlich ausgeschlossen“. Man wird ihr zwar
„nach dem Schulgebrauche doch noch immer (obzwar nur
als Episode) ein Plätzchen darin verstatten müssen und
zwar aus ökonomischen Bewegursachen, weil sie noch nicht
allein so reich ist, daß sie allein ein Studium ausmache,

1) Prolegotnena § 57. S. W. III, 124 f.

2) Über das Verhältnis beider Begriffe siehe oben Teil I in
dem Abschnitt über „das Verhältnis der Friesischen Deduk-
tion zu verwandten Begriffen bei Kant“.

3) Kr. d. r. V. S. 105.

4) Prolegomena § 1. S. W. III, 15 f.

Die Methode der Erkenntnistheorie.

111

und doch zu wichtig, als daß man sie ganz ausstoßen oder
anderwärts anheften sollte, wo sie noch weniger Verwandt-
schaft als in der Metaphysik antreffen dürfte. Es ist also
bloß ein so lange aufgenommener Fremdling, dem man auf
einige Zeit einen Aufenthalt vergönnt, bis er in einer aus-
führlichen Anthropologie (dem Pendant zu der empirischen
Naturlehre, seine eigene Behausung wird beziehen können“1).
In der Kritik der Erkenntnis handelt es sich ja nicht um das

1) Kr. d. r. V. 640. In den „Abhandlungen der Friesischen
Schule, Neue Folge“ (a. a. 0. S. 278 u. 293) wird mir aus Anlaß meiner
Anführung dieser und ähnlicher Stellen in meiner Schrift „Das „Kant-
Friesische Problem“ mehrfach vorgeworfen, ich habe dabei die Meta-
physik mit der „transzendentalen Kritik“ verwechselt. Dabei ist völlig
übersehen, daß weder der Begriff der Metaphysik, noch der „Transzen-
dentalphilosophie“ noch das Verhältnis beider bei Kant eindeutig ist.
Was Kant selbst von der Metaphysik sagt, daß der Name Metaphysik
„auch der ganzen reinen Philosophie mit Inbegriff der Kritik ge-
geben werden kann, um sowohl die Untersuchung alles dessen,
was jemals a priori erkannt werden kann, als auch die Darstellung
desjenigen, was ein System reiner philosophischer Erkenntnisse
dieser Art ausmacht, von allem empirischen aber, im gleichen dem
mathematischen Vernunftgebrauche unterschieden ist, zusammenzu-
fassen“ (Kr. d. r. V. 634) das trifft vielfach für seinen eigenen
Gebrauch des Wortes zu. Außerdem wird das Wort bald im aus-
schließlich immanenten, bald irn ausschließlich transzendenten Sinne
gebraucht (vgl. Vaihinger Kommentar I, 460 f.). Die „Transzendental-
philosophie“ erscheint teils als „das System aller Prinzipien der rei-
nen Vernunft“, als eine „Weltweisheit der reinen bloß spekulativen
Vernunft“, zu welcher die Kritik der reinen Vernunft nur im Ver-
hältnis der Propädeutik steht (Kr. d. r. V. 45, 43 f., 637), teils gilt
sie selbst, als Kritik der reinen Vernunft, vgl. Prolegomena S. W.
III, 32 und besonders die Erklärung Kants in bezug auf Fichtes
Wissenschaftslehre vom 7. Aug. 1799, wo es heißt: „Hiebei muß ich
noch bemerken, daß die Anmaßung, mir die Absicht unterzuschie-
ben, ich habe bloß eine Propädeutik zur Transzendentalphilo-
sophie, nicht das System der Philosophie selbst liefern wollen, mir
unbegreiflich ist. Es hat mir eine solche Absicht nie in Gedanken
kommen können, da ich selbst das vollendete Ganze der reinen
Philosophie in der Kritik der reinen Vernunft für das beste Merk-
mal der Wahrheit derselben gepriesen habe“ S. W. XI. 154. Zweifel-
los ist aber (was auch aus der oben zitierten Stelle hervorgeht), daß
Kant, wo er von dem Verhältnis der empirischen Psychologie zur

112

Kapitel II.

„Entstehen der Erfahrung“, sondern um „das, was in ihr
liegt“. „Das Erstere gehört zur empirischen Psychologie und
würde selbst auch da, ohne das Zweite, welches zur Kritik
der Erkenntnis und besonders des Verstandes gehört, nie-
mals gehörig entwickelt werden können“* 1). Auch in der
„Kritik der praktischen Vernunft“ sagt Kant2 3), nachdem er
den Begriff des Lebens, des Begehrungsvermögens und der
Lust entwickelt hat: „Mehr brauche ich nicht zum Behuf
der Kritik von Begriffen, die aus der Psychologie ent-
lehnt werden, das Übrige leistet die Kritik selbst“, stellt
also hier der Kritik der aus der Psychologie entlehnten
Begriffe noch die Kritik selbst gegenüber. Dies gilt auch
für die Maximen der Urteilskraft, die der Nachforschung
der Natur a priori zugrunde gelegt werden. Wenn man
„von diesen Grundsätzen den Ursprung anzugeben denkt,
und es auf dem psychologischen Wege versucht, so ist dies
dem Sinne derselben gänzlich zuwider. Denn sie sagen
nicht, was geschieht, d. i. nach welcher Regel unsere Er-
kenntniskräfte ihr Spiel wirklich treiben, und wie geurteilt
wird, sondern wie geurteilt werden soll; und da kommt diese
logische objektive Notwendigkeit nicht heraus, wenn die
Prinzipien bloß empirisch sind“ 8).

Aus allen diesen Stellen geht hervor, daß eine Auf-
fassung, wie diejenige Strasoskys4 *), unhaltbar ist, der,
obwohl ihm sonst der Unterschied der Kantischen und
Friesischen Philosophie fast bedeutender scheint als die
Gleichheit, der Ansicht ist, in Beziehung auf die psycholo-
gische Natur seiner Untersuchung vertrete Kant ganz den-
selben Standpunkt wie Fries.

Metaphysik redet, die Unbrauchbarkeit der ersteren nicht bloß für
das „System der reinen Vernunft“, sondern für die ganze reine
Philosophie mit Einschluß der Kritik hervorheben will.

1) Prolegomena § 22, S. W. III, 65.

2) Kr. d. pr. V. S. 8, Anmerkung.

3) Kritik der Urteilskraft, S. W. IV, 21.

4) H. Strasosky, J. F. Fries als Kritiker der Kantischen Er-

kenntnistheorie. Eine Antikritik 1891. S. 3, 11.

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

113

Die Anhänger von Fries haben daher in der Regel
einen anderen Weg eingeschlagen, die anthropologische Me-
thode von Fries mit der Ablehnung der empirischen Psycho-
logie in Einklang zu bringen. Sie suchten dem Begriff der
Psychologie selbst eine andere Bedeutung zu geben. Unter
den Vertretern dieser Auffassung ist in erster Linie Jürgen
Bona Meyer zu nennen *). Auch er ist der Ansicht, Kants
Auf finden des Apriorischen sei nichts anderes als eine psy-
chologische Analyse der inneren Erfahrung und seine tran-
szendentale Deduktion eine ebenfalls der Psychologie ange-
hörige Rechtfertigung dieser Analyse. Aber er hält es für
unrichtig, wenn Fries behauptet, Kant habe diese psycho-
logische Natur seiner eigenen Untersuchung verkannt. Kant
hat allerdings die Psychologie als innere Erfahrungswissen-
schaft von der Aufgabe der Vernunftkritik abgewiesen.
Aber er meint damit nur die innere Erfahrung in einem be-
schränkten Sinne, nämlich die durch Induktion gewonnene
innere Erfahrung. Es ist dabei zu berücksichtigen, daß
Kants Begriff der Erfahrung nicht eindeutig ist. Für ge-
wöhnlich ist ihm Erfahrung allerdings das gemeinsame Pro-
dukt der von außen erregten Sinnesempfindung und des
Verstandes, der diesen Sinnenstoff von innen bearbeitet.
Nicht selten aber denkt er, wenn er von Erfahrung redet,
mehr an die von der Sinnlichkeit herrührende Seite dieses
gemeinsamen Produktes. Erfahrung bedeutet ihm dann so
viel wie Wahrnehmung äußerer Erscheinungen der Körper
oder innerer Zustände der Seelen, oder auch so viel, wie
die aus solchen Wahrnehmungen gewonnene inhaltliche
Erkenntnis. Nur die Ableitung der apriorischen Begriffe
aus dieser letzteren Erfahrung lehnte Kant ab. In der Tat
ist auch die Selbstbesinnung, die uns zur Entdeckung des
Apriorischen führt, anders beschaffen als die Selbst-
beobachtung, die uns zur Auffindung anderer Elemente und
Gesetze unseres Seelenlebens führt. Daß jene durch wissen-

1) J. B. Meyer, Kants Ansicht über die Psychologie als Wis-
senschaft. Bonn 1869. Ders., Kants Psychologie. Berlin 1870.
Elaenhana, J. F. Fries und die Kantiaehe Erkenntnistheorie, II. fc}

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114

Kapitel II.

schaftliche Analyse und Reflexion geleitete Selbstbesin-
nung der Weg ist, auf welchem er selbst zum Apriori ge-
langt sein wollte, ist in seinen Schriften klar ausgesprochen.
Nur weil er ausschließlich die durch induktive Erfahrung
gewonnene Kenntnis der Seele Psychologie nennen wollte,
und die empirische von der rationalen Psychologie in un-
richtiger Weise schied, hat er die psychologische Empirie
so schroff von der apriorischen Erkenntnis abgewiesen. Nur
vereinigt bilden beide zusammen die Psychologie als Wis-
senschaft und als solche die Grundlage auch der Vernunft-
kritik 1).

Aber diese Lösung der Frage ist nur durch die im Be-
griff der Erfahrung liegende Unklarheit möglich. Wenn von
psychologischer Analyse der inneren Erfahrung die Rede
ist, kann niemals die „Erfahrung“ im prägnanten Kanti-
schen Sinne des durch den Verstand bereits bearbeiteten
Rohstoffs der sinnlichen Eindrücke gemeint sein, sondern
nur die Erfahrung in der von Kant ebenfalls häufig an-
gewandten traditionellen Bedeutung der äußeren und in-
neren Wahrnehmung. Soll es also nicht auf einen bloßen
Wortstreit hinauskommen, so bleibt es dabei, daß Kant jede
Einmischung der Psychologie in das Geschäft der
Erkenntniskritik ablehnt. Der Nachdruck liegt da-
bei ja nicht auf der Psychologie als solcher, sondern auf
dem empirischen Charakter derselben. Wie man auch
den Beitrag bezeichnen möge, welchen die Psychologie zur
Kritik der reinen Vernunft liefert, er besteht jedenfalls in
der Konstatierung von Tatsächlichem oder in der Ableitung
aus Tatsächlichem und bringt damit ein Element des Zu-
fälligen in die Begründung herein, durch welches Kant
die strenge Allgemeinheit und Notwendigkeit gefährdet
glaubt, und das er daher in jeder Gestalt ablehnen würde.
Fries hat allerdings die „philosophische Anthropologie“,

1) Ähnlich sucht sich auch Nelson a. a. 0. S. 293 ff. zu hel-
fen, wenn er auch im übrigen gegen J. B. Meyer die Behauptung
von Fries aufrecht erhält, Kant habe die psychologische Natur sei-
ner eigenen Untersuchung verkannt.

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Die Methode der Erkenntnistheorie. 115

welche für ihn die Grundwissenschaft der Philosophie über-
haupt bildet, von der empirischen Psychologie unterschie-
den1 2); aber ihr Verfahren ist doch dasjenige der Beob-
achtung der eigenen Vernunft, der Erforschung eines Tat-
sächlichen und damit in demjenigen Sinne eine empiristische
Methode, in welchem Kant, wenn wir ausschließlich seine
eigene Grundtendenz und die besprochenen Andeu-
tungen darüber in Betracht ziehen, jeden Einfluß einer
solchen auf das Verfahren der Vernunftkritik mit Entschie-
denheit zurückweist.

Eine andere Frage aber ist es, die von der letztgenann-
ten scharf geschieden werden muß, ob Kant dieser Grund-
tendenz tatsächlich treu geblieben ist, und inwieweit es
überhaupt möglich ist, diese schroffe Scheidung zwischen
der anthropologischen und der „transzendentalen“ Methode
durchzuführen. Damit berühren wir das anthropologische
Grundproblem, das in voller Schärfe aufgestelit zu haben,
das geschichtliche Verdienst der Friesischen Philosophie ist.

Man wird Fries nicht gerecht, wenn man mit Ulrici*)
sich auf die Behauptung beschränkt, daß Fries eine durch-
greifende Vermittlung Kants und Jakobis erstrebt habe.
Da diese Auffassung seither häufig wiederkehrte, ist es viel-
leicht von Interesse, einige der wichtigsten Äußerungen von
Fries selbst daraufhin zu prüfen, indem ich zugleich auf
das früher über das Verhältnis zu Jakobis Gefühlslehre Ge-
sagte zurück verweise.

Wenn Fries auch nach seiner eigenen Aussage aus
Jakobis Schriften und besonders aus seinen philosophi-
schen Romanen manche Anregung empfing, wenn er
auch in der Hervorhebung des Glaubens und des Gefühls
mit ihm zusammentrifft, so ist er sich doch bewußt, unab-
hängig von Jakobi seine eigenen Wege gegangen zu sein.
Er sagt selbst darüber: „Mein Verhältnis zu Jakobi ist von
den meisten Darstellern der Geschichte der Philosophie

1) Vgl. das Erste Kapitel im Ersten Teil dieses Werkes.

2) H. Ulrici, Das Grundprinzip der Philosophie 1849, I, 377.

116

Kapitel II.

ganz falsch gefaßt worden. Mit seiner Philosophie, wenn
von einer solchen zu sprechen ist, habe ich mich früher
gar nicht befaßt, denn sein Spinoza hat für mich gar
keine Bedeutung; nur die Klarheit seiner Rede gegen
Mendelssohns demonstrative Methode mußte ich anerken-
nen ; in seinem Streit gegen Kant meinte ich Jakobis Fehler
sogleich einzusehen. So erhielt er auf die Ausbildung
meiner philosophischen Ansichten gar keinen Einfluß. Als
er mich aber nachher in Heidelberg wiederholt besuchte
und mit mir über Philosophie verhandelte, lernte ich
erst seine außerordentlich klare Auffassung fremder An-
sichten und die scharfe Beziehung derselben auf die höch-
sten Zwecke der Philosophie einsehen und wurde dadurch
geneigt, gern für ihn zu sprechen. In der Hauptsache
konnte ich mich aber doch nie mit ihm vereinigen, weil
es mir durchaus nicht gelang, ihm Kants transzenden-
talen Idealismus verstund lieh zu machen“ 1 ). Fries lobt
zwar Jakobis Apell an den Glauben und seine Bekämpfung
des Vorurteils, daß alle philosophische Wahrheit durch Be-
weise zu begründen sei 2 3), aber er tadelt neben der Über-
spannung der Freiheitsidee8) besonders das Mißverständnis
seiner Lehre von der Deduktion der Ideen. Wenn Jakobi
von der Friesischen Deduktion der Idee eines lebendigen
Gottes aus der Beschaffenheit des menschlichen Erkennt-
nisvermögens die Folgerung ableitet, daß jene Idee ein
durchaus subjektives Erzeugnis des menschlichen Geistes,
ein reines Gedicht sei, das ebensogut ein Hirngespinst sein
könne, so fühlt darin Fries das Innerste seiner eigenen
Lehre hart von ihm angegriffen4). Endlich muß ihm Fries

1) Nach handschriftlicheu Aufzeichnungen, bei Henke, J. F.
Fries, Leipzig 1867, S. 107. Vergl. auch Grapengießer, Kants Kri-
tik der Vernunft und deren Fortbildung durch Fries. Jena 1882.
Selbst Fries’ Lehre vom Gefühl ist nach seiner eigenen Bemerkung
a. a. 0. „von Jakobi ganz unabhängig entwickelt worden-.

2) N. Kr. I, 13, 338. Fries, Von deutscher Art und Kunst 1812:
„Jakobis Gabe und seine Fehler“ S. 38 ff.

3) N. Kr. II, 265.

4) Von deutscher Art und Kunst S. 13 ff.

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

117

die allzu unbestimmte Sprache, das Schwankende im Ge-
brauch der anthropologischen Grundbegriffe vorwerfen,
durch welche der wissenschaftliche Wert seiner Ausfüh-
rungen herabgemindert werde; er gebe überhaupt keine
Antwort auf die Frage, was ihm denn eigentlich wissen-
schaftliche Philosophie sein solle1 2).

Gewisse mit der Lehre Jakobis übereinstimmende Mo-
mente waren für Fries schon mit seiner Erziehung in der
Herrnhuter Brüdergemeinde gegeben. Die grundlegende
Gesamtposition seines wissenschaftlichen Denkens aber ist
neben dem Einfluß seines Meisters Kant durch die mathe-
matisch-naturwissenschaftliche Richtung seines Wesens*)
mitbedingt, welche das Zurückgehen auf Tatsächliches
und die Methode der Beobachtung ihm nahelegte. Indem
er sich von dieser Methode in der anthropologischen Bearbei-
tung der Vernunftkritik leiten ließ, konnte er mit Recht auf
die große Zahl psychologischer Voraussetzungen hinweisen,
deren Vorhandensein bei Kant wir bei Gelegenheit der Be-
sprechung der Voraussetzungen der Erkenntnistheorie kon-
statiert haben. Sein Haupteinwurf trifft jedoch nur unter
bedeutenden Einschränkungen zu.

Fries geht in seiner Problemstellung aus von dem
Kantischen Terminus „transzendental“, und er glaubt,
aus Kants eigener Begriffsbestimmung schließen zu müssen,
daß unter transzendentaler Erkenntnis nicht sowohl die Er-
kenntnis a priori selbst, als die Erkenntnis von Erkennt-
nissen a priori verstanden werden müsse 3). Nun ist dieser
Kantische Begriff aber selbst mehrdeutig. Er wird nicht
bloß häufig im Sinn von „transzendent“ gebraucht, sondern
seine Bedeutung wechselt gerade auch in dem von Fries be-
zeichneten für die Methodenfrage entscheidenden Punkt.
Dies tritt schon in der oben besprochenen Doppelbedeutung
der „Transzendentalphilosophie“ hervor, die das eine Mal

1) a. a. 0. S. 41, 43.

2) Die ihn z. B. instand setzte, in Heidelberg wie in Jena eine
Professur der Physik zu übernehmen.

3) Siehe oben Teil I, S. 3f.

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118

Kapitel II.

als das „System aller Prinzipien der reinen Vernunft“, das
andere Mal selbst als „Kritik der reinen Vernunft“ gefaßt
wird. Dies verrät sich auch in der wechselnden Fassung
der Definition der „transzendentalen Erkenntnis“, die sich
nach der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft mit
„unsern Begriffen a priori von Gegenständen überhaupt“,
nach der zweiten Auflage „mit unserer Erkenntnisart von
Gegenständen, insofern diese a priori möglich sein soll“, be-
schäftigt. Verschiedene Punkte, auf welche uns unsere
bisherige Untersuchung geführt hat, besonders die Unter-
scheidung der transzendentalen von der metaphysischen
Erörterung, der transzendentalen von der metaphysischen
Deduktion, stimmen mit der letztgenannten Definition völlig
überein ; andererseits tritt z. B. die transzendentale Deduk-
tion wieder in Gegensatz zur „empirischen Deduktion“, und
der Begriff des „transzendentalen Gegenstandes“ wird auch
einfach im Sinn des „nicht- empirischen Gegenstandes“1) ge-
braucht. Wo Kant das Wort transzendental an wendet,
hätten wir daher je nach dem Zusammenhang etwa fol-
gende Umschreibungen einzusetzen: 1. jenseits der Erfah-
rung liegend (= transzendent); 2. die Prinzipien a priori
enthaltend (z. B. „Transzendentalphilosophie“ „transzenden-
tale Ästhetik“); 3. auf die Erkenntnis von Gegenständen
überhaupt bezüglich (z. B. „transzendentale Logik“ im Ge-
gensatz zur formalen) ; 4. auf die Möglichkeit der Erkennt-
nis a priori bezüglich (z. B. „transzendentale Erörterung“,
„transzendentale Deduktion“).

Wenn also Fries von Kant behauptete, er habe den
großen Fehler gemacht, die transzendentale Erkenntnis für
eine Art der Erkenntnis a priori zu halten und ihre em-
pirisch-psychologische Natur zu verkennen, so trifft diese
Behauptung höchstens unter der Voraussetzung zu, daß
man die letzte jener Bedeutungen isoliert und aus ihr die
Konsequenzen zu ziehen sucht. Aber eben die Mehrdeutig-
keit des Begriffes „transzendental“ bestätigt unseren frühe-

1) Kr. d. r. V. 122.

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Di© Methode der Erkenntnistheorie.

119

ren Satz, daß Kant die von Fries eingeführte Problemstel-
lung im Grunde genommen fern lag.

Und doch war sie eine geschichtliche Notwendigkeit.
Es mußte einmal die von Kant nur angedeutete Frage als
Grundfrage gestellt werden: wie gelangen wir
überhaupt zur Kenntnis dieser apriorischen Prin-
zipien?

Führt diese Fragestellung mit Notwendigkeit zur an-
thropologischen Methode, sofern diese Prinzipien doch
in unserer Vernunft liegen und daher durch in-
nere Wahrnehmung in ihr vorgefunden werden
müssen? und kann deshalb auch ihre Begründung schließ-
lich nur aus einer Theorie der Vernunft gegeben werden?
Hat die bisherige Untersuchung die grundsätzliche Ab-
lehnung eines psychologischen Verfahrens durch Kant er-
geben, so hat die Beantwortung dieser Frage an das tat-
sächliche Verfahren Kants anzuknüpfen.

II. Kants tatsächliches Verfahren in der Aufsuchung der
Erkenntnisprinzipien und die Versuche einer Ausschaltung

des Empirischen.

Hinsichtlich der Erkenntnisprinzipien sind der Er-
kenntnistheorie zwei Aufgaben gestellt, diejenige ihrer Auf-
suchung und diejenige ihrer Begründung. Kant hat die
beiden Aufgaben als metaphysische und transzendentale
Deduktion voneinander unterschieden, die ihre Parallele
haben an der metaphysischen und transzendentalen Erörte-
rung der reinen Anschauungen, des Raumes und der Zeit.

Es erhebt sich zunächst die Frage, welches Verfahren
die Aufsuchung der Erkenntnisprinzipien einzuschlagen
habe. Auch für Kant wie für Fries werden durch die Auf-
suchung diese Formen nicht erst geschaffen, sondern sie
sind als „dunkel“ gedachte Prinzipien in jedem mensch-
lichen Verstände schon vorhanden, und es handelt sich nur
darum, sie zu klarem Bewußtsein zu bringen und in syste-
matischer Vollständigkeit zu ordnen. Die reine Form sinn-
licher Anschauungen wird a priori „im Gemüte“ angetroffen

120

Kapitel II.

und von der Wissenschaft nur durch ein Verfahren der
„Isolierung“ und der „Abtrennung“ des Nicht -dazu -Ge-
hörigen ihrem Wesen nach festgestellt1). Ähnlich die Kate-
gorien. „Wenn man ein Erkenntnisvermögen ins Spiel
setzt“, sagt Kant, „so tun sich, nach den mancherlei Anlässen,
verschiedene Begriffe hervor, die dieses Vermögen kennbar
machen und sich in einem mehr oder weniger ausführlichen
Aufsatz sammeln lassen, nachdem die Beobachtung dersel-
ben längere Zeit, oder mit größerer Scharfsichtigkeit ange-
stellt worden.“ Allerdings lasse sich nach diesem „gleich-
sam mechanischen Verfahren“ niemals mit Sicherheit be-
stimmen, wo diese Untersuchung vollendet sein werde.
„Auch entdecken sich die Begriffe, die man nur so bei Ge-
legenheit auffindet, in keiner Ordnung und systematischen
Einheit, sondern werden zuletzt nur nach Ähnlichkeiten ge-
paart und nach der Größe ihres Inhalts, von den einfachen
an, zu den mehr zusammengesetzten, in Reihen gestellt, die
nichts weniger als systematisch, obgleich auf gewisse Weise
methodisch zustande gebracht werden“ 2). Man könnte bei
einer solchen auf gut Glück unternommenen Aufsuchung rei-
ner Begriffe ihrer Vollständigkeit niemals gewiß sein; man
würde niemals einsehen, warum denn gerade diese und
nicht andere Begriffe dem reinen Verstand beiwohnen. Die
Transzendentalphilosophie bedarf daher eines „Leitfadens
der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe“, welcher
die systematische Vollständigkeit der Aufstellung garantiert.
Eine solche ist deshalb möglich, weil diese Begriffe „aus
dem Verstände, als absoluter Einheit, rein und un vermischt
entspringen und daher selbst nach einem Begriffe oder
Idee, unter sich Zusammenhängen müssen“.

Wir sehen, Kant gebraucht hier Ausdrücke, welche
methodologisch betrachtet ganz auf Friesischem Boden
stehen. Die Verstandesbegriffe sind vorhanden, es handelt
sich darum, sie durch „Beobachtung“ zu finden, zu „sam-
meln“. Der Leitfaden, die formal-logische Tafel der Ur-

1) Kr. d. r. V. 49 f. 2) Kr. d. r. V. 87.

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

121

teile, deren erkenntnistheoretische Bedeutung uns früher
beschäftigt hat, ist nur die Garantie der Vollständigkeit
dieser Sammlung.

Da wir also in der „metaphysischen Deduktion“ be-
reits vorhandene Begriffe „aufsuchen“, so kann kaum
ein Zweifel darüber bestehen, daß die Methode derselben
eine empiris tische ist. Dieser empiristiscbe Charakter
des Verfahrens wird dadurch nicht aufgehoben, daß ein
„transzendentaler Leitfaden“ die Garantie der Vollständig-
keit desselben bildet; denn er beruht auf der nach wie
vor zutreffenden Tatsache, daß hier ein Vorhandenes
konstatiert wird. Da dies geschieht auf Grund einer
Beobachtung des „Erkenntnisvermögens“, so liegt die Kon-
sequenz nahe, daß es sich dabei um eine psychologische
Aufgabe handelt. Auf diesen letzteren Punkt werden wir
später zurückzukommen haben. Was uns zunächst daran
interessiert, ist die empirische Seite dieses Verfahrens.

Es ist also tatsächlich so, was manchen Anhängern
der Kantiöchen Erkenntnistheorie als ein Widerspruch er-
scheint, daß das Apriorische — mindestens zunächst —
a posteriori erkannt wird1). Ein Widerspruch würde
darin nur liegen, wenn mit dieser aposteriorischen Auffin-
dung das Wesen des Apriorischen unvereinbar wäre. Fol-
gen wir aber Fries in der strengen Scheidung beider
Gesichtspunkte, der Erkenntnis a priori selbst mit
ihrer allgemeinen und notwendigen Giltigkeit
und der Erforschung dieser Erkenntnis; so ist dies
keineswegs der Fall. Wie sollten wir auch des Apriorischen
überhaupt habhaft werden, wenn es nicht in irgendwelcher
faßbaren Form vorhanden wäre? Wie der kategorische Im-
perativ nur eine wissenschaftliche Formulierung des in der
gemeinen praktischen Vernunft bereits Enthaltenen ist, so
sind die apriorischen Formen des theoretischen Erkennens,
wie unsre Untersuchung der Voraussetzungen der Erkennt-

1) K. Fischer, Die beiden Kantischen Schulen in Jena 1862.
0. Liebermann, Kant und die Epigonen, 1865 S. 151.

122

Kapitel II.

nistheorie gezeigt hat, nur aufzufinden, wenn wir von dem
„gemeinsten Verstandesgebrauche“ ausgehen.

Es scheint jedoch eine Möglichkeit zu geben, dieser Kon-
sequenz einer empiristischen Methode in der Aufsuchung der
Erkenntnisprinzipien zu entgehen. Das Erkennen selbst
könnte als eine Tatsache besonderer Art betrachtet wer-
den, welche jeder empiristischen Bearbeitung sich
entzieht. Von der Annahme aus, daß diese empiristische
Bearbeitung eine psychologische sei, hat diesen Standpunkt
Cohen vertreten. Er ist dabei von der Erwägung ge-
leitet, dass die Anerkennung solcher sachlicher Schran-
ken für die psychologische Analyse das Symptom der Be-
freiung von einem psychologischen Vorurteil sei. Wenn
man begreife, daß wir nicht verstehen können, wie es zu-
gehe, daß wir Bewußtsein haben, gebe man damit nicht tat-
sächlich zu, daß es Elemente des Bewußtseins geben müsse,
welche der psychologischen Analyse Widerstand leisten?
„Was heißt denn, daß wir nicht verstehen, was Bewußtsein
sei, anders, als daß wir nicht verstehen, was, sei es Raum-
bewußtsein, oder Substanzbewußtsein, oder Kausalitätsbe-
wußtsein sei?“ Freilich darüber eben sei Streit, ob Raum,
Substanz und Kausalität solche letzte Elemente des Bewußt-
seins seien. Jedoch zugegeben, daß über diese besonderen
Fälle Streit sein dürfe, darüber könne doch nicht Streit sein,
daß es irgend welche letzte Elemente des Bewußtseins
geben müsse, denn in irgendwelchen Bestimmtheiten müsse
der allgemeine Ausdruck des Bewußtseins doch gedacht
werden. Wie sehr daher die Aufgabe berechtigt sei, die
Bestimmtheiten des ausgebildeten Bewußtseins zu zerlegen,
und aus hypothetischen Elementen zu rekonstruieren, so in-
volviere doch gerade diese Aufgabe selbst die Annahme
hypothetischer Elemente, welche jedoch durchaus Elemente
des Bewußtseins sein müssen, nicht etwa solche der Nerven-
bewegung sein dürfen. Eben diejenige Untersuchung der
Tatsachen des Bewußtseins im Erkennen, welche der psycho-
logischen Analyse unzugängliche, das will sagen, als a priori
anzuerkennende Elemente des Bewußtseins feststelle, nenne

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

123

nun Kant eine „metaphysische Erörterung“. Und diese sei
eine notwendige Vorbedingung der transzendentalen1).

Diese Auffassung begegnet jedoch dem Einwand, daß
hier komplizierte, von einer großen Zahl elementarer Bedin-
gungen abhängige Bewußtseinsvorgänge als psychologisch
nicht analysierbare „Elemente“ des Bewußtseins gelten
sollen. Hat man einmal zugegeben, daß wir im Apriorischen
Tatsachen des Bewußtseins zu sehen haben, und daß die
Aufgabe berechtigt ist, die Bestimmtheiten des ausgebildeten
Bewußtseins zu zerlegen, und aus hypothetischen Elementen
zu rekonstruieren, so kann diesem Zerlegungsverfahren
nichtmehr von außerpsychologischen Erwägungen
her Halt geboten werden. Als letzte Elemente werden
dann nicht mehr solche komplizierte Resultate der Bewußt-
seinsentwicklung, sondern nur die einfachsten, die tat-
sächlich elementaren Vorgänge zu gelten haben, welche
sich eben um ihrer Einfachheit willen nicht weiter zerlegen
lassen, Vorgänge, wie sie z. B. die moderne Psychologie
in den Empfindungen oder in den einfachsten Gefühlsquali-
täten annimmt.

Die methodologische Bedeutung dieser Konsequenzen
tritt am deutlichsten in der Anwendung auf bestimmte Ge-
biete der Geisteswissenschaften hervor, für welche das Ver-
hältnis der Erkenntnistheorie zur Psychologie von beson-
derer Tragweite ist. Eine lehrreiche Auseinandersetzung
findet sich darüber in dem Vortrag von E. Tröltsch über
„Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissen-
schaft“ 2). Hier wird — völlig übereinstimmend mit Fries —
der Satz aufgestellt: „die erkenntnistheoretischen Gesetze
sind unterschieden von der bloßen psychologischen Tatsäch-
lichkeit, können aber doch nur aus ihr hervorgeholt werden.
Die Psychologie ist das Eingangstor zur Erkenntnistheorie.“

1) H. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, 2. Aufl. 1885, S. 73 f.

2) E. Tröltsch, Psychologie und Erkenntnistheorie in der Re-
ligionswissenschaft. Vortrag gehalten auf dem International Con-
greß of arts and Sciences in St. Louis, Tübingen 1906. Vgl. be-
sonders S. 21, 29 ff, 34, 39, 41 f.

124

Kapitel II.

Mit Recht wird dem unerträglichen Widerspruch gegenüber,
der darin liegt, daß das empirische Ich der Erscheinung und
das intelligible der an sich bestehenden Realität zugewiesen
wird, während doch das intelligible Ich im psychologischen
Ich autonom sich betätigen soll, darauf hingewiesen, daß
die zwei verschiedenen Betrachtungsweisen in Wahrheit
nicht parallel nebeneinandergehen, sondern in demselben
Objekt aufeinanderstoßen, und das Ineinander des Ratio-
nalen und des Empirischen innerhalb der tatsächlichen
Wirklichkeit betont. Diese beiden Seiten der Wirklich-
keit schließen sich auch in der Religion zusammen, und
der von der Religionspsychologie als Kern der Religion er-
kannte Mystizismus wird zuletzt erklärt als „die psycho-
logische Aktualisierung des religiösen Apriori, in der erst
jenes Ineinander von Notwendigem, Rationalem, Gesetz-
lichem und Tatsächlichem, Psychologischem, Besonderem
zustande kommt, das die wirkliche Religion charakteri-
siert“ *). Aber jenes „Rationale“ wird dann andererseits
doch gegenüber der psychologischen Analyse als ein noli
me tangere betrachtet, und die Feststellung der erkenntnis-
theoretischen Gesetze soll doch nicht selbst eine psycholo-
gische Analyse sein, sondern eine „Selbsterkennung des Logi-
schen, vermöge deren es sich aus der bloß psychologischen
Gemengelage herauszieht“ 2).

Aber auch von diesem Standpunkt aus wird schließlich
doch die Konsequenz nicht abzuweisen sein, daß wenn ein-
mal eine intelligible oder rationale Bewußtseinswirklich-
keit, welche mit der phänomenalen oder psychologischen in
Wechselwirkung steht, und die Notwendigkeit einer Selbst-
besinnung auf diese Wirklichkeit anerkannt ist, diese Fest-
stellung eines psychischen Tatbestandes als psychologische
Arbeit gelten müßte. Es fehlt dann an einem ausreichenden
methodologischen Grund, ein solches Stück der gesamten
Bewußtseinswirklichkeit der psychologischen Analyse zu
entziehen. Der Eigenwert der Erkenntnisprinzipien, wie auch

1) a. a. 0. S. 47 f. 2) a. a. 0. S. 30.

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

125

in diesem Sonderfall ihrer Anwendung der Eigenwert der
Religion wird ja dadurch nicht berührt. Als Bewußtseins-
Wirklichkeit sind sie psychische Erlebnisse von besonderer
Qualität, die wie alle anderen psychischen Erlebnisse, wenn
auch psychologisch analysierbar, sich doch niemals in psy-
chologische Begriffe restlos auflösen; die Allgemeingiltigkeit
und Notwendigkeit jener Prinzipien könnte ganz wohl in
ihnen selbst liegen, auch wenn ihre Feststellung eine Auf-
gabe der Psychologie wäre. Ob auch das Verfahren der
Begründung derselben auf psychologischem Boden ruhen
w'ürde, ist eine gerade von der Friesischen Problemstellung
aus streng davon zu scheidende Frage.

Zuvor haben wir aber nochmals zu unserer Haupt-
frage zurückzukehren. Wir haben bisher als selbstverständ-
lich vorausgesetzt, daß sich die Aufsuchung der Erkenntnis-
prinzipien, falls ihr Verfahren empiristischer Art ist, aus-
schließlich auf dem Boden der Psychologie bewegt. Trifft
diese Voraussetzung tatsächlich zu?

Schon Fries hat, wie das erste Kapitel des ersten
Teils dieses Werkes gezeigt hat, die philosophische Anthro-
pologie, welche für ihn die Grundwissenschaft der Philo-
sophie und die Grundlage seiner Vernunftkritik bildet, nicht
mit der empirischen Psychologie identifiziert. Wir müssen
noch wesentlich darüber hinausgehen, wenn wir den Aus-
gangspunkt aller Erkenntnistheorie uns vergegenwärtigen,
wie ihn unsere Untersuchung der erkenntnistheoretischen
Voraussetzungen festgestellt hat. Wir durften das Erkennen,
in welchem sogleich die grundlegende Beziehung zwischen
Subjekt und Objekt hervortrat, nicht in irgendwelcher
erkenntnistheoretischen Bearbeitung als Ausgangspunkt be-
nützen, da sonst der Zirkel ein vollkommener wäre, son-
dern nur in der ursprünglichen Form, wie es im „natür-
lichen Erkennen“ sich darstellt. Setzen wir nun voraus,
daß dieser gesamte Tatbestand des Erkennens, zunächst
soweit dabei die Aufsuchung der Erkenntnisprinzipien in
Betracht kommt, in das Arbeitsgebiet der Psychologie fällt,
so haben wir dabei bereits die eine Seite: das Objekt in

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126

Kapitel II.

jenem ursprünglichen Sinne eines von uns und unserer
Psyche unabhängigen Gegenstandes ausgeschaltet. Es wird
dann nur noch nach seiner „subjektiven“ Seite, nämlich
eben ausschließlich als „gedachtes“ in Betracht gezogen,
und die Grundfrage, welcher Anteil an dem ganzen Vorgang
dem Subjekt und welcher dem Objekt zuzuweisen sei, wäre
damit im voraus entschieden.

Wir sehen also, es ist die „Beziehung auf den Gegen-
stand“, welche uns hindert, unsere erkenntnistheoretische
Aufgabe von Anfang an als rein psychologische anzusehen.
Wir fassen dabei allerdings den Begriff des „Gegenstan-
des“ hier nicht in derjenigen Bedeutung, in welcher Kants
transzendentale Deduktion von dem „transzendentalen Ge-
genstand“ handelt, als demjenigen, „was in allen unseren
empirischen Begriffen überhaupt Beziehung auf einen Gegen-
stand d. i. objektive Realität verschaffen kann“, wobei die
Beziehung auf den Gegenstand nichts anderes ist als die
notwendige Einheit des Bewußtseins selbst1); auch nicht in
dem später gebrauchten, durch den Parallelismus der „em-
pirischen“ und der „intellektuellen“ Kausalität bedingten
Sinn des von allen Erscheinungen unterschiedenen „intelli-
giblen Gegenstandes“*), sondern in jener ursprünglichen
Bedeutung, in welcher die Beziehung auf den „Gegenstand“
im tatsächlichen Erkennen, im „gemeinsten Verstandes-
gebrauch“ enthalten ist, in dem Sinn, in welchem auch Kant
im ersten Paragraphen seiner transzendentalen Ästhetik
von „Gegenständen“ redet, die unser „Gemüt affizieren“.

Es ist möglich, daß die spätere wissenschaftliche Ver-
arbeitung dazu gelangt, diesen Begriff des für das gewöhnliche
Erkennen von unsren Vorstellungen unabhängigen „Gegen-
standes“ in eine synthetische Funktion des Bewußtseins auf-
zulösen. Aber diese Möglichkeit darf nicht im Ausgangspunkt
schon vorweggenommen werden. Und auch wenn diese
Möglichkeit Wirklichkeit wird, ist dadurch die Erkenntnis-
theorie noch nicht zur Psychologie geworden, denn sie

1) Kr. d. r. V. 122. 2) Kr. d. r. V. 432, 450.

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

127

unterscheidet sich von dieser eben dadurch, daß ihr Augen-
merk hauptsächlich auf die im Erkennen Vorgefun-
dene Beziehung zwischen dem Subjekt und einem
angeblich von diesem unabhängigen Objekt ge-
richtet ist. Dieses Hauptmerkmal bleibt für die Unter-
suchung selbst bestehen, auch wenn das Resultat in Be-
ziehung auf die Unabhängigkeit des Objektes ein durchaus
verneinendes ist. Denn das Verfahren, dessen man sich be-
dient, darf nicht dieses Resultat vorwegnehmen. Die Er-
kenntnistheorie wird auch dadurch nicht in Psychologie auf-
gelöst, daß wir, wie eine frühere Erörterung gezeigt hat, bei
jedem Versuche, jenes Subjekt in seinem Unterschied vom
Objekt genauerzubezeichnen, psychologische Voraussetzun-
gen machen, wobei eine gewisse Art von „Introjektion“ eine
Rolle spielt. Die Beziehung auf den transzendenten Gegen-
stand bleibt ursprünglicher Bestandteil des tatsächlichen
Erkennens.

Eine Antizipation des Resultates der Erkenntnistheorie
zu Beginn der erkenntnistheoretischen Untersuchung liegt
also überall vor, wo die letztere unter der Voraussetzung
ihren Anfang nimmt, daß sich die Aufgabe der Erkenntnis-
theorie in einer psychologischen Beschreibung der Bewußt-
seinserlebnisse erschöpfe. Wenn z. B. Lipps in seiner
die Erkenntnislehre mit einschließenden Logik1) von An-
fang an die Erkenntnis als eine bestimmte Art von Be-
wußtseinserlebnissen beschreibt, wenn er zwar zwischen
dem „Subjektivitätsbewußtsein“ und dem „Objektivitätsbe-
wußtsein“ und neuerdings2) zwischen dem Haben von Be-

1) Th. Lipps, Grundzüge der Logik, 1893, 1, 3, 5 ff.

2) Th. Lipps, Die Wege der Psychologie, Vortrag, gehalten
auf dem V. internationalen Psychologenkongreß in Rom 1905. Ar-
chiv f. d. ges. Psychol , VI. Band, 1. Heft, S. 3 ff. Die beiden andern
hieher gehörigen Schriften von Lipps: „Bewußtsein und Gegen-
stände“ 1905 (Psycholog. Untersuchungen, herausg. von Lipps I 1)
und „Inhalt und Gegenstand, Psychologie und Logik* (Sitzungsber.
der philos.-philol. und der histor. Klasse der Kgl. Bayr. Akad. der
Wiss. 1905, H. IV) konnte ich leider nicht mehr berücksichtigen.

128

Kapitel II.

wußtseinsinhalten einerseits und dem Denken von Gegen-
ständen als einem Transzendenten andererseits scharf und
klar unterscheidet, so berührt diese Unterscheidung doch so
lange das erkenntnistheoretische Grundproblem der Be-
ziehung auf den Gegenstand nicht, als dabei die Voraus-
setzung obwaltet, daß sie nichts anderes ist als Zergliede-
rung der Bewußtseinserlebnisse. Wir haben damit das
Transsubjektive, um dessen Bedeutung es sich gerade han-
delt, schon im voraus in den Kreis des Subjektiven ein-
geschlossen und eben damit allerdings auch die Wissen-
schaft, welche sich mit dem Verhältnis beider beschäftigt,
zur Psychologie gemacht.

Dasselbe grundsätzliche Bedenken muß dem sonst ganz
anders orientierten Standpunkt Machs entgegengehalten
werden. Sehen wir die Empfindungen als Weltelemente an,
erscheint uns die ganze Welt, sowie unser eigenes Ich als
ein Zusammen von Empfindungskomplexen, so löst sich aller-
dings auch die Untersuchung des Erkennens in „Analyse der
Empfindungen“ auf1). Aber jene Annahme ist selbst die er-
kenntnistheoretische These, die alles entscheidet, die deshalb
nicht den Ausgangspunkt bilden und das Verfahren bestim-
men kann. So wie wir das Erkennen vorfinden, und wie es
auch der Erkenntnistheoretiker für den Gebrauch des prakti-
schen Lebens als selbstverständlich voraussetzt, kündigt sich
uns als wesentliches Merkmal desselben an die Beziehung
auf von unserer Empfindung unabhängige „Gegenstände“
und fordert eben damit ein Verfahren, das sich nicht auf
Analyse der Empfindungen beschränkt, auch nicht wie bei
Mach von der Identität des Psychischen und Physischen
ausgeht 2).

1) E. Mach, Die Analyse der Empfindungen und das Verhält-
nis des Physischen zum Psychischen, 2. Aufl., 1900, S. 9 ff. Der
Unterschied zwischen Mach und Avenarius scheint mir schon in der
Wahl dieses Ausdrucks als ein viel größerer sich zu verraten, als
Mach a. a. 0. S. 42 zugeben will.

2) a. a. 0. S. 33. In seinem neuesten Werk (E. Mach, Er-
kenntnis und Irrtum, Skizzen zur Psychologie der Forschung 1905

Die Methode der Erkenntnistheorie.

129

Damit haben wir nun bereits zu der anthropologischen
Methode von Fries vorläufig Stellung genommen. Sie beruht
auf dem Satze, daß unsere Erkenntnis der Welt immer nur
eine Tätigkeit der Vernunft ist, daß daher die Erkenntnis-
kritik nichts anderes als Untersuchung der Vernunft, also
Anthropologie sein kann. Fries kann sich dabei, wie wir
gesehen haben, zwrar nicht auf die Grundtendenz der Kanti-
schen Vernunftkritik berufen, die durchaus antipsychologisch
ist, aber auf den tatsächlich vorhandenen psychologischen
Einschlag im Kantischen System, und auf manche Partien
desselben, in welchen das Verfahren einer psychologischen
„ Zergliederung des Verstandesvermögens“ sehr nahe kommt.

Wir dürfen aber nur die schon zu Beginn der trans-
zendentalen Ästhetik hervortretende objektive Seite seiner
Erkenntniskritik etwas stärker betonen, um für unsere Auf-
fassung die Anknüpfungspunkte zu finden. Die Affektion des
„Gemütes“ durch den „Gegenstand“ *) kann überhaupt nicht
wohl anders als in unserem Sinne verstanden werden, näm-
lich als eine Beziehung unserer Erkenntnis auf transsubjek-
tive Gegenstände, die im tatsächlichen Erkennen vorgefun-

S. 5 ff.) betont Mach mit liecht, kein Denker könne mehr tun, als
von der fertigen Weltansicht ausgehen, die er in sich vorfindet,
und zu deren Bildung er absichtlich nichts beigetragen hat, und
dieselbe unter Benutzung der Erfahrungen der Vorfahren weiter
entwickeln und korrigieren. Aber dieses Weltbild enthält teils mehr
teils weniger als Mach daran findet. (In jenem frappanten Bild un-
seres eigenen Leibes z. B. das Mach in seiner „Analyse der Emp-
findungen“ (a. a. 0. S. 13) gibt, vermögen wir uns nur allmählich
zu orientieren — ein Beweis dafür, daß es uns im Grunde genom-
men fremd und im Laufe der Lebenserfahrung durch ein indirektes,
wenn auch unbestimmteres Gesamtbild des eigenen Körpers er-
setzt worden ist). Insbesondere gehören zu diesem Weltbild auch
Gegenstände, welche als von unserem Vorstellen unabhängig gelten,
in Beziehung auf welche also das gerade Gegenteil von dem ur-
sprünglich behauptet wird, was dann Mach auch für das Verhältnis
des Ich und seiner Objekte voraussetzt, wenn er das Gesamtver-
fahreu in der Erforschung dieser Weltansicht auf die Ermittlung
der Abhängigkeiten einer Mannigfaltigkeit vielfach voneinander
abhängiger Elemente (a. a. 0. S. 15) beschränkt.

1) Kr. d. r. V. 48.

Elsenhans, J. F. Friea and die Kftntische Erkenntnistheorie, II. 9

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130

Kapitel II.

den wird, um dann in der Kritik auf ihre wahre Bedeutung
hin untersucht zu werden.

Die Aufsuchung der Erkenntnisprinzipien wird sich
also von einer bloß psychologischen Untersuchung stets da-
durch unterscheiden, daß bei ihr die Beziehung auf Gegen-
stände, die als transzendent betrachtet werden, den Aus-
gangspunkt bildet. Das nähere Verhältnis beider Methoden
wird sich erst bestimmen lassen, wenn wir nun auch das
Verfahren der Begründung der Erkenntnisprinzipien kri-
tisch betrachten.

III. Das tatsächliche Verfahren in der Begründung der Er-
kenntnisprinzipien bei Kant und Fries und seine Schwächen.

1. Die Begründung der Erkenntnisprinzipien

überhaupt.

An Kants transzendentaler Deduktion der Kategorien
haben wir zwei Seiten zu unterscheiden, die Begründung
der objektiven Giltigkeit der Kategorien überhaupt und
die Begründung der objektiven Giltigkeit der ein-
zelnen Kategorien.

Die er stere wird gegeben, indem die Einheit der Ap-
perzeption als der transzendentale Grund der notwendigen
Gesetzmässigkeit aller Erscheinungen in einer Erfahrung
und die Kategorien als Funktionsformen dieser Apperzeption
nachgewiesen werden. Die Friesische Kritik war haupt-
sächlich gegen die „Verwechslung“ dieser „Deduktion mit
einem Beweis“ gerichtet. Unsere eingehende Untersuchung
des Verhältnisses von Deduktion und Beweis bei Kant1) hat
gezeigt, dass von Fries zwar die Sonderstellung übersehen
wurde, welche Kant dem mit der Deduktion nicht iden-
tischen, aber auf sie anwendbaren transzendentalen Be-
weis einräumt, daß aber Kant allerdings in der Deduktion
einen eigentliche Beweis gesehen hat. Von hier aus erhält
dann immerhin der Einwurf des Zirkels entscheidende Be-
deutung, sofern der beginnende Beweis die Giltigkeit der
Beweismittel bereits voraussetzt, und wir erkennen die Not-

1) Siehe Teil I, S. 152 ff.

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

181

wendigkeit der in unserer Musterung der erkenntnistheo-
retischen Voraussetzungen erkannten, auch von Fries vor-
angestellten Grundvoraussetzung des Selbstvertrauens
der Vernunft, ohne welches eine wissenschaftliche Unter-
suchung überhaupt nicht beginnen kann, und als dessen psy-
chologische Grundlage wir ein Evidenzgefühl höchster
Ordnung erkannt haben.

Der Versuch eines eigentlichen Beweises für die objek-
tive Giltigkeit der Kategorien würde also seinen Zweck
verfehlen, da er ohne die Voraussetzung einer objektiven
Giltigkeit derselben Gedankenformen, ohne welche Er-
kenntnis von Gegenständen überhaupt nicht möglich ist,
also eben dessen, was er beweisen will, überhaupt nicht be-
ginnen kann 1 2).

Es bleibt also für den Versuch einer allgemeinen Be-
gründung der Kategorien, wie der Erkenntnisprinzipien über-
haupt keine andere Möglichkeit, als diejenigen Grundformen
alles Erkennens aufzuweisen, welche von jenem Bewußt-
sein unmittelbarer Evidenz begleitet sind. Es handelt sich
dabei nicht etwa um einen Induktionsbeweis. Der Erkennt-
nistheoretiker sammelt nicht etwa eine große Anzahl Fälle, in
welchen jenes Evidenzgefühl höchster Ordnung eingetreten
ist, um daraus Schlüsse auf die Bedingungen dieses Eintritts
zu ziehen, sondern er folgt ja dabei dem eigenen Evidenz-
gefühl, und setzt voraus, daß bei der übereinstimmenden
Gattungsorganisation der „vernünftigen Wesen“8) dieses
Evidenzgefühl auch bei andern unter denselben Bedingungen
eintreten wird.

2. Die Begründung der einzelnen Erkenntnis-
prinzipien.

Aber wie wäre es auf dem bisher geschilderten Wege
möglich, die Giltigkeit der einzelnen Erkenntnisprinzipien
zu begründen, zu zeigen, warum gerade diese und

1) Vgl. hiezu besonders auch die klaren Ausführungen von
L. Busse, Philosophie und Erkenntnistheorie, 1894 S. 85 ff.

2) Siehe darüber oben S. 48 ff.

132 Kapitel II.

keine anderen die Erkenntnis von Gegenständen möglich
machen?

Kant gibt dafür keinen Beweis. Er geht fast unver-
mittelt von der transzendentalen Apperzeption zu den Kate-
gorien im allgemeinen als Bedingungen aller möglichen Er-
fahrung über. Das System der Kategorien ist ja bereits
durch die metaphysische Deduktion aus der nur an einigen
Punkten modifizierten traditionellen Tafel der Urteile abge-
leitet und wird nur als Ganzes sanktioniert. In der trans-
zendentalen Deduktion der zweiten Auflage vermittelt aller-
dings die Urteilsfunktion ausdrücklich den Übergang der
Beweisführung von der transzendentalen Apperzeption auf
die Kategorien1), und „von der Eigentümlichkeit unseres
Verstandes“, „nur vermittelst der Kategorien und nur ge-
rade durch diese Art und Zahl derselben Einheit der
Apperzeption zustande zu bringen“, heißt es, es lasse sich
darüber „ebensowenig, ferner ein Grund angeben, als wa-
rum wir gerade diese und keine andere Funktion zu Ur-
teilen haben, oder warum Zeit und Raum die einzigen For-
men unserer möglichen Anschauung sind“ 2). Daß wir hier
aber einen der schwächsten Punkte der Beweisführung
haben, unterliegt keinem Zweifel. Nachdem sich Kant ein-
mal auf die formale Logik berufen hat, ist jener Verzicht
auf Angabe eines Grundes nicht mehr berechtigt. Denn wir
haben es hier mit Ergebnissen der wissenschaftlichen Arbeit
zu tun, die als solche der Begründung bedürfen und der kri-
tischen Prüfung zugänglich sind, wie ja auch Kant selbst
eine solche, wenn auch in sehr bescheidenem Maße, an ihnen
vornimmt. Und diese Urteilstafel der formalen Logik soll
nun die Bürgschaft für die Richtigkeit und Vollständigkeit
der Kategorien tafel der transzendentalen Logik liefern, die,
von der formalen Logik klar geschieden zu haben, gerade
eines der großen geschichtlichen Verdienste Kants ist. Es ist
klar, daß in der letzteren keinerlei Garantie dafür gegeben
ist, daß nun gerade diese und keine anderen Kategorien die

1) Kr. d. r. V. 667. 2) a. a. 0. 668.

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

133

Erkenntnis des Gegenstandes möglich machen. Schon der
„Leitfaden der Entdeckung der reinen Verstandesbegriffe“
müßte dazu an dem charakteristischen Merkmal derselben,
an der Beziehung auf den Gegenstand orientiert sein.

Von hier aus tritt nun aufs neue die große Bedeutung
der Friesischen Problemstellung in helles Licht, die Be-
deutung der Frage : „Wie kommt unsere Vernunft zu
diesen Kategorien?“1) In betreff der Anschauungs-
formen tritt es auch bei Kant deutlich hervor, daß sie als
tatsächliche Anschauungsart des Menschen vorgefunden
werden. Die Frage nach dem Ursprung unserer Kenntnis
von den einzelnen Kategorien wird dagegen verdeckt durch
die metaphysische und die transzendentale Deduktion. Sie
selbst oder das Material zu ihrer unmittelbaren Gewinnung
müssen aber doch in irgendwelcher Form gegeben sein, um
die vollständige Aufstellung und Begründung der Erkenntnis-
prinzipien möglich zu machen, und Kant hat selbst diese Ab-
leitung aus einem gegebenen Tatsachenmaterial angedeutet,
wenn er, wie unsere Besprechung seines Verfahrens der
Aufsuchung der Erkenntnisprinzipien gezeigt hat, von einer
Sammlung und Beobachtung der Verstandesbegriffe redet,
der gegenüber der logische Leitfaden nur die Garantie der
Vollständigkeit, wie für die metaphysische, so eigentlich
auch für die transzendentale Deduktion bieten würde.

Aber wenn Fries auch manche Mängel der Kantischen
Beweisführung erkannt und das Problem richtig gestellt hat,
so ist doch seine eigene Lösung hinsichtlich der Begründung
der Erkenntnisprinzipien keineswegs einwandfrei. Die
Friesische Erkenntnistheorie liefert zwar, wie unsere Er-
örterung der transzendentalen Deduktion in der „Neuen
Kritik der Vernunft“ gezeigt hat, eine beachtenswerte Um-
gestaltung der Kantischen Deduktion. Insbesondere ist der
Übergang von der Tafel der Urteilsformen zum System der
Kategorien näher begründet, die Kategorien der Relation
treten bedeutsam hervor und der Begriff der Apperzeption dif-
ferenziert sich nach verschiedenen Gesichtspunkten; ferner

1) Vgl. oben S. 4.

134

Kapitel II.

ist eine Deduktion auch der einzelnen Kategorien gegeben,
die nicht bloß in dem viergliedrigen Schema der Urteils-
formen ihre Begründung findet, sondern in dem Zusammen-
treffen mehrerer systematischer Gedankengänge, der „vier
spekulativen Momente der Erkenntnis“ : der Sinnesanschau-
ung, der reinen Anschauung, der analytischen und der syn-
thetischen Einheit und der Einteilung der Wissenschaft in
empirische Erkenntnis, Mathematik, Logik und Metaphysik
mit der Viergliederung der Urteile. Aber das gesamte Ver-
fahren verläuft doch abgesehen von der anthropologischen
Wendung und einigen bedeutsamen Neuansätzen, auf die
wir zurückkommen werden, im ganzen ih den Bahnen des
Kantischen Schematismus. Die trotz der anthropologischen
Methode unvermeidliche Beziehung auf den Gegenstand
bringt eine gewisse Unklarheit herein1), und die vollen Kon-
sequenzen jener Problemstellung sind nicht gezogen.

Nehmen wir hinzu, daß, wie sich früher ergeben hat,
die anthropologisch-psychologische Methode als Antizipation
des Resultats der Erkenntnistheorie schwerwiegende Be-
denken gegen sich hat, so läßt sich als Resultat feststellen,
daß sich auf die Frage nach der Aufsuchung und Begrün-
dung der einzelnen Erkenntnisprinzipien weder bei Fries
noch bei Kant eine befriedigende Antwort findet. Wir kehren
daher zunächst zu unserem Ausgangspunkt zurück, um von
hier aus eine Lösung unserer methodologischen Frage zu
suchen.

IV. Die Unmöglichkeit einer besonderen erkenntnis-
theoretischen Methode.

1. Die Konsequenzen des Ausgangspunktes.

Als notwendiger Ausgangspunkt der Erkenntnistheorie
ergab sich uns das „natürliche Erkennen“, wie es als Tat-
sache vorliegt, sowohl der „gemeinste Verstandesgebrauch“
als das erkenntnistheoretisch nicht beeinflußte wissenschaft-
liche Erkennen.

1) z. B. bei der Unterscheidung der „anthropologischen“ und
der „philosophischen“ Logik, vgl. oben, Teil I, S. 127 ff.

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

135

Was uns, sobald wir diese Tatsache schärfer ins Auge
fassen, als erstes entgegentritt, das ist der Gegensatz
zwischen Subjekt und Objekt. Was Kant schon im
ersten Satz seiner transzendentalen Ästhetik am Erkennen
heraushebt, die Beziehung der Erkenntnis auf Gegenstände,
was Avenarius als „empiriokritische Prinzipalkoordination“
von „Ich und Umgebung“ an die Spitze stellt, das bezeichnen
wir in dieser allgemeinen Form als den ersten Schritt in
der Analyse des Erkennens.

Weiter käme es nun darauf an, den Beitrag festzu-
stellen, den jede dieser beiden Seiten zum Gesamtvorgang
des Erkennens liefert. Für den naiven Realismus ist alles
im Objekt gegeben, wie wir es wahrnehmen, geht in der
Wahrnehmung in das Bewußtsein des Subjektes über und
kann dann von diesem auch in der Abwesenheit des Ob-
jektes vorgestellt werden. Die älteste wissenschaftliche
Erkenntnistheorie legt sich diesen .Vorgang so zurecht, daß
sich von dem Gegenstand selbst Bilderchen loslösen, die
dann in die Sinnesorgane eindringen und so im Subjekt Vor-
stellungen hervorrufen, welche den Gegenständen gleichen.
Die in der Geschichte der Philosophie fortschreitende Be-
arbeitung des Erkenntnisproblems hat dazu geführt, daß
jener Anteil des Objektes am Erkenntnisvorgang mehr
und mehr zugunsten des Subjektes eingeschränkt
wurde.

Das Ferment dieser Entwicklung, soweit sie vor-
kantisch ist, bildete die Unterscheidung der primären und
der sekundären Qualitäten, die im Grunde schon bei
Demokrit sich findend von Galilei *) ausgesprochen und von
Locke eingehend begründet wurde. Hatte man von diesem
Standpunkt aus wenigstens den mathematisch-mechanischen
Eigenschaften der Dinge eine von unserem Vorstellen un-
abhängige Existenz zugesprochen, so setzte Kants gewaltige
Kritik gerade an diesem Punkte ein und wies nach, daß
Raum und Zeit nicht an sich selbst objektiv, sondern

1) In seiner Schrift II SAggiatore, vgl. Natorp, Deseartes’ Er-
kenntnistheorie, 1882 S. 136 f.

136

Kapitel II.

nur subjektive Bedingungen unserer Sinnlichkeit sind, die
Erkenntnis eines Gegenstandes aber überhaupt erst möglich
wird durch unsere Denkformen. Die Sphäre des „Objektes“
wird damit auf den Stoff der Erkenntnis beschränkt; der
Anteil des „Subjektes“ aber erstreckt sich auf die gesamte
Form derselben.

Der nächste Schritt in der Bearbeitung des Erkenntnis-
vorganges muss dann darin bestehen, die Formen im
einzelnen aufzusuchen und zu begründen, deren Gesamt-
heit jene subjektive, jedoch stets durch die Beziehung auf
das Objekt bedingte Seite unserer Erkenntnis ausmacht. Es
gilt, die „dunkel vorgestellten Prinzipien“ *), nach denen auch
Kant den „gemeinen Verstand“ urteilen läßt, ins klare Be-
wußtsein zu erheben. Den Erkenntnisprozeß aber und
damit die ihn ermöglichenden Formen können wir unmittel-
bar immer nur an uns selbst beobachten. Wie in jeder an-
deren Wissenschaft, in welcher wir zunächst auf dieses indi-
viduelle Arbeitsgebiet angewiesen sind, begnügen wir uns
aber auch hier nicht mit den Erlebnissen des eigenen Ich,
sondern ziehen die Aussagen anderer mit heran. Dazu gehört
nicht etwa bloß der kleine Kreis der unsern nächsten Ver-
kehr bildenden Individuen, sondern das gewaltige Gebiet
menschlicher Erkenntnis überhaupt, in Gegenwart und Ver-
gangenheit, soweit dieselbe in faßbaren Äußerungen nieder-
gelegt ist. Zu diesem umfassenden tatsächlichen Material
rechnen wir also ebensowohl das wissenschaftliche Er-
kennen, soweit es nicht selbst schon erkenntnistheoretisch
beeinflußt ist, als den „gemeinsten Verstandesgebrauch“.
Denn auch das erstere gehört — abgesehen von einigen zur
Erkenntnistheorie hinüberführenden Disziplinen wie der
Sinnesphysiologie und gewissen Teilen der Physik — zum
„natürlichen Erkennen“, das sich selbst noch nicht zum
Gegenstände geworden ist. Dabei ist aber unser eigenes
Erleben stets das Primäre2), da wir nur nach Analogie der

1) Kant, S. W. IV, 89.

2) Dies scheint mir auch für die Ausführungen Windelbands
in der „Philosophie des 20. Jahrhunderts“ (in dem Abschnitt „Ge-

Die Methode der Erkenntnistheorie.

137

dieses Erleben offenbarenden Äußerungen die sinnlichen
Zeichen zu deuten *) vermögen, in welchen die Erkenntnis
anderer Menschen und damit das Verständnis desder Mensch-
heit eigenen Erkenntnisprozesses uns vermittelt wird.

Es gilt also, von der Erforschung des eigenen Er-
kennens aus unter steter Vergleichung der Grundzüge
menschlichen Erkennens, wie sie in Geschichte und Gegen-
wart die Wissenschaft uns darbietet, die einzelnen Er-
kenntnisprinzipien aufzusuchen und zu begründen. Die
Aufsuchung und Begründung gehen, wie wir jetzt
sehen, Hand in Hand. Die Allgemeinheit und Notwen-
digkeit der Erkenntnisprinzipien überhaupt wird nicht erst
durch die Untersuchung herbeigeführt, sondern sie wird
schon zu Beginn derselben vorausgesetzt, und zwar für alle
diejenigen Formen, mit deren Anwendung jenes Evidenz-
gefühl höchster Ordnung sich verbindet. Von diesem Kri-
terium geleitet suchen wir dann auf dem geschilderten
Wege die einzelnen Erkenntnisprinzipien zu ermitteln.

Aber was für eine Methode der Forschung ist es denn,

schichte der Philosophie“ S. 184 f.) zu gelten. Mit voller Klarheit und
Schärfe ist hier das Problem gestellt in den Worten: „Deshalb lie-
gen zwar die Geltungsgründe für alle die Vernunftwahrheiten,
welche die Philosophie aufzustellen hat, immer nur in der Vernunft
selbst, und so wenig wie in irgend einer Erfahrung auch in der
von den menschlichen Bewu3tseinstätigkeiten: aber die Erfor-
schung dieser Wahrheiten kann ihren Ausgangspunkt immer nur
von der Selbsterkenntnis der menschlichen Vernunft nehmen.
Wo ist diese Selbsterkenntnis zu gewinnen?“ Die Antwort lautet:
nicht in der in bezug auf die Vernunftinhalte an sich indifferenten
Psychologie, sondern in der Geschichte, in welcher die Entwick-
lung der menschlichen Gattungsvernunft sich vollzieht. Die Be-
deutung der Psychologie erfährt auch in obigem Abschnitt, wenn
auch nach anderer Richtung, wesentliche, später noch näher zu
kennzeichnende Einschränkungen. Die grundsätzliche Priorität der
Geschichte aber scheint mir daran zu scheitern, daß alle Kenntnis
der Geschichte durch das individuelle Bewußtsein als Deutungs-
mittel hindurchgeht.

1) Vgl. meinen Vortrag: Die Aufgabe einer Psychologie der
Deutung als Vorarbeit für die Geisteswissenschaften. Gießen 1904.

138

Kapitel II.

die wir hierbei anwenden? Muß es nicht eine von jeg-
lichem sonstigen wissenschaftlichen Verfahren
völlig verschiedene „transzendentale“ Met ho de sein,
da sie sich mit der Möglichkeit des Erkennens überhaupt
beschäftigt? Aus dem Bisherigen geht hervor, daß wir diese
Fragen verneinen müssen. Die Methode der Erkenntnis-
theorie, wie der Philosophie überhaupt ist von derjenigen
der übrigen Wissenschaft nicht grundsätzlich verschieden1).
Es sind hauptsächlich dreierlei Merkmale, welche bei Kant
zur Unterscheidung der transzendentalen Erkenntnis von
anderer Erkenntnis abwechselnd hervortreten: das Apriori
mit seinen Kennzeichen der Allgemeinheit und Notwendig-
keit, das Prinzip der Möglichkeit der Erkenntnis und die
Beziehung auf den Gegenstand. Diese Momente gehören
aber, wie unsere bisherigen Erörterungen gezeigt haben, zu
den Voraussetzungen, welche nicht das Ziel, sondern
den Ausgangspunkt der erkenntniskritischen Untersuchung
bilden. Neben der Feststellung des Kriteriums für das Vor-
handensein jener Prädikate fällt also der Erkenntnistheorie
nur der Nachweis zu, welchen bestimmten einzelnen
Formen sie zukomraen. Da diese Formen aber irgendwie
in der uns zugänglichen W ir k li ch k ei t müssen aufgefunden
werden können, da sie unmittelbar in unserem eigenen Er-
kennen, mittelbar in der Geschichte der menschlichen Er-
kenntnis beobachtbar sein müssen, so wird auch das Ver-
fahren der Aufsuchung und Begründung dieser Prinzipien
— abgesehen von der stets notwendigen Modifikation der
Methode nach der Eigenart des Gegenstandes — grundsätz-
lich kein anderes sein, als dasjenige einer sonstigen wissen-
schaftlichen Verarbeitung der gegebenen Wirklichkeit. Auf-
suchung und Begründung werden zusammen-
fallen, da der eigentliche Nerv der Begründung, die zu-
letzt in einem Vernunftglauben wurzelnde Allgemeinheit
und Notwendigkeit der Erkenntnis, gar nicht in den Bereich
des wissenschaftlichen Verfahrens selbst fällt, sondern als

1) Ich freue njich, in diesem Punkte mit F. Erhardt Meta-
physik I, 641 ^usammenzutreffen.

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

139

allgemeine Voraussetzung der sich selbst vertrauenden Ver-
nunft eben denjenigen Prinzipien zugeschrieben wird, welche
bei jener Aufsuchung mit Hilfe des genannten Kriteriums
als die richtigen erkannt werden.

2. Die verschiedenen Wege der Aufstellung einer
besonderen erkenntnistheoretischen Methode.

ln der Methode der Erkenntnistheorie verbindet sich
also mit der allgemeinen Voraussetzung der objek-
tiven Giltigkeit der als unmittelbar evident sich
ankündigenden Erkenntnis überhaupt, deren Bedeu-
tung und Tragweite als Voraussetzung ebenfalls von der
Erkenntnistheorie festzustellen ist, das empiristische
Verfahren in der Aufsuchung und Begründung der ein-
zelnen Erkenntnisprinzipien. Den Versuchen gegen-
über, eine Sonderstellung der transzendentalen Beweis-
führung zu retten, läßt sich zeigen, daß auch für sie zutrifft,
was aus den Konsequenzen der Friesischen Problemstellung
heraus über Kants transzendentale Deduktion zu sagen war:
die objektive Giltigkeit des Denknotwendigen muß auch
schon zu Beginn der transzendentalen Untersuchung voraus-
gesetzt werden und die objektive Giltigkeit der einzelnen
Erkenntnisprinzipien als solcher, die Kant überhaupt nicht
beweist, kann nur dadurch gezeigt werden, daß sie als
Grundformen des Erkennens, wie es in Individuum und Ge-
schichte tatsächlich vorliegt, aufgewiesen werden. Wenn
z. B. Cohen als Prinzip und Norm der transzendentalen
Methode den Gedanken bezeichnet: „solche Elemente des
Bewußtseins seien Elemente des erkennenden Bewußtseins,
welche hinreichend und notwendig sind, das Faktum der
Wissenschaft zu begründen und zu festigen“1), so scheinen
mir hier, auch abgesehen von den früher berührten Bedenken
gegen solche komplizierte und doch psychologisch unanaly-
sierbare „Elemente des Bewußtseins“ empiristische Kon-
sequenzen in Beziehung auf die Begründung der einzelnen

1) H. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, 2. Aufl. S. 77 ff.

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140

Kapitel II.

Elemente des erkennenden Bewußtseins unabweisbar. Die
Bestimmtheit der apriorischen Elemente soll sich nach dieser
ihrer Beziehung und Kompetenz für die durch sic zu begrün-
dendenTatsachen der wissenschaftlichen Erkenntnis richten.
„Findet man z. B., daß der Begriff des Systems für die
Wissenschaft notwendig, für dieselbe konstitutiv sei, so wird
es notwendig sein, ein Element des Bewußtseins ausfindig
zu machen, welches in seiner Allgemeinheit diesem Merkmal
der Wissenschaft entspricht.“ Kann dieses „Ausfindig-
machen“ des einzelnen Elements etwas anderes sein als ein
Auffinden in der Erfahrung? Und wenn die einzelnen Be-
wußtseinselemente ihre Begründung als Grundlagen der tat-
sächlich vorliegenden Wissenschaft empfangen, ist dann
nicht der Umstand, daß sie gerade in dieser und keiner
andern Form als apriorische behauptet werden, von der
Erfahrung abhängig? Damit stimmt überein, wenn wir
hören, daß die Bildung der Kategorien der Entwicklung der
Wissenschaft parallel geht, daß daher neue Probleme auch
neue Kategorien bringen werden *).

Andererseits trifft es völlig sowohl mit Fries als mit
der hier vertretenen Auffassung zusammen, wenn Riehl2)
von der „reinen Apriorität“ sagt, sie werde durch den Um-
stand, daß wir sie nur aus den wirklichen Vorstellungen (in-
duktiv) ermitteln können, so wenig aufgehoben, wie die
Apriorität der Grundsätze der Mechanik durch ihren in-
duktiven Charakter aufgehoben werden, und wenn er fort-
fährt: „Auch induktiv erkannte Gesetze können aprio-
rische Gesetze des Erkennens sein; denn es handelt sich
nicht um den Gang, den unsere subjektive Auffassung der
Gesetze befolgen muß, sondern um ihre eigene begriffliche
Natur.“ Wir haben nur hinzuzufügen, daß, wenn wir die aprio-
rischen Erfahrungsbegriffe nur aus den wirklichen Vor-
stellungen induktiv ermitteln können, zwar die Apriorität
derselben im allgemeinen unabhängig von der Erfahrung
begründet werden mag oder vielmehr (nach unserer Auf-

1) H. Cohen, Logik der reinen Erkenntnis 1902, S. 343.

2) A. Riehl, Der philosophische Kritizismus II, 11.

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

141

fa88ung)auf einer zuletzt in einem Vernunftglauben wurzeln-
den Voraussetzung beruht, die Begründung der einzelnen
apriorischen Erfahrungsbegriffe aber von jenem empiristi-
schen Verfahren abhängig ist.

Dieser Notwendigkeit einer Anknüpfung der Erkennt-
nisprinzipien an einen bestimmten Tatbestand des Geistes-
lebens suchen die an Euckens Philosophie sich anschließen-
den Bearbeitungen des Erkenntnisproblems in eigenartiger
Weise gerecht zu werden. Sehe ler gibt eine eingehende
Kritik der psychologischen wie der transzendentalen Me-
thode. Der psychologischen Methode hält er entgegen, die
Lebensform des Geistes sei der Psychologie transzendent;
der Begriff des psychischen Seins oder Geschehens sei auf
die Geistesakte unanwendbar. Daß die psychologische Be-
obachtung an einem Urteil, das sie „vorfindet“, ein Etwas
entdecken könnte, das wie ein Rechtsanspruch, wahr zu sein
aussähe, sei trotz der offenbaren Wirklichkeit dieses An-
spruches im wirklichen Urteil ausgeschlossen *). Das irpürrov
ipeubo? dieser Methode liege darin, daß sie in ihrem grund-
legenden Begriff des psychischen Seins, resp. Geschehens
Dinge zusammenfasse und auf einheitliche Weise zu begrün-

1) M. F. Scheler, Die transzendentale und die psychologische
Methode 1‘j00, S. 163, 160 und sonst. Damit und mit der weiteren
Bemerkung: „Die Hoffnung hierbei den Anspruch auf Giltigkeit,
nicht etwa nur zu dem Objekt hinzuzudenken, sondern in dem
Objekt selbst vorzufinden, wäre ebenso trügerisch als die Hoff-
nung eines Geliirnanatomen, bei genauster Zerlegung der Neuronen-
bündel eine Vorstellung oder ein Gefühl zu Gesicht oder Getast zu
bekommen“ läßt sich Scheler doch wohl durch die Konsequenzen
seiner Gegnerschaft gegen den Psychologismus allzuweit führen.
Daß es Personen gibt, welche diesen Anspruch erheben, und dass
dem Erheben dieses Anspruches nicht bloß die Form der Aussagen,
sondern auch ein diesen Aussagen zugrunde liegendes psychisches
Sein oder Geschehen entspricht, ist doch nicht zu leugnen. Gerade
der Anspruch auf Giltigkeit ist als psychische Wirklichkeit zweifel-
los vorhanden und daher, wenn man die Möglichkeit der Selbst-
beobachtung (Scheler a. a. 0. S. 161) zugibt, der psychologischen
Analyse zugänglich. Das Recht dieses Anspruchs allerdings steht
auf einem andern Blatt.

142

Kapitel II.

den suche, die ihrer Natur und Wesenheit nach einer solchen
Zusammenfassung widerstreben, nämlich Wirklichkeit und
Rechtsanspruch. Aber auch die transzendentale Methode
sei nicht imstande, dem Erkenntnisproblem gerecht zu
werden. Die Prinzipien des transzendentalen Formalismus
seien nämlich einerseits, sofern sie für alle mögliche Er-
fahrung giltig sein sollen, zu reich an Inhalt, andrerseits für
die wirkliche Anwendung in der wissenschaftlichen Arbeit
und (hinsichtlich des moralischen Apriori) in den praktischen
Problemen des Menschenlebens zu arm an Inhalt. Der Aprio-
rismus werde daher den Anspruch von vornherein aufgeben
müssen, alle mögliche Erfahrung zu bedingen. Er werde
sich damit zufrieden geben müssen, bestimmte Erfahrungs-
zusammenhänge z. B. die einer bestimmten geschicht-
lichen Kultur, und diese dann nicht nur logisch, sondern
als lebendige Kraft zu bedingen. Für die „noolo-
gische Methode“, welche als ein Versuch gelten soll, „die
bei Kant teils zu wenig geschiedenen, teils in Widerspruch
zu einander geratenden Methoden der Transzendental-
philosophie und Transzendentalpsychologie prinzipiell zu
einigen“, tritt daher der Begriff der „Ar bei ts weit“ d. li.
der Inbegriff der „gemeinsam anerkannten Werkzusammen-
hänge der menschlichen Kultur“ einer bestimmten Zeit in
den Vordergrund. Zwar nicht als an sich selbst evidentes
Datum, aber doch als „wohlbegründetes Phänomen“ hat
sie den Ausgangspunkt auch der Erkenntnistheorie zu bil-
den. „Geist“ (und damit auch sein Teilinhalt „Vernunft“)
ist dann das X, das die Arbeits weit ermöglichte; und das
einzige Kennzeichen des für einen bestimmten Lebens-
stand der Menschheit rechtsgiltigen Geistesbegriffs besteht
darin, daß durch ihn die Arbeitswelt, durch deren kausale Re-
duktion er gefunden ward, zugleich abgeschlossen wird1).
Unter Beibehaltung der Benennung „transzendentale Me-
thode“, die durch den Begriff der „kulturhistorischen Er-
fahrung“ vertieft werden soll, und mit stärkerer Betonung

1) Scheler a. a. O. S. 72 ff., 102 f., 180 f.

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

143

des „Überhistorischen“ in der Geschichte vertritt einen ähn-
lichen Standpunkt H. Leser. In den „kulturhistorischen Tat-
beständen“ sei der neue tiefere Wahrheitsfonds zu suchen,
und zwar in den großen Epochen und in ihnen in den großen
Persönlichkeiten, in welchen das Große, Überhistorische,
wenn auch nur in ihrer geschichtlichen Persönlichkeit vor-
handen, doch als ein „Ewiges im Individuellen“ in urper-
sönlicher Tat hervortritt1).

Gegen diese Versuche, der grundlegenden Bearbeitung
des Erkenntnisproblems eine besondere Methode zu sichern,
erhebt sich zunächst der Einwand, der gegen jede Isolierung
eines Kulturinhaltes als selbständigen philosophischen Aus-
gangspunktes geltend zu machen ist. Unser Verständnis
menschlicher Geisteskultur ist stets bedingt durch die
Deutung, welche wir überlieferten sinnlichen Zeichen
geben2), also durch das Medium des individuellen Seelen-
lebens, aus welchem das Material zu dieser Deutung ge-
nommen wird. Methodologisch werden wir daher nicht
dieses letztere Moment von dem ersteren abhängig machen
dürfen.

Den springenden Punkt aber bildet das Verhältnis
desHistorischen zu demÜberzeitlich-Giltigen. Ent-
weder betonen wir das erstere und machen den „Geistes-
begriff“ und damit die Bearbeitung des Erkenntnisproblems
abhängig von irgend einem Zeitpunkt der Geschichte, so
gelangen wir vom Regen in die Traufe, auf der Flucht vor
dem psychologischen Relativismus zu einem kulturphilo-
sophischen Relativismus. Wie verhält es sich denn dann
mit der doch ohne Zweifel zur Erkenntnistheorie gehörigen
Untersuchung, welche jene „noologische Methode“ selbst
als die richtige begründet ? Ist auch diese Begründung von
einer bestimmten Arbeitswelt abhängig, so drehen wir uns

1) H. Leser, Das Wahrheitsproblem unter kultur philosophi-
schem Gesichtspunkt 1901 S. 38 ff., 45, 52 ff., 80 f.

2) Vgl. meiuen schon oben erwähnten Vortrag: „Die Aufgabe
einer Psychologie der Deutung als Vorarbeit für die Geisteswissen-
schaften“ 1904.

144

Kapitel If.

im Kreise, und die Anwendung dieser mit der Kultur der
Gegenwart unlöslich zusammenhängenden Methode auf an-
dere Kulturepochen wäre unzulässig. Oder wir nehmen
für diese Untersuchung zeitlose Giltigkeit in Anspruch, und
es gibt dann noch neben der formalen Logik *) ein von dem
geschichtlich bestimmten Kulturinhalt unabhängiges Gebiet,
eben dasjenige, welches man Erkenntnistheorie nennen kann,
dessen Unabhängigkeit von dem geschichtlichen Kultur-
ganzen aber mit der Abhängigkeit des Geistesbegriffs von
demselben im Widerspruch stehen würde.

Andere Schwierigkeiten ergeben sich, wenn man das
neue Wahrheitsproblem ausdrücklich an das in der schaffen-
den persönlichen Tat der großen geschichtlichen Persön-
lichkeiten sich offenbarende Überpersönliche anknüpfen
will. Abgesehen von der damit gegebenen, für den Wahr-
heitsbegriff nicht unbedenklichen Individualisierung derKul-
turzusammenhänge ergibt sich bei jenem Versuch sofort die
Notwendigkeit eines Maßstabs, welcher es er-
möglicht, das Überzeitliche, Ewige von dem zeit-
lich Bedingten zu scheiden. Dieser Maßstab müßte
eine selbständige überzeitliche Giltigkeit besitzen und würde
denn eben als letztes Kriterium die eigentliche Grundlage
auch der Erkenntnistheorie bilden. Die Behauptung einer
für die letztere grundlegenden Methode der „kulturhisto-
rischen Erfahrung“ oder einer „noologischen Methode“ wäre
dann hinfällig.

Dieser Standpunkt führt also, falls er nicht selbst in
Relativismus sich auflösen will, mit Notwendigkeit auf ein
überhistorisches System der Werte, das zwar im
geschichtlichen Prozeß seine Verwirklichung finden mag,
aber, in der Begründung von diesem unabhängig, das Kri-
terium aller Wahrheit erst an die Hand gibt. Indem die Er-
kenntnisprinzipien auf dieses System der Werte bezogen
werden und als Mittel für diese höchsten Zwecke ihre Recht-

1) Deren, wie es scheint, vorausgesetzte Unabhängigkeit von
der Arbeitswelt mit der Abhängigkeit des „Geistesbegriffs“ von
derselben überdies kaum in Einklang zu bringen ist.

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

14&

fertigung finden, gelangen wir zu einer teleologischen
Methode, welche als solche von jedem empirischen Verfahren
scharf geschieden werden soll. Von einer Untersuchung des
Urteils ausgehend hat insbesondere Rick er t diesen Stand-
punkt vertreten. Die Urteilsnotwendigkeit sei kein kausaler
naturnotwendiger Zwang, sondern trete als ein Imperativ auf,
dem wir nur gehorchen, wenn wir Wahrheit wollen. Jedes
Urteil enthalte also die Anerkennung eines Wahrheits wertes,
und zwar, da das Urteil zeitlos giltig sein soll, eines überempi-
rischen, transzendenten Wahrheits wertes. Der Begriff eines
absoluten Wertes oder eines transzendenten Sollens bilde
daher die eigentliche Grundlage alles Erkennens 1). Mit aus-
drücklicher Beziehung auf die Methodenfrage und unter kon-
sequenter Herausarbeitung des teleologischen Gesichts-
punkts ist aber diese werttheoretische Grundlegung der Er-
kenntnistheorie besonders von Windelband gegeben wor-
den2). Die Stelle, an welcher Windelband eine wesentliche
Ergänzung der Fichteschen Philosophie für nötig hält, be-
trifft den Kernpunkt unserer Frage. Bestehe die unvergäng-
liche Größe und zugleich die historische Wirkung Fichtes
darin, daß er den teleologischen Charakter der kritischen
Methode klar erkennend die Aufgabe der Philosophie dahin
bestimmte, das System der (im teleologischen Sinne) not-
wendigen Vernunfthandlungen aufzustellen, so sei es der
tiefere Fehler der „Wissenschaftslehre“, daß sie ganz allein
aus der Bestimmung des Zwecks auch die Mittel zu seiner

1) H. Riekert, Der Gegenstand der Erkenntnis, 2. Aufl. 1904,
vgl. besonders S. 88, 103 ff., 112 ff., 226 ff. Einen ähnlichen Stand-
punkt vertritt Münsterberg, bei welchem der Unterschied zwischen
dem Objekt der Psychologie, welche mit der inneren Einheit des
Geisteslebens überhaupt nichts zu tun haben soll, und dem erkenntnis-
theoretischen Subjekt, dem „wirklichen Ich“ als der „stellungnehmen-
den Aktualität“, von der ich nur durch innere Betätigung weiß,
zum vollkommenen Dualismus gesteigert erscheint. Vgl. besonders
H. Münsterberg, Psychology and Life 1899 S. 4 ff. und Grundzüge
der Psychologie I, Kap. 2. S. 44 ff., 45 und 50.

2) W. Windelband, Kritische oder genetische Methode? Prä-
ludien 2. Auflage S. 315 ff.

ElseuhanB, J. P. Pries und die Kantische Erkenntnistheorie, II. 10

146

Kapitel II.

Realisierung deduzieren zu können meinte und deshalb,
um den Fortschritt von einer Vernunfthandlung zur andern
teleologisch zu konstruieren, von der kritischen zur dialek-
tischen Methode übergehen mußte. Aber diese vermöge
so wenig wie irgend eine andere Form der Deduktion die
Mannigfaltigkeit des Besonderen aus ihrem Prinzip heraus-
zuholen. Die Begründung der Axiome und Normen liege
zwar lediglich in ihnen selbst, in der teleologischen Be-
deutung, welche sie als Mittel für den Zweck der Allgemein-
giltigkeit besitzen, und die Philosophie bedürfe zur Erfüllung
dieser ihrer Aufgabe niemals der genetischen Methode,
aber sie bedürfe ihrer um so mehr, „um die einzelnen Axiome
und Normen zu finden und zum Bewußtsein zu bringen“ *).

Diese scharfe Scheidung zwischen der Begründung der
Axiome und Normen, die lediglich in ihnen selbst liegt, und
ihrer Auffindung mit Hilfe eines empiristischen Verfahrens
stimmt, wie unsere Darstellung der Friesischen Erkenntnis-
theorie ergibt, mit einem der Grundgedanken derselben
völlig überein. Wir haben jedoch daraus weitergehende Kon-
sequenzen gezogen. Da die Anerkennung allgemeingiltiger
Werte vorausgesetzt werden muß, sobald überhaupt geurteilt
werden will, so gehört dieselbe in das Gebiet der Voraus-
setzungen der Erkenntnistheorie und kann nicht erst
Gegenstand eines Beweises sein. Die einzelnen Erkenntnis-
prinzipien aber können überhaupt nur in der Erfahrung auf-
gesucht werden, und in dieser Aufsuchung selbst, sofern sie
nach den allgemeinen Gesetzen wissenschaftlichen Denkens
geschieht, liegt selbst die Begründung dafür, daß wir ge-
rade diese und keine andern Prinzipien anzuerkennen
haben. Haben wir die richtigen Prinzipien noch nicht ge-
funden, so kann auch eine teleologische Methode sie nicht
erst liefern. Denn sobald wir die höchsten Zwecke der Er-
kenntnis uns für jene teleologische Verwendung im einzelnen
verdeutlichen wollen, bemerken wir, daß wir die Formen

1) a. a. 0. S. 317, 320. Vgl. auch die oben zitierten Ausfüh-
rungen in der Abhandlung: W. Windelband, Geschichte der Philo-
sophie, Festschrift für K. Fischer II, 184 f.

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

147

selbst, in die wir sie kleiden, nirgendsandersher
als aus der Erfahrung entnehmen. Als das empirische
Material, welches dabei zugrunde zu legen ist, erschien
uns aber weder die Psychologie, noch auch die Geschichte
für sich allein, sondern das tatsächliche Erkennen, das
aber auch ohne Vorwegnahme des Resultats der Erkenntnis-
theorie nicht als ausschließlicher Gegenstand der Psycho-
logie behandelt werden darf, vielmehr so als Ausgangspunkt
zu benützen ist, wie es zunächst im Individuum vorliegt
und dann in der vom Erlebnis des Individuums aus gedeu-
teten Geschichte der Wissenschaft gegeben ist.

Die nächsten Berührungspunkte scheint diese Auf-
fassung mit dem durch Avenarius begründeten Empirio-
kritizismus zu haben. Mit ihm haben wir uns daher zu-
letzt noch auseinanderzusetzen. Die hier vertretene An-
sicht trifft mit ihm ja zusammen in der Betonung des na-
türlichen Erkennens als Ausgangspunktes und in der Ab-
lehnung einer ausschließlich psychologischen Methode der
Erkenntnistheorie. Aber sie scheidet sich doch von ihr
durch Gesichtspunkte, welche mit den früher bei Gelegen-
heit der Besprechung der psychologischen Voraussetzungen
geltend gemachten im Zusammenhang stehen. Nach Ave-
narius hat das wissenschaftliche Erkennen keine wesentlich
anderen Formen oder Mittel als das nicht-wissenschaftliche
und alle speziellen wissenschaftlichen Erkenntnisformen,
oder -mittel sind Ausbildungen vorwissenschaftlicher.
Es stimmt auch völlig mit unserem Gedangengang überein,
wenn er die Forderung aufstellt, nicht sofort oder ausschließ-
lich auf komplizierte und spezielle Formen oder Mittel eines
hochentwickelten Erkennens zu reflektieren, sondern gerade
auch das gewöhnliche Leben, das sich selbst überlassene
natürliche und unbefangene Erkennen, aus welchem sich
das wissenschaftliche entwickelte, und damit die Verwandt-
schaften der wissenschaftlichen mit den vorwissenschaft-
lichen Erkenntnisformen oder -mittein im Auge zu behalten *).
Wenn er nun aber aus dem Gesamtbestand dieses natür-

1) R. Avenarius, Kritik der reinen Erfahrung 1888 I, VII u. IX.

148

Kapitel II.

49 ’

liehen Erkennens das unmittelbare Gegebensein des Be-
wußtseins und die Spaltung in eine Außenwelt und Innen-
welt als Folge einer verfälschenden Introjektion ausschalten
will, so hat er damit diesem natürlichen Erkennen, das als
Ganzes genommen sein will, den am meisten charakteristi-
schen Bestandteil entzogen. Was wir vorfinden, ist nicht
bloß die „empiriokritische Prinzipalkoordination“ des Ich
als „Zentralgliedes“ und der Umgebungsbestandteile als
„Gegenglieder“, sondern eine auf die räumliche Beziehung
des Individuums zur Umgebung und auf die Lebenserfahrung
des Ich sich gründende Unterscheidung der Außenwelt von
der unmittelbar zum Individuum gehörigen Innenwelt, der
Objekte vom Subjekt.

Allerdings soll eben die „Kritik der reinen Erfahrung“
diese Introjektion ausschalten, um den unvariierten natür-
lichen Weltbegriff zu restituieren. Aber mit welchem
Rechte und nach welcher Methode übt sie diese Kritik am
Vorgefundenen Inhalt des natürlichen Erkennens? Zu diesem
Inhalt gehört jene Introjektion so sehr, daß sie trotz aller
erkenntnistheoretischen Reflexion in der Praxis des Lebens
auch für den Erkenntniskritiker hartnäckig bestehen bleibt.
Es liegt daher viel näher, diese dualistische Annahme zu
den unveräußerlichen und wesentlichen Bestandteilen des
natürlichen Erkennens zu rechnen, als sie auf dem Wege
dieses künstlichen Beweisverfahrens auszuschalten, das
eigentlich selbst wieder eine Rechtfertigung des dabei an-
gewandten Kriteriums voraussetzt *).

1) Diese Einwände gelten auch gegen die ausführliche Ver-
tretung, welche der Empiriokritizismus in dem Werke voii J. Petzold,
(Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, 2 Bde. 1900
und 1904) gefunden hat. Es ist zuzugeben, was II S. 318 ausgeführt
wird, daß von dem natürlichen Erkennen die Empfindungskomplexe
nicht in das Innere des Mitmenschen oder in unser eigenes Innere
verlegt werden. Wenn aber weiter gesagt wird: „Wie aber keiner
die Welt in seinem Ich hat, so hat auch niemand die Erinnerung
an sie darin* (II, 319), so trifft dies, wie schon früher aus Anlaß der
Besprechung der psychologischen Voraussetzungen ausgeführt
wurde, für das Vorgefundene keineswegs zu; diese „Einlegung“ ist

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

149

Dazu kommt, daß im weiteren Verlaufe der Bearbeitung
des natürlichen Weltbegriffes die Betrachtungsweise vom
Standpunkte der Physiologie und Biologie mehr und mehr
in den Vordergrund tritt. Die menschlichen Individuen
werden als „hochentwickelte Organismen“ eingeführt. Die
„Mehrheit von Teilsystemen“, aus denen jeder Mensch zu-
sammengesetzt ist, wird durchaus unter dem Gesichtpunkt
eines Organismus gedacht* 1 2). Die „Umgebungsbestandteile“
kommen in erster Linie als Änderungsbedingungen für den
Organismus in Betracht. Das zentrale nervöse Teilsystem,
das dem Gehirn entsprechende System C tritt völlig an die
Stelle dessen, was dem natürlichen Erkennen etwa als „Ich“
oder als „Selbstbewußtsein“ oder als „Seele“ gilt, und die
Bedeutung dieses Systems fällt völlig unter den biologischen
Gesichtspunkt der Erhaltung des Gesamtorganismus*). Da-
durch wird der natürliche Weltbegriff, zu dessen wesent-
lichen Bestandteilen, wie wir gesehen haben, die zwar un-
klare, aber zweifellos vorhandene Vorstellung eines mit dem
Körper nicht identischen seelischen Ich gehört, so sehr um-
geformt, daß das, was zuletzt herauskommt, nicht mehr als
Variationserscheinung, sondern nur noch als Beseitigung
des natürlichen Weltbegriffs zugunsten eines andersartigen
wissenschaftlichen Weltbegriffes gelten kann. Das Ver-
fahren aber, welches dieses Ziel herbeiführt, ist jene physio-
logisch-biologische Betrachtungsweise, die wir eben als
solche ablehnen müssen, da sie fremdartige Voraussetzungen
in die Untersuchung des natürlichen Erkennens hereinträgt.

Unser Gesamtergebnis ist also, daß wir in der Methode
der Erkenntnistheorie kein einzigartiges von derjenigen der
gesamten übrigen Wissenschaft völlig unterschiedenes Ver-
fahren zu sehen haben. Die Behauptung eines solchen sieht

vielmehr ein wesentlicher Bestandteil des an die Raumanschauung
gebundenen natürlichen Weltbegriffs, den eine Ausschaltung dieses
Faktors so verändert, daß man eigentlich damit das Recht verliert,
ihn als Ausgangspunkt zu benützen.

1) Avenarius, Kritik der reinen Erfahrung I, 32 ff.

2) a. a. 0. I, 61 ff.

150

Kapitel II.

sich einerseits einem unerträglichen Zirkelbeweis gegenüber,
andererseits ist sie nicht imstande, die einzelnen Er-
kenntnisprinzipien auf nicht-empirischem Wege abzuleiten
und zu begründen. Das in der „Erfahrung“, im Individuum
und in der Geschichte der Wissenschaft vorliegende tat-
sächliche Erkennen hat die Erkenntnistheorie nach den all-
gemeinen Gesetzen wissenschaftlichen Denkens zu ver-
arbeiten. Selbstverständlich finden daher die Gesetze der
Logik, wie in jeder Wissenschaft, so auch hier, ihre An-
wendung, und die Giltigkeit derselben wird, wie unsere
Untersuchung der Voraussetzungen gezeigt hat, schon zu
Beginn der erkenntnistheoretischen Untersuchung voraus-
gesetzt. Die Anwendung der logischen Gesetze differenziert
sich nur nach den Objekten, mit welchen sich die Wissen-
schaft beschäftigt. Wie wir daher etwra eine physikali-
sche, biologische, psychologische, historische Methode unter-
scheiden, können wir auch von einer erkenntnistheore-
tischen Methode reden, bei welcher das allgemein-wissen-
schaftliche Verfahren durch die Eigentümlichkeit des Er-
kenntnisprozesses, insbesondere durch die für ihn charakte-
ristische Beziehung zwischen Subjekt und Objekt näher
bestimmt ist. Was sonst die Erkenntnistheorie von anderen
Disziplinen unterscheidet, liegt im Gebiete der Grundvoraus-
setzungen, die sich der wissenschaftlichen Begründung ent-
ziehen, weil jeder Versuch einer solchen von ihnen bereits
ausgehen muß.

Wir haben gesehen, daß auch Kants transzendentale
Deduktion mit der Überzeugung von der objektiven Giltig-
keit der Erkenntnisprinzipien schon beginnen muß, während
die einzelnen Kategorien und Grundsätze aus dem „ge-
meinsten Verstandesgebrauch“ oder aus der tatsächlich vor-
handenen Wissenschaft gewonnen und begründet werden.

V. Die Bedeutung der Psychologie für die Erkenntnistheorie.

Haben wir also — zwar von der Friesischen Problem-
stellung ausgehend, aber in diesem Hauptpunkte von Fries
abweichend — die Methode der Erkenntnistheorie nicht als

■i

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

151

psychologische Untersuchung, sondern als eine wissenschaft-
liche Untersuchung des tatsächlich vorliegenden Erkennens,
als eine erkenntnistheoretische Untersuchung aufzufassen,
die ihr Ergebnis nicht durch Beschränkung des gesamten
Erkenntnisvorgangs auf die Psyche vorwegnehmen darf, so
bleibt die Frage, welche Bedeutung der Psychologie für
die Erkenntnistheorie überhaupt zukommt. Die
Antwort ergibt sich aus den bisherigen Ausführungen.

Wir können allerdings das Erkennen auch vom Stand-
punkte der Psychologie und damit ausschließlich nach der
subjektiven Seite betrachten. Wir untersuchen das Erkennt-
nisvermögen nach seinen verschiedenen Komponenten, die
Entwicklung des menschlichen Denkens, die Entstehung der
Begriffe Ding und Eigenschaft, Ursache und Wirkung, Ich
und Außenwelt. Diese „Psychologie des Erkennens“ *) ist
sogar eine unerläßliche Vorarbeit der Erkenntnis-
theorie. Wie unsere Besprechung der psychologischen
Voraussetzungen1 2) gezeigt hat, können wir ohne psycholo-
gische Vorbegriffe gar nicht in die erkenntnistheoretische
Untersuchung eintreten. Schon deshalb, weil wir dabei
Wörter gebrauchen müssen, deren psychologische Bedeu-
tung für die Entscheidung der erkenntnistheoretischen
Fragen wesentlich ist, erscheint diese Vorarbeit als unent-
behrlich. Lassen wir sie beiseite, so unterscheiden wir
uns von andern, welche diese Vorarbeit unternehmen, nur
dadurch, daß wir Begriffe, die von diesen in einer sorg-
fältig fixierten wissenschaftlichen Bedeutung gebraucht
werden, in einem willkürlich und zufällig angenommenen
Sinn anwenden. Eine fertige Psychologie hätte die Ergeb-
nisse dieser Vorarbeit der Erkenntnistheorie zu liefern. Bei
dem gegenwärtigen Stande der Psychologie aber, welcher

1) Eingehend und mit besonderer Betonung des in allem Er-
kennen enthaltenen „Gegenstandsbewußtseins“ ist sie von G. K.
Uphues (Psychologie des Erkennens vom empirischen Standpunkte
I, 1893) ausgeführt worden.

2) Siehe oben S. 9 ff. Über den daraus entstehenden Zirkel
8. ebenda S. 17 ff.

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152

Kapitel II.

auch über die Grundbegriffe noch keine Einigkeit erzielt
hat, muß die Erkenntnistheorie diese Vorarbeit für ihre
Zwecke unternehmen.

Aber diese Psychologie des Erkennens ist von der
eigentlichen Erkenntnistheorie scharf zu unterscheiden. Für
beide bildet den Ausgangspunkt das natürliche Erkennen, der
Standpunkt des naivenRealismus. Aber die Psychologie
kommt im wesentlichen nicht darüber hinaus. Die meisten
erkenntnistheoretischenElemente hat noch die physiologische
Psychologie *). Haben wir es als Hauptaufgabe der Erkennt-
nistheorie erkannt, am Erkenntnisvorgang den Anteil auszu-
scheiden und zu untersuchen, welcher dem Subjekt, und den-
jenigen, welcher dem Objekt zukommt, so hat die Physiologie
der Sinnestätigkeiten den Anteil der Sinnesorganisation des
Subjekts wesentlich aufgehellt, auch zur Theorie der Raum-
anschauung verdienstvolle Beiträge geliefert. Aber ein
großer Teil auch der physiologischen Psychologie und fast
die gesamte übrige Psychologie verrät in ihrer ganzen Dar-
stellungsweise den Standpunkt des naiven Realismus. Diese
Farbenkontraste, Lichtreize, auf welche reagiert wird, diese
Körper, von welchen wir Erinueruugsvorstellungen haben,
dieses Haus der Heimat, an welches Gefühle sich knüpfen,
gelten im allgemeinen, soweit nicht das Augenmerk etwa
direkt auf Sinnestäuschungen sich richtet, als Gegenstände,
die „außer uns“, unabhängig von unserem Vorstellen so
existieren, wie wir sie wahrnehmen. Und die Psychologie
tut gut daran, diesen Standpunkt festzuhalten. Je weniger
die einzelne Disziplin der Philosophie voraussetzt, desto
mehr Aussicht hat sie, zu allgemein anerkannten Resultaten
zu gelangen. Haben wir schon in der Einleitung zur Psy-
chologie die Erkenntnistheorie abzuhandeln *), so ist diese
Aussicht sehr gering.

1) Vgl. A. Riehl der philos. Kritizismus II, 13 f.

2) Diese Vorwegnahme einer erkenntnistheoretischen Grund-
position erscheint mir als einer der Hauptgründe, welche gegen die
Wundtsche Fassuug der Psychologie als „Wissenschaft der unmittel-
baren Erfahrung“ (Grundriß der Psychologie, 4. Aufl. , S. 10) im

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

163

Die eigentliche Erkenntnistheorie beginnt dagegen
erst, wo die Beziehung unseres Denkens auf den für tran-
szendent gehaltenen Gegenstand in den Vordergrund tritt
und auf ihre Berechtigung hin geprüft wird. Sucht z. B. die
Psychologie in einer Untersuchung des Dingbewußtseins
nachzuweisen, wie bestimmte, regelmäßig wiederkehrende
Empfindungskomplexe sich allmählich als ein geschlossenes
Ganze von andern Komplexen abheben und unterscheiden
und dann unter Vorherrschen des Gesichtsbildes zu einem
Dingbegriff zusammengefasst werden1), so beschäftigt sich
die Erkenntnistheorie mit der Frage, mit welchem Rechte
wir von einem transzendenten Ding, von einem „Ding an
sicha reden.

Wenn nun aber die Psychologie des Erkennens sich mit
dem Erkennen beschäftigt ohne Berücksichtigung der Frage,
welche Bedeutung die darin enthaltene Beziehung auf den
transzendenten Gegenstand hat, fällt sie dann bei der hier
vertretenen Auffassung nicht etwa mit der formalen Logik
zusammen, die bei ihrer Ermittlung der Formen des Denkens
von der Beziehung auf den Gegenstand der Erkenntnis ab-
strahiert? Im Sinne einer Deckung des Umfanges beider Dis-
ziplinen trifft dies schon deshalb nicht zu, weil die Psycho-
logie des Erkennens auch das „ Gegenstandsbewusstsein“ in
den Bereich ihrer Bearbeitung zieht, während die Logik nur
die allgemeinen Formen des Denkens, abgesehen von dieser
Beziehung auf den Gegenstand, behandelt. Aber dann wäre
sie wenigstens ein Teil der Psychologie des Erkennens und
damit der gesamten Psychologie ? Die eingehende Erörte-
rung dieser Frage, die am gründlichsten und unter sorg-
fältiger Würdigung der Position der „Psychologisten“

Gegensatz zur Naturwissenschaft als Wissenschaft der „mittelbaren
Erfahrung“ sprechen. Eine Abgrenzung des Stoffes der für die
moderne Entwicklung der Psychologie grundlegenden Werke Wundts
ist auch ohne dieso „erkenntnistheoretischen Vorbegriffe“ denkbar
(vgl. dazu W. Wundt, Über empirische und metaphysische Psycho-
logie, Archiv für die gesamte Psychologie, herausg. von Moumann
II (1902), S. 336 ff.).

1) F. Jodl, Lehrbuch der Psychologie, 2. Aufl. 1893. II, S. 206 f.

154

Kapitel II.

Husserl ^behandelt hat, liegt nur insoweit im Rahmen dieser
Arbeit, als sie zur Frage der erkenntnistheoretischen Methode
in Beziehung steht. Unsere Stellung zur methodologischen
Seite der Frage ergibt sich aus unserer Untersuchung der
Voraussetzungen und der Methode der Erkenntnistheorie.
Die Allgemeingiltigkeit der Denkformen überhaupt und
damit der Normcharakter der Logik gehört zu den Voraus-
setzungen derselben, und wenn wir die Anerkennung der-
selben anderen Menschen ansinnen, so tun wir dies unter der
Voraussetzung einer Gattungsorganisation vernünftiger We-
sen, und wenn wir die davon abhängigen Denkformen trotz-
dem nicht für etwas Zufälliges halten, das auch anders sein
könnte, so geschieht dies auf Grund eines Vernunftglaubens,
der sich jeder wissenschaftlichen Beweisführung entzieht.
Dagegen können wir die einzelnen Formen, welche die
Logik beschreibt, stets nur aus dem tatsächlichenDenken
und Erkennen, also auf empirischem Wege, gewinnen und
begründen. Das Prädikat der Allgemeingiltigkeit begleitet
diesen ganzen Vorgang, und heftet sich an diejenigen For-
men, mit welchen das oben beschriebene Bewußtsein un-
mittelbarer Evidenz sich verbindet. Da diese Formen die
Mittel sind, durch welche der Zweck der Erkenntnis, die
Wahrheit erreicht wird, so lassen sie sich allerdings auch
als ein Sollen darstellen; die Logik gibt dann Antwort auf
die Frage, wie jene Formen beschaffen sein sollen, damit sie
allgemeingiltige Aussagen über das Vorgestellte werden. Die
Wahrheit der Urteile wird dann der Logik als Zweck des
wissenschaftlichen Denkens maßgebend für die Bestimmung
der Dcnkmittel, sie wird zur Richtschnur, zum Kanon, zur
Norm2), und indem sie diesen Normcharakter der Form mit-
teilt, welche sich zu ihr als Mittel verhalten, wird die Logik
zur „normativen Wissenschaft“.

Was wir aber für die Erkenntnistheorie aus einer kon-
sequenten Weiterverfolgung der in der Friesischen Philo-
sophie gegebenen Problemstellung gelernt haben, das bleibt

1) E. Husserl, Logische Untersuchungen, 2. Teile. 1900 u. 1901.

2) B. Erdmann, Logik I, 1892, S. 16.

Die Methode der Erkenntnistheorie.

155

auch für die Logik bestehen. Von den einzelnen norma-
tiven Formen könnten wir überhaupt nichts wissen, wenn
wir sie nicht im tatsächlichen Denken und Erkennen vor-
finden würden; und daß gerade diese und keine an-
deren Formen die Mittel sind, zur Erkenntnis der Wahr-
heit zu gelangen, läßt sich aus keinem allgemeinen Wahr-
heitsbegriff ableiten. Denn die Wahrheit selbst, sofern sie
das Ziel der Erkenntnis bildet, muss sich in Formen dar-
stellen, deren bestimmte Gestaltung wir nur dem tatsäch-
lichen Erkennen entnehmen können. Deutlich läßt sich dies
verfolgen in einer Logik, wie derjenigen Sigwarts, in wei-
cher der zweite „normative Teil“ völlig auf dem ersten die
Formen der Urteile entwickelnden „analytischen Teil“ ruht.
Wir finden es aber auch bestätigt in jeder Kontroverse über
logische Gegenstände. Für das in einer Disziplin ange-
wandte Verfahren sind stets bezeichnend die methodischen
Formen, in welchen das Für und Wider der Streitverhand-
lung sich vollzieht, wobei selbstverständlich die bestmög-
liche Begründung versucht wird. Die Beobachtung logi-
scher Kontroversen zeigt aber, dass eine bestimmte Logik
sich nicht durch die Behauptung irgend eines Sollens ver-
teidigen läßt, sondern nur durch den Nachweis ihrer Über-
einstimmung mit dem tatsächlichen Denken.

Trotzdem verliert damit die Logik nicht ihre Selb-
ständigkeit, um in der Psychologie als Teil dieser Disziplin
aufzugehen1). Selbst wenn das Verfahren beider völlig
identisch wäre, würde doch das Prinzip der Arbeitsteilung
eine völlige Eingliederung in die Psychologie widerraten.
Dazu käme der Umstand, daß die Abgrenzung der Wissen-
schaften gegeneinander nicht bloß durch prinzipielle Er-
wägungen über Methode und Objekt, sondern auch durch

1) Mit dem Folgenden modifiziere ich die in meiner früheren
Abhandlung über das „Verhältnis der Logik zur Psychologie“ (Zeit-
schrift für Philosophie und Philosophische Kritik, Bd. 109, S. 195 ff.)
vertretene Ansicht, indem ich einem bereits dort (in der ersten
Hälfte des letzten Abschnittes S. 212) augedeuteten Gedanken weitere
Folge gebe.

166

Kapitel II.

das Interesse bestimmt ist, dem sie dienen. Man denke an die
Medizin, welche naturwissenschaftliche Disziplinen mitum-
fasst oder an die Theologie, in welcher verschiedene Zweige
anderer Wissenschaften vereinigt sind. Damit dass die
Logik durch das Interesse bestimmt ist, der Wissenschaft
die von ihr befolgten Methoden zum Bewußtsein zu bringen,
hat sie an sich selbst schon ein Recht auf die Zusammen-
fassung zu einer selbständigen Disziplin. Dazu kommt die
Möglichkeit, dieses Interesse in der ganzen Darstellungs-
weise zum Ausdruck zu bringen, indem die logischen For-
men als Mittel zur Erreichung der letzten Ziele der Wissen-
schaft und damit als normativ angesehen werden, ohne
daß dadurch freilich die erfahrungsmäßige Erforschung der
einzelnen Normen eine Änderung erleiden darf. Damit
hängt ein wichtiger Unterschied in den Voraussetzungen
zusammen, welche die ganze Untersuchung begleiten. Der
Logiker beginnt seine Untersuchung mit der Überzeugung
von der Allgemeingiltigkeit der Denkformen, während der
Psychologe nur den Anspruch auf Allgemeingiltigkeit vor-
findet und die Bedingungen ermittelt, unter welchen jener
Anspruch auftritt. Dieser Sachverhalt reflektiert sich end-
lich auch in der Rolle, welche das Evidenzgefühl in beiden
Disziplinen spielt. Für beide ist es das Kriterium der ein-
zelnen Formen des richtigen Denkens. Aber in der Logik
leistet es diesen Dienst nicht bloß beim einzelnen Urteil,
welches in diesen Formen sich vollzieht, sondern es be-
gleitet als Evidenzgefühl höchster Ordnung1) auch die
Aufstellung jener Denkformen selbst. Der Logiker, welcher
das Grundgesetz A=A aufstellt, ist dabei nicht bloß durch
die Beobachtung geleitet, daß dieses Gesetz beim evidenten
Urteilen überall zugrunde liegt, sondern das Grundgesetz
kündigt sich als richtig selbst durch ein Evidenz-
gefühl an, und indem er dadurch sich leiten läßt, unter-
scheidet er sich eben damit vom Psychologen, der diese

1) S. oben den Abschnitt über das Kriterium der Allgemein-
giltigkeit.

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

157

allgemeinsten Gesetze ausschließlich induktiv aus den Ein-
zelfällen evidenten Urteilens abzuleiten hätte.

VI. Entwurf einer Aufsuchung der Erkenntnisprinzipien.

Zum Schlüsse dieses Abschnittes soll der Versuch
gemacht werden, an der Hand eines systematischen Ent-
wurfes die Anwendbarkeit der hier vertretenen Methode
zur Aufsuchung der Erkenntnisprinzipien, die, wie wir sahen,
mit der Begründung der einzelnen Erkenntnisprinzipien als
solcher identisch ist, und die Möglichkeit ihrer Abgrenzung
gegenüber benachbarten Disziplinen zu zeigen. Es handelt
sich dabei nicht um eine den Rahmen einer Grundlegung
überschreitende, eingehende Begründungeiner vollständigen
Erkenntnistheorie, sondern nur darum, von der aus unseren
historisch-kritischen Untersuchungen hervorgegangenen
Problemstellung aus, aber unter Vernachlässigung des Kant-
Friesischen Kategorienschemas eine Übersicht über die Er-
kenntnisprinzipien als Beispiel für die Anwendung unserer
Methode zu gewinnen. Anknüpfend daran wird dann auch
die logische Form und die Daseinsweise derselben einer
kurzen Erörterung bedürfen.

1. Die einzelnen Erkenntnisprinzipien.

Wir fragen also: Was tun wir, indem wir Gegen-
stände erkennen? und suchen die Frage auf der breiten
Basis nicht bloß der eigenen Erfahrung, sondern der ge-
samten Arbeit der Wissenschaft zu beantworten. Wir ordnen
das Gegebene in Raum und Zeit, wir fassen es in Begriffe,
die von den speziellsten bis zu den allgemeinsten eine
Stufenleiter zunehmender Generalisation darstellen, und
wir suchen es aus Gesetzen zu erklären. Wir können also
den Erkenntnisprozeß kurz beschreiben als Mathemati-
sierung, Klassifikation und Kausalerklärung des
Gegebenen. Während das einzelne Erkenntnisresultat sich
auch in irgend einer einzelnen dieser drei Seiten des Ge-
samt Verfahrens aussprechen läßt, wirken in einer vollstän-
digen Erkenntnis stets alle drei Richtungen der Erkennt-

158

Kapitel II.

nistätigkeit zusammen. Unser Erkenntnisbedürfnis ist im
allgemeinen befriedigt, wenn z. B. der auffallende Stern am
Himmel als Komet klassifiziert, die Zeit seines Auftretens
und Verschwindens und die Form seines Umlaufs festgestellt,
und seine Entstehung und die Ursachen seiner Bewegungs-
form aufgeklärt sind.

Dabei ist aber zu beachten, daß der systematische Auf-
bau der materialen Wissenschaften — von den formalen
sehen wir zunächst ab — nicht zugleich durch alle drei Er-
kenntnistätigkeiten bedingt sein kann. Es wird vielmehr
stets eine derselben das jenen Aufbau beherrschende Ver-
fahren darstellen und man wird es geradezu als eine Probe
auf die Richtigkeit und Vollständigkeit jener Dreiteilung
des Erkenntnisprozesses ansehen können, wenn von diesem
Gesichtspunkt aus eine übersichtlichere Gliederung der
Wissenschaften möglich sein sollte, als auf einem anderen
Wege. Wenn im folgenden ein Versuch dieser Art mit-
geteilt wird, so möge nicht außer Acht gelassen werden,
daß in jeder Disziplin alle drei Erkenntnistätigkeiten Zu-
sammenwirken, daß also jede einzelne derselben immer nur
als vorwiegende, den Aufbau bedingende gemeint
ist. Der Entwurf erhebt nicht den Anspruch auf Vollständig-
keit; auch könnte der Beweis für die, insbesondere auf dem
Gebiete der Geisteswissenschaften nur angedeutete Stellung
der einzelnen Disziplinen nur in einer eingehenden Erörte-
rung ihrer Methoden gegeben werden. Für unsere Unter-
suchung handelt es sich nur darum, die Richtigkeit unserer
Auffassung des Erkenntnisprozesses an einer Klassifikation
der Wissenschaften zu erläutern, und in dieser Richtung
möge der Versuch für sich selbst sprechen l). Dabei ist die

1) In der Benennung und Aufeinanderfolge der einzelnen
Disziplinen ist bei sonst ganz verschiedener Anordnung teilweise
Wundts Klassifikation der Wissenschaften (Einleitung in die Philo-
sophie 1901, S. 76) benutzt. Die Auffassung der Astronomie und
der Geographie als Wissenschaften der räumlichen Ordnung ver-
danke ich A. Hettner, der in seinen Abhandlungen „Das System
der Wissenschaften“ (PreuÜ. Jahrb. Bd. 122, H. 2, 1905) und „Das

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

169

alte Haupteinteilung der Wissenschaften nach den großen
Gebieten der Natur und des Geistes zugrunde gelegt.

Klassifikation der (materialen) Wissenschaften.

A. Naturwissenschaften.

I. Mathematisierung

II. Klassifi-

III. Kausal-

1. Räuml.Ordng. 2. Zeitl. Ordng.

kation

erklärung

Astronomie Kosinogouie

(Lehre v. d. Ord-
nung der Dinge
im Weltraum)

Mineralogie

Physik

Geographie Historische

Systematische

Chemie

(Lehre von der Geologie

Erdoberfläche)

Botanik

Anatomie Entwicklungs-

lehre vom Bau geschichte der
derOrganismen) Organismen

Zoologie

Physiologie

B. Geisteswissenschaften.

I. Mathemati- II. Klassifikation

III. Kausal-

sie rung

erklärung

(zeitliche Ordnung)
Geschichte, Archäo-
logie etc.

systemat. Rechts-
wissenschaft u. a.

systemat. National-
ökonomie u. a.

Betrachten wir jedoch diesen Erkenntnisprozess nur
nach seiner formalen Seite und suchen ohne Rücksicht auf
den Gegenstand der Erkenntnis als solchen die Formen zu
ermitteln, in welchen jene Tätigkeiten sich vollziehen, so
erhalten wir die formalen Wissenschaften der Mathematik
und der Logik. Die letztere behandelt als Elementarlehre
zunächst das Urteil als die allgemeine Form, in welcher alles
Erkennen sich vollzieht, sodann den Begriff als die Grund-
form der Klassifikation und den Schluß als die Grundform
der Kausalerklärung, und als Methodenlehre die Anwendung

Wesen und die Methode der Geographie“ (Geograph. Zeitschrift
her. vonHettnerBd.il, H.»10) der Geographie als „chorologischer
Wissenschaft von der Erdoberfläche“ ihren Ort im System der
Wissenschaften anwies.

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160

Kapitel II.

der Kombination dieser Elemente in der Gewinnung wissen-
schaftlicher Begriffe und Gesetze.

Suchen wir aber in Erfüllung der eigentlich erkenntnis-
theoretischen Aufgabe aus diesen verschiedenen Rich-
tungen des Gesamtverfahrens die Grundprinzipien hervor-
zuheben, welche die Erkenntnis von Gegenständen erst
möglich machen, so finden wir als Grundprinzipien der
Mathematisierung die Anschauungsformen Raum und
Zeit, als Grundprinzip der Klassifikation den Begriff der
Substanz, als Grundprinzip der Kausalerklärung das
Gesetz der Kausalität.

Jede dieser Grundformen bedarf der andern zur voll-
ständigen Erkenntnis von Gegenständen *), wobei in der
Rückbeziehung der beiden anderen Prinzipien, der Substanz
und des Kausalitätsgesetzes, die wir als Gedankenformen
zusammenfassen können, zu den Anschauungsfonnen diese
letztem durch die Zeit vertreten werden1 2)

Die Anschauungsformen bedürfen zu ihrer Anwendbar-
keit irgend welcher Unterschiede des der Empfindung ent-
sprechenden „Realen“, vermöge welcher an den Erscheinun-
gen extensive und intensive Grössenunterschiede gemacht
werden3), eines Beharrlichen der Substanz, durch welches die
Veränderung, der Wechsel derZeit, und eines Kausalverhält-
nisses, durch welches die Zeitfolge uns erst objektiv wird4).
Der Begriff der Substanz gründet sich auf die Wahrnehmung
der Beharrlichkeit des Gegenstandes selbst in der Zeit im
Gegensatz zu dem Wechsel seiner Eigenschaften und Zu-
stände und wird erst vollständig durch die Ausstattung mit
Eigenschaften und Zuständen, welche die Kausalbeziehung

1) Vgl. das „Ganze der transzendentalen Apperzeption“ bei
Fries, welchem allein objektive Giltigkeit zukommt.

2) Kants „transzendentales Schema“.

3) Damit reihen wir Kants „Axiome der Anschauung“ und
„Antizipationen der Wahrnehmung“ in einer etwas einheitlicheren
Form in unsern Entwurf ein, vgl. dazu auch Lotzos „Lokalzeichen“
und die „Temporalzeichen“ von Th. Lipp.t, Leitfaden der Psychologie
S. 84; ferner H. Ebbinghaus, Grundzüge der Psychologie I, 459 f.

4) Kants „Analogien der Erfahrung“.

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Die Methode der Erkenntnistheorie. 161

zu andern Substanzen zum Ausdruck bringen. Erst indem
wir das Kausalitätsgesetz auf den Begriff der Substanz an-
wenden, werden wir in den Stand gesetzt, von einem Gegen-
stand als Ursache zu reden, der Wirkungen hervorbringt.
Die letztere Redeweise ist daher sekundär im Verhältnis
zur primären Fassung der Kausalität als des obersten Ge-
setzes alles Geschehens. Das Kausalgesetz selbst gründet
sich auf die Wahrnehmung der Gleichzeitigkeit und Zeit-
folge und läßt sich ohne Substanzen, welche die Träger des
kausalen Geschehens sind, nicht denken1). Je nach der
Art der Substanzen, auf welche es angewendet wird, modi-
fiziert sich die Anwendungsform des Kausalgesetzes inner-
halb weiter Grenzen, die sehr häufig fälschlich durch den
Begriff der anorganischen Materie bestimmt werden. Wir
können darnach von mechanischer, biologischer, psychischer
und ethischer Kausalität reden. Gemeinsam ist ihnen nur
die allgemeine Bedeutung des Kausalgesetzes, die sich in
die Kantische Formel fassen läßt: „alles was geschieht, setzt
etwas voraus, worauf es nach einer Regel folgt“. Je höher
die Kausalitätsform, desto mehr verlegen wir die Bedin-
gungen dieses Folgens mit Hilfe des Substanzbegriffes in
den „Gegenstand“, dessen „Kräfte“ das Geschehen erklären
sollen. Wir steigen so auf von der „Attraktions- und Repul-
sionskraft“ der Materie, durch die Keimanlage des Orga-
nischen, zu „Seelenvermögen“ oder seelischen Fähigkeiten
und zuletzt zur „Kausalität aus Freiheit“.

Die notwendige Wechselbeziehung zwischen den
beiden Prinzipien der Substanz und der Kausalität und die
Unmöglichkeit, das eine auf das andere oder etwa eines
derselben auf eine der Anschauungsformen zu reduzieren, läßt

1) Diese Unentbehrlichkeit einer substanziellen Kausalität
scheint mir Sigwart in einer Auseinandersetzung mit Wundt (Sig-
wart, Logik II2, 174 ff.) überzeugend nachgewiesen zu haben. Am
anschaulichsten tritt sie an Schopenhauers Gegenbeispielen hervor,
wo ganz deutlich ist, daß zur Gesamtheit der Bedingungen, welche
die Wirkung herbeiführen, die Substanz der beteiligten Körper gehört
(S. W. in, 47 ff.).

Elsenbans, J. F. Fries und die Kantische Erkenntnistheorie, II. H

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162

Kapitel II.

sich an Beispielen aus der G eschichte der Wissenschaft
deutlich verfolgen. Bei den Materialisten ist dem Neben-
einander des Substanzialitiits- und des Kausalitätsbedürf-
nisses durch den unklaren Dualismus von Stoff und Kraft
Rechnung getragen, wobei die Hauptschwierigkeit dadurch
entsteht, daß die Kraft als Eigenschaft des Stoffes und doch
als selbständiges Prinzip gelten soll, während zugleich das
im Begriff der Kraft substanzialisierte Kausalgesetz selbst
droht zur Substanz zu werden. Der dualistische Einschlag
ist selbst in der von Häckel vertretenen modernen Form
des Materialismus, die sich mit Emphase „monistisch“
nennt, nicht zu verkennen. Er wird nur mühsam dadurch
verdeckt, daß die beiden „Grundgesetze“ von der Erhaltung
des Stoffes und der Kraft mit dem einen Namen „Substanz-
gesetz“ bezeichnet werden1).

Auch die eigentlich wissenschaftliche Bearbeitung
dieser Probleme bewegt sich, besonders seit Heinrich
Hertz, in der Richtung einer zunehmenden Vereinfachung
der letzten Prinzipien. Von den beiden Prinzipien, welche
dabei am meisten in den Vordergrund getreten sind, ent-
spricht das eine, der Begriff der Masse dem Substanz-
begriff, das andere, der Satz der Energie dem Kausalgesetz.
Es hat nicht an Versuchen gefehlt, das eine auf das andere
zurückzuführen. In dem Bild, welches Heinrich Hertz der
Mechanik zugrunde legen will, erscheinen nur drei Be-
griffe: Raum, Zeit und Masse2 3 *). Das Prinzip der Kraft
oder der Energie ist kein selbständiges mehr, sondern tritt
nur noch als „mathematische Hilfskonstruktion“ auf8).
Aber in dieser mathematischen Vereinfachung liegt doch
nur scheinbar die völlige Einheit. Die Auflösung in ma-
thematische Formeln hat ihre Grenze au der Besonderheit
der physikalischen Gesetze, in welchen von einer anderen

1) E. Hftckel, Die Weltrfttsel, Volksausgabe 1003, S. 86 f.

2) Vgl. Wundt, Orundzüge der physiologischen Psychologie,
5. Aufl., III, 716.

3) H.Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffs-

bildung, I, 105.

Die Methode der Erkenntnistheorie.

163

Seite her wieder das Kausalgesetz seine Ansprüche
geltend macht. Auch die durch Hertz eröffneto letzte Aus-
sicht, die gesamte Körperwelt und das Geschehen in ihr
» •

aus Atherbewegungen zu erklären, verrät eben im Begriff
der Ätherbewegung das Nebeneinander unserer beiden
erkenntnistheoretischen Grundprinzipien, der Substanz im
Äther und des Kausalgesetzes in der Bewegung.

Auch der bedeutendste Versuch einer Elimination des
Massebegri ffs zugunsten einer Alleinherrschaft der Energie,
wie er in der Ostwaldschen Energetik vorliegt, bestätigt
nur die Unmöglichkeit einer Ausschaltung des Substanz-
begriffes. Das vernachlässigte Substanzprinzip rächt sich
gleichsam, indem es die Energie selbst in eine Substanz zu
verwandeln droht.

Andererseits nähert sich der Begriff des Weltäthers,
wie die Naturwissenschaft der Gegenwart ihn verwendet,
der Anschauungsform des Raumes. Er wird etwa verdeut-
licht als der „Stoff, der in einem Gefäss zurückbleibt, wenn
alle greifbare Materie herausgeschafft ist“, und gilt als durch -
dringbar für die Atome, als absolut unbeweglich und un-
veränderlich1). Die oft sehr nahe liegende Identifikation
mit dem Raum wird aber nicht vollzogen, weil unser Denken
einer Substanz bedarf, welche als Trägerin der optischen
und elektromagnetischen Erscheinungen gelten kann.

Auch in den historischen Wissenschaften lassen sich
jene Grundprinzipien des Erkennens verfolgen. Neben der
Einordnung des Geschehens in den Zeitverlauf wird dem
kausalen Bedürfnis durch den Nachweis eines gesetzmässigen
Zusammenhanges der Ereignisse genügt. Als Träger des kau-
salen Geschehens aber erscheinen menschliche Persönlich-
keiten, und in dieser Beziehung des Kausalgesetzes auf den
in ihnen repräsentierten Substanzbegriff erhält dann das
Kausalgesetz selbst seine oben geschilderte Modifikation, in-
dem die Persönlichkeiten als „Ursachen“ im Sinne dessen
gelten, was wir psychische Kausalität und Kausalität der Per-

1) G. Mie, Moleküle, Atome, Weltäther 1904, S. 90 ff.

164

Kapitel II.

sönlichkeit genannt haben und so auch die Wechselwirkung
zwischen ihnen als ein Kausalzusammenhang höherer Ord-
nung erscheint.

2. Die logische Form der Erkenntnis-
prinzipien.

Indem wir also neben den Anschauungsforraen an den
beiden Grundprinzipien der Substanz und der Kausalität fest-
kalten, bedarf die Form, welche wir diesen beiden Gedanken-
formen gegeben haben, noch einer besonderen Rechtferti-
gung. Ist es richtig, nur von einem Substanz begriff und von
einem Kausalgesetz zu reden? Läßt sich nicht mit Kant
ein auf die Substanz bezügliches Gesetz als „Grundsatz der
Beharrlichkeit“ aufstellen: „Bei allem Wechsel der Erschei-
nungen beharret die Substanz, und das Quantum derselben
wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert“ ? *) und
gehört nicht andererseits die Kausalität zu den reinen Ver-
standesbegriffen? Verhält es sich nicht tatsächlich so, dass
diese Grundformen, auch wenn man in Übereinstimmung
mit der schon bei Fries angedeuteten stärkeren Betonung der
grundlegenden Kategorien der Relation nur diese zwei an-
nimmt, imSystem derErkenntnistheorie zuerst als Kategorien
und dann als Grundsätze des reinen Verstandes aufzutreten
haben? Es ist jedoch nicht zu verkennen, daß dieKantische
Scheidung der synthetischen Formen in Kategorien und
Grundsätze, die dadurch eigentlich geforderte Verdop-
pelung der Deduktion, die doch vielfach künstliche1 2) Ab-
leitung der Grundsätze vermittelst des transzendentalen
Schemas zu den am wenigsten haltbaren Bausteinen der
Kantischen Architektonik gehört. Fries hat dies gefühlt
und hat daher die Lehre von den Grundsätzen viel enger
mit dem System der Kategorien verbunden als Kant. Wir
gehen einen Schritt weiter und schreiben unter Abstraktion
von der Urteilstafel und ihrem zwölfgliedrigen Schema die
Form des Begriffes und des Gesetzes je einem der bei-

1) Kr. d. r. V. S. 175. 2) Vgl. F. Paulsen, I. Kaut, sein

Leben und seine Lehre S. 183 und 185.

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

165

den Grundprinzipien zu, während die Anschauungs-
formen als Gruppe für sich bestehen bleiben. Wir gehen dabei
davon aus, dass es sich nur darum handeln kann, die Grund-
prinzipien im tatsächlichen Erkennen aufzusuchen, welche
die Erkenntnis von Gegenständen überhaupt möglich machen.
Das tatsächliche Erkennen aber faßt ursprünglich Gegen-
stände auf als Dinge im Sinne des Substanzbegriffs und Vor-
gänge an und Beziehungen zwischen diesen Dingen
als gesetzmässige im Sinne des Kausalgesetzes. Wir deuten
das Sein als Substanz und das Geschehen als kausales
Geschehen. Diese primäre Form kann in eine sekundäre
übergehen, indem die Substanz selbst als wirkend oder die
Kausalität als Begriff gefaßt wird. Wir sind aber damit über
das Gebiet der ursprünglichen Formen hinausgegangen,
deren Wechselbeziehung und Zusammenwirken, wie früher
gezeigt wurde, allerdings das Ganze der Erkenntnis erst ver-
ständlich macht. Die möglichen Formen der Anwendung
aufzuzeigen ist aber nicht Sache der eigentlichen Erkennt-
nistheorie, welcher vielmehr als Hauptaufgabe die Auf-
stellung der Grundprinzipien zufällt.

3. Die Daseinsweise der Erkenntnisprinzipien.

Aber welche Art von Wirklichkeit kommt diesen
Erkenntnisprinzipien zu? Oder darf man mit Beziehung auf
sie überhaupt nicht von Wirklichkeit reden?

Die schärfste Behandlung dieser Frage verdanken wir
H. Lotze. Dem Sein, dem Geschehen und dem Gelten
kommt nach Lotze eine verschiedene Art von Wirklichkeit
zu, von denen die eine nicht auf die andere zurückführbar
ist. „Aus Sein lässt sich nie ein Geschehen machen, und
die Wirklichkeit, welche den Dingen zukommt, nämlich zu
sein, gebührt nie den Ereignissen; diese sind nie, aber sie
geschehen; ein Satz aber ist weder, wie die Dinge, noch
geschieht er, wie die Ereignisse“. Seine Wirklichkeit besteht
darin, daß er gilt, und daß sein Gegenteil nicht gilt. Was
dieses Gelten heiße, läßt sich nicht wieder von anderem ab-
leiten. „So wenig jemand sagen kann, wie es gemacht wird,

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166

Kapitel II.

daß etwas ist oder etwas geschieht, ebensowenig läßt sich
angeben, wie es gemacht wird, daß eine Wahrheit gelte;
man muß auch diesen Begriff als einen durchaus nur
auf sich beruhenden Grundbegriff ansehen, von dem jeder
wissen kann, was er mit ihm meint, den wir aber nicht
durch eine Konstruktion aus Bestandteilen erzeugen können,
welche ihn selbst nicht bereits enthielten“ 1).

Nun ist aber die „Wahrheit“, nun ist der Begriff oder
das Urteil und sind daher auch die Erkenntnisprinzipien
jedenfalls auch ein Sein oder Geschehen. Sie sind ja als psy-
chisches Sein oder als psychische Vorgänge vorhanden. Das
Gelten selbst gibt uns durch die Aussage von diesem Sein
oder Geschehen Kunde. Es ist also nur die Frage, ob wir
darüber hinaus jenen Prinzipien noch eine besondere Art
von Wirklichkeit zuzuschreiben haben. Die Veranlassung
dazu könnte eine doppelte sein. Entweder, daß die übrige
Wirklichkeit nicht ausreicht, einen vorliegenden Tatbestand,
nämlich eben das Erkennen, zu erklären; gerade der Tat-
bestand als solcher ist aber in befriedigender Weise erklär-
bar, und es wäre methodologisch unrichtig, deshalb weil
auch diese Erklärung, wie alle, bei letzten Tatsachen an-
kommt, die nicht weiter erklärbar sind, eine besondere Art
von Wirklichkeit anzunehmen, die ihrerseits unableitbar ist.
Oder wir suchen durch dieses über Sein und Geschehen
stehende Gelten jenen Prinzipien den Wert zeitloser Wahr-
heit zu sichern. Aber dieses Bedürfnis ist völlig befriedigt,
wenn dieser Wert in unserer Überzeugung besteht, und
er hätte für uns, die wir ihn durch jene eigentümliche Wirk-
lichkeitsform sichern wollen, keine Bedeutung, wenn die
Anerkennung desselben nicht im Sinne einer Voraus-
setzung unseres gesamten Erkennens in uns selbst als
psychische Wirklichkeit vorhanden wäre.

Verzichten wir also auf diese mystische Wirklichkeit
des Geltens, so würden uns die Ergebnisse unserer bisheri-

1) H. Lotze, Logik, System der Philosophie I. Teil, 1874,
S. 499 ff.

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

167

gen Untersuchung zunächst nahe legen, die Erkenntnisprin-
zipien zu bestimmten in der menschlichen Gattungsorgani-
sation begründeten Anl agen in Beziehung zu setzen. Kant
(und ihm darin folgend Fries) lehnt für sein a priori diese
Möglichkeit mit deutlichen Worten ab. Er gebraucht zwar
Ausdrücke, die von dem unbefangenen Leser kaum anders,
denn als Bezeichnungen menschlicher Anlagen, eines Ange-
borenen gedeutet werden können; wenn er z. B. von den
Anschauungsformeil sagt, daß sie an der „subjektiven Be-
schaffenheit unseres Gemütes“ „haften“, daß sie dem Ge-
müte „beiwohnen“, im Gemüte „zum Grunde liegen“ *), oder
wenn die Kategorien auf „Kräfte“, „Vermögen“, „Funk-
tionen“ der Seele zurückgeführt werden2). Andererseits
aber weist er die Annahme, daß die Verstandesbegriffe „sub-
jektive und mit unserer Existenz zugleich eingepflanzte An-
lagen zum Denken“ seien, mit Entschiedenheit zurück, und
an der in der Schrift gegen Eberhard sich findenden deut-
lichsten Stelle heißt es: „Die Kritik erlaubt schlechterdings
keine anerschaffene oder angeborene Vorstellungen; alle
insgesamt, sie mögen zur Anschauung oder zu Verstandesbe-
griffen gehören, nimmt sie als erworben an“ 3). Wir machen
hier dieselbe Beobachtung, wie bei der Stellung Kants zur
Psychologie überhaupt : einerseits weitgehende psychologi-
sche Voraussetzungen, andererseits grundsätzliche Ableh-
nung der Psychologie.

Aber hat Kant nicht jedenfalls darin recht, dass die
Erkenntnisprinzipien, wenn sie auch selbst unabhängig von
der Erfahrung sind, doch erst an der Hand der Erfahrung
erworben werden müssen? Es bedarf keiner kritischen
Erörterung des Streites zwischen Locke und Leibniz, um fest-
zustellen, daß dann wenigstens angeborene Fähigkeiten
vorausgesetzt werden müssen, welche diese Erwerbung mög-
lich machen. Die Frage wäre dann nur noch, welcher Anteil

1) Kr. d. r. V. 51. 54. 73. 2) z. B. a. a. 0. S. 94 ff. 112 ff.

3) Kant, Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der
reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll
S. W. I, 444 f., vgl. besonders auch Kr. d. pr. V. 169.

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168

Kapitel II.

an dem Gesamtbestand jener Prinzipien dem Angeborenen,
und welcher dem Erworbenen zuzuschreiben sei.

Wir suchen diesen Streit durch eine umfassendere
Hypothese zu schlichten. Gewisse Gleichförmigkeiten des
körperlichen und geistigen Lebens der Menschen, welche
auch unter den verschiedensten Bedingungen sich erhalten,
nötigen uns, dem Menschen Anlagen zuzuschreiben, ver-
möge welcher die künftige Entwicklung innerhalb gewisser
Grenzen vorausbestimmt wird. Nur die elementarsten
dieser Anlagen stellen aber Fähigkeiten dar, welche schon
von der Geburt an bei bestimmten Reizen in bestimmter
Weise in Wirksamkeit treten. Die verwickelteren Leistungen
aber sind Kombinationen elementarer Anlagen, welche erst
später auftreten, aber doch von dem Erworbenen dadurch
sich unterscheiden, daß sie unter den gewöhnlichen Bedin-
gungen mit Notwendigkeit sich entwickeln. Wir wollen sie
sekundäre Anlagen1) nennen im Gegensatz zu den erstge-
nannten elementaren oder primären Anlagen. Zu jenen
sekundären Anlagen gehört z. B. die Sprache, das Gewissen,
der ästhetische Geschmack, zu ihnen gehört auch das, um
was es sich für uns handelt, das Erkennen mit seinen
Prinzipien. Zugleich geben wir damit nur der an einer
der genannten Stellen folgenden Ausführung Kants eine ge-
nauere Fassung, die wegen ihrer interessanten Beziehung
zu unserem Problem vollständig angeführt zu werden ver-
dient. „Es gibt aber auch eine ursprüngliche Erwerbung
(wie die Lehrer des Naturrechts sich ausdrücken), folglich
auch dessen, was vorher gar noch nicht existiert, mithin
keinerSache vor dieser Handlung angehört hat. Dergleichen
ist, wie die Kritik behauptet, erstlich die Form der Dinge
im Raum und der Zeit, zweitens die synthetische Einheit
des Mannigfaltigen in Begriffen ; denn keine von beiden nimmt
unser Erkenntnisvermögen von den Objekten, als in ihnen

1) Vgl. hierzu meine Abhandlungen: »Theorie des Gewissens“,
Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik“ Bd. 121, S. 112
und »Über individuelle und Gattungsanlagen“, Zeitschrift für Päda-
gogische Psychologie, 1899, Heft I u. II, 1900, Heft I.

Die Methode der Erkenntnistheorie.

169

an sich selbst gegeben, her, sondern bringt sie aus sich
selbst a priori zustande. Es muß aber doch ein Grund
dazu im Subjekte sein, der es möglich macht, daß die ge-
dachten Vorstellungen so und nicht anders entstehen und
noch dazu auf Objekte, die noch nicht gegeben sind, be-
zogen werden können, und dieser Grund wenigstens ist an-
geboren“ ’).

Auch unter unserer „sekundären Anlage“ ist nichts
anderes zu verstehen, als der „angeborene“ „Grund“ dafür,
daß die gedachten Vorstellungen gerade so und nicht anders
entstehen. Die Bedingungen für diese Entstehung sind die
vom „Gegenstand“ herrührenden Reize. Sie sind es ja auch,
die trotz dieser psychologischen Grundlagen, wie wir gesehen
haben, eine Auflösung der Erkenntnistheorie in Psychologie
verbieten.

Aber wie läßt sich mit dieser Annahme der apriorische
Charakter der Erkenntnisprinzipien vereinigen, dessen
Wesen in der Unabhängigkeit von der Erfahrung besteht?
Wir haben uns dabei zu erinnern, daß die Ablehnung
aller empirischen Ableitung der Erkenntnisprinzipien nicht
zugunsten irgend eines mystischen Apriorismus geschieht,
sondern stets zu dem Zweck, die strenge Allgemein-
heit und Notwendigkeit derselben zu sichern. Diese
Hauptmomente lassen sich aber, wie unsere eingehende
Untersuchung der Voraussetzungen der Erkenntnistheorie
zur Genüge gezeigt hat, überhaupt nicht beweisen; sie
müssen vielmehr zu Beginn jeder Untersuchung bereits vor-
ausgesetzt werden. Noch weniger aber können sie aus
menschlichen Anlagen oder aus einer Entwicklung mensch-
licher Anlagen begründet werden. Dies ist schon deshalb
unmöglich, weil diese Anlagen ja selbst zu der Erkennt-
nis gehören, die sie begründen sollen oder — in der
Kantischen Ausdrucksweise — weil sie zur Welt der Er-
scheinungen gehören, „bloße Vorstellung“ sind. Damit würde
ja die Welt als Vorstellung von einem ihrer Teile abhängig.

1) a. a. 0. S W. I, 446.

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170

Kapitel II.

Wir kommen über diesen verwirrenden Zirkel nur hinaus
durch die selbst nicht beweisbare, in einem Vernunftglauben
wurzelnde Überzeugung, daß eben die geistige Seite jener
Gattungsorganisation nicht bloß Erscheinung ist, sondern in
den letzten ewig gütigen Zusammenhängen der Welt be-
gründet ist. Selbst die anthropologische Kritik von Fries
läßt daher keinen Zweifel darüber, daß durch genetische
Erklärung niemals die Allgemeingiltigkeit selbst erst be-
gründet werden kann. Sie ist vielmehr der „unmittelbaren
Erkenntnis“ ursprünglich eigen und gründet sich auf einen
„Vernunftglauben“, der aller wissenschaftlichen Erkenntnis
vorhergeht.

Darüber allerdings, welche einzelnen Erkenntnis-
prinzipien wir anzunehmen haben, konnte uns nur die Erfah-
rung Auskunft geben. Nur das tatsächliche Erkennen, nur
das wirkliche Verfahren der Wissenschaft kann uns lehren,
in welchen Formen dasjenige Erkennen sich vollzieht, wel-
ches sein Ziel erreicht; und auch ein Ideal der Erkenntnis, auf
welches wir diese Formen beziehen wollten, wäre nur eine
Ausgestaltung dieser uns aus der Erfahrung bekannten
Formen nach dem Prinzip der Vollkommenheit, oder — um
mit Fries zu reden — nach dem „Grundsatz der Vollendung“.
Als letztes Kriterium, welchen dieser Formen Allgemeinheit
und Notwendigkeit zukomme, erschien uns das Bewußt-
sein unmittelbarer Evidenz, ein Evidenzgefühl, das die durch
sie möglich gemachten Urteile begleitet, und ein Evidenz-
gefühl höchster Ordnung, das sich mit ihnen selbst verbindet.
Daß dieses Gefühl nicht untrüglich ist, hat es mit jeder an-
dern Art von Überzeugung gemein. Es ist auch, wie wir
gesehen haben, der Berichtigung zugänglich, wenn ein mit
dem durch das Evidenzgefühl gebüligten Inhalt unverein-
bares Urteil als evident erscheint und aus diesem Gegensatz
eine neue durch das Evidenzgefühl ausgezeichnete Er-
kenntnis hervorgeht. So bestätigt sich uns auch am Schlüsse
dieses Abschnittes der Satz, der einen der Grundgedanken
dieser Arbeit bildet, daß die von Kant geforderte Allge-
meinheit und Notwendigkeit nicht ein Beweisobjekt, sondern

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Die Methode der Erkenntnistheorie.

171

die Grundvoraussetzung der Erkenntnistheorie bildet, und
daß die einzelnen Erkenntnisprinzipien nur aus dem tat-
sächlichen Erkennen des Individuums und aus der fort-
schreitenden Geschichte menschlicher Wissenschaft ge-
wonnen werden können.

C. Das Verfahren in der Feststellung der Grenzen des

Erkennens.

Auch hinsichtlich des letzten Hauptpunktes, welchen
die Erkenntnistheorie zu bearbeiten hat, kann das Ver-
fahren derselben kein anderes sein, als das bisher geschil-
derte. Wie man auch die Frage nach den Grenzen des
Erkennens im einzelnen fassen möge: wollen wir das
Resultat nicht vorwegnehmen, so bleibt auch hier nichts
anderes übrig, als vom tatsächlichen Erkennen auszu-
gehen.

Bei dem Versuche, den Anteil festzustellen, welcher
an diesem Gesamtvorgang uns selbst zukommt, wurden wir
auf gewisse Anschauungs- und Denkformen geführt, welche
die Erkenntnis von Gegenständen uns erst möglich machen,
und die wir Erkenntnisprinzipien genannt haben. Das Er-
kennen, wie wir es vorfinden, erhebt den Anspruch, ver-
mittelst dieser Formen den als transzendent angenommenen
Gegenstand abzubilden. Das Recht dieses Anspruchs und
die Grenzen seiner Befriedigung können nur untersucht
werden, indem wir dem Kriterium der unmittelbaren Evi-
denz folgend das Denknotwendige auch für objektiv giltig
halten. Indem für Kants Ablehnung einer über die Grenzen
der Erfahrung hinausreichenden theoretischen Erkenntnis
die Antinomien maßgebend werden, in welche die Vernunft
bei diesem Versuch gerät, wendet er das logische Gesetz
des Widerspruches jenseits der Erfahrungsgrenzen an und
zieht aus dem Resultat dieser Anwendung Schlüsse auf die
Grenzen des Erkennens.

Auch die mit dem mehrfach berührten Zirkel zu-

172 Kapitel II. Die Methode der Erkenntnistheorie.

sammenhängende skrupulöse Frage, ob wir nicht bereits
in der Anwendung eines solchen Verfahrens auf die Grenzen
des Erkennens diese Grenzen selbst überschritten haben,
ließe sich auf keinem anderen Wege entscheiden, als eben,
indem wir erkennen. Hätte eine Grenzüberschreitung
tatsächlich stattgefunden, so müßte dieselbe mit Hilfe eben*
desselben Verfahrens berichtigt werden. Wir sehen hier
die Unentbehrlichkeit der im Selbstvertrauen der Vernunft
liegenden Voraussetzungen aufs neue bestätigt.

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Kapitel III.

Das Problem der Grenzen des Erkennens.

Der transzendentale Idealismus Kants steigert sich bei
Fries zu jener „durchaus subjektiven Wendung aller Speku-
lation“, die er selbst als einen der Grundzüge seines Systems
bezeichnet. Das Erkennen selbst bewegt sich darnach inner-
halb der Grenzen der Selbsterkenntnis. Darüber hinaus
können wir nur auf einem anderen Wege gelangen, nämlich
auf dem Wege des Glaubens.

Ehe wir aber an die daraus sich ergebenden Konse-
quenzen für die Bestimmung der Grenzen des Erkennens
anknüpfen, stoßen wir auf eine andere Schranke, welche dem
Erkennen sogar innerhalb des Gebietes der Erfahrung ge-
setzt sein soll. Es ist die Lehre, welche uns unter dem
Titel der „Unerklärlichkeit der Qualitäten“ begegnet ist
und die in ihrer Bedeutung für unser Problem mit dem
Wesen der Erkenntnistätigkeit selbst zusammenhängt.

A. Die Grenzen der Erkenntnistätigkeit als solcher.

I. Die Bedeutung der Lehre von der „Unerklärlichkeit der

Qualitäten“.

Für alle Erklärung in unserer Erkenntnis gilt nach
Fries die beschränkende Regel, daß nur die von einer Zu-
sammensetzung des Gleichartigen herrührenden Verschieden-
heiten, nur quantitative Verschiedenheiten der Mathematik
sich einer Erklärung unterwerfen lassen. Die physische
Theorie des Lichtes und Schalles z. B. gebe mit größter Be-
stimmtheit alle mathematischen Verhältnisse der Phänomene

174

Kapitel III.

wieder, dringe aber zur Farbe oder zum Klange selbst nie-
mals vor. Am allerwenigsten Bedeutung habe es, die äußere
Theorie der Bewegung und die innere des Denkens und
Wollens in ein System von Erklärungen zusammenziehen
zu wollen, „äußere und innere Physik“ seien hier durch die
Verschiedenheit ihrer Qualität durchaus getrennt1). Da es
nach Fries die ganze logische Aufgabe unserer Erkenntnis
ist, alles und jedes in ihr auf seine letzten Erkläruugsgründe
zurückzuführen und es in der Theorie systematisch aus
diesen abzuleiten 2), so hätten wir hierin eine Schranke zu
sehen, welche unserer Erkenntnis in der Erfüllung dieser
ihrer Aufgabe gesetzt ist.

Danach schienen die Grenzen der dem Erkennen zu-
grunde liegenden Erklärung mit den Grenzen der mathe-
matischen Ableitung zusammenzufallen. Diese Annahme
trifft jedoch nicht zu.

Denn erstens tritt uns das Mathematische selbst
als Historisch-Einzelnes entgegen, sobald wir auf die
bestimmten räumlichen Formen und Beziehungen der ein-
zelnen Dinge, auf den zeitlichen Zusammenhang des einzel-
nen Geschehens reflektieren. Wir suchen allerdings diese
Formen und Verhältnisse als Zusammensetzungen einfacher
Elemente, als Folgen aus mathematischen Sätzen und For-
meln verständlich zu machen. Aber eben hierin wird offen-
bar, daß die mathematische Erklärung zu dem „historisch“
gegebenen individuellen Dasein grundsätzlich in demselben
Verhältnis steht, wie der etwaige Versuch einer nicht-mathe-
matischen Erklärung. In beiden Fällen handelt es sich um
die Ableitung des Zusammengesetzten aus einfacheren Ele-
menten und um Zurückführung auf Gesetze.

Und damit berühren wir bereits den zweiten Punkt,
an welchem jene Lehre von der Unerklärlicbkeit der Qua-
litäten in ihrem Verhältnis zum Historisch-Einzelnen der
Ergänzung bedarf. Es gibt auch nicht-mathema-
tische Erklärung. Wir erklären das physiologische

1) N. Kr. I, 358 f. vgl. Teil I, S. 183 ff. 2) N. Kr. I 355.

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Das Problem der Grenzen des Erkennens.

175

Geschehen im Organismus als ein Zusammenwirken von
Kräften, die eine mathematische Formulierung nur in sehr
beschränkter Weise zulassen. Wir erklären psychische
Vorgänge aus Gesetzen, auf welche, wenn wir von dem
scharfsinnigen, aber doch nicht haltbaren Versuch Herbarts
absehen, Mathematik sich nur indirekt, nämlich unter Vor-
aussetzung eines gesetzmäßigen Zusammenhangs zwischen
den psychischen und den mathematisch faßbaren physischen
Vorgängen an wenden ließ, um von hier aus ein Maß auch
für die psychischen Vorgänge zu gewinnen. Die von dieser
Grundidee F e c h n e r s ausgehende, hauptsächlich vonW u n d t
und seiner Schule mit Erfolg bearbeitete experimentelle
Psychologie berechtigt jedoch, so wertvoll auch viele ihrer
exakten Ergebnisse sind, zu keiner Identifikation der psy-
chologischen Erklärung mit der mathematischen Ableitung,
nicht bloß deshalb, weil die Anwendung der Mathematik
durch die Übertragung aus einem anderen Gebiete ver-
mittelt ist, sondern auch, weil die Natur der Objekte selbst
dieser Anwendung Grenzen setzt *).

Will man von Erklärung nur da sprechen, wo sich eine
Tatsache auf mathematische Zusammensetzung aus Gleich-
artigem zurückführen läßt, so ist dies an sich eine Be-
nennungsfrage, schränkt aber die Bedeutung des Wortes in
unzweckmäßiger Weise ein. Wenn z. B. Fries sagt: „Alle
Erklärung in unserem Geiste ist kombinatorische Zusammen-
setzung, Derivation zusammengesetzter Komplexionen aus
ihren einfachen Elementen“ *), so gibt es eine solche Er-
klärung keineswegs bloß, wo Größenunterschiede
massgebend sind, sondern auch als Ableitung organischer
Formen aus der Entwicklung von Keimanlagen auf Grund
bestimmter Reize oder als Ableitung eines Vorstellungsver-
laufes aus Assoziationsketten. Das Ziel der Erklärung ist, die
gegebene Wirklichkeit uns verständlich zu machen. Dies
tun wir, indem wir Dinge und Vorgänge räumlich und

1) Vgl. meine Schrift: Selbstbeobachtung und Experiment in
der Psychologie, ihre Tragweite und ihre Grenzen 1897.

2) N. Kr. I, 357.

176

Kapitel III.

zeitlich ordnen, klassifizieren und von Gesetzen
ableiten. Zur vollständigen Erklärung gehören alle
drei Momente. Wir hätten beispielsweise einen bestimmten
psychischen Vorgang vollständig erklärt, wenn wir ihn in
den zeitlichen Zusammenhang des seelischen Geschehens
eingeordnet, als eine Erinnerungsvorstellung bestimmter
Art klassifiziert und aus dem Zusammenwirken der
Assoziationsgesetze mit der angeborenen und erworbenen
Eigenart des Individuums und dessen augenblicklichem Zu-
stand abgeleitet hätten. Wir sehen also, daß die Haupt-
momente der vollständigen Erklärung mit denjenigen des
Erkennens zusammen fallen, die wir als Mathematisierung,
Klassifikation, Kausalerklärung aufgeführt haben. Man
könnte die letztere auch als Erklärung in engerem Sinne
bezeichnen, wie wir dies auch in der Benennung: „Kausal-
erklärung“ zum Ausdruck bringen. Allein die Befriedigung
des Erkenutnistriebes verlangt stets ein Zusammenwirken
sämtlicher drei Tätigkeiten. Im gewöhnlichen Sprachge-
brauch dient das Wort daher auch zur Bezeichnung aller
drei Funktionen, und fällt seinem wesentlichen Inhalt nach
mit „Erkennen“ zusammen, wobei in dem Ausdruck „Er-
klärung“ nur die Darstellung des Erkannten für andere, das
„Klarmachen“ derselben in den Vordergrund tritt.

Nun liegt es aber in der Natur der Sache, daß auch in
der vollständigen Erklärung das zu erklärende Objekt nie
völlig aufgeht. Als bleibenden Wahrheitskern jener Lehre
von der „Unerklärlichkeit der Qualitäten“ müssen wir also bei
aller Anfechtbarkeit einzelner Punkte jedenfalls einmal das
eine Negative festhalten, daß es am Objekt etwas gibt, das
nicht selbst zur Erklärung wird. Bezeichnen wir dieses „Et-
was“ mit Kant als das „Gegebene“ oder als den „Stoff“ der
Erkenntnis, so leuchtet unmittelbar ein, daß es in den An-
schauungs- und Gedankenformen niemals sich restlos auf-
löst, sondern eben durch sie nur seine Formung empfängt.
Es liegt also schon darin, daß die Erklärung Erklärung eines
„Gegebenen“ ist, an sich selbst schon eine Grenze derselben.
Dieses Moment erhält ferner dadurch seine weitere Ver-

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Das Problem der Grenzen des Erkennens.

177

Stärkung und Bestätigung, daß der für die Erklärung unent-
behrliche sprachliche Ausdruck immer nur Bezeichnung
der Objekte und niemals mit diesen selbst identisch ist.

Aber fallen denn die Grenzen der Erklärung mit den
Grenzen der Erkenntnis zusammen? Nach der von uns an-
genommenen Übereinstimmung der Funktionen der vollstän-
digen Erklärung mit denen der Erkenntnis wäre dies der
Fall. Es wäre dann nur hinzuzufügen, daß in dem Terminus
„erklären“ der Gesichtspunkt der Darstellung der Erkennt-
nis für andere, des „Klarmachens“ in den Vordergrund tritt,
was aber für die Methodenfrage nicht von erheblicher Be-
deutung ist, da auch die vollständige Erkenntnis jederzeit
die sprachliche Fassung ihres Inhalts voraussetzt. Aber trifft
jene Annahme zu? Kann die Erklärung auf sämtliche Ob-
jekte der Erkenntnis ausgedehnt werden, oder liegt es in
ihrem Wesen, daß sie nur auf ein bestimmtes Gebiet der-
selben anwendbar ist? Wäre das letztere der Fall, so wären
damit zugleich Grenzen der Erkenntnistätigkeit in unserm
Sinne festgestellt. Wir haben daher diese Frage näher ins
Auge zu fassen.

II. Die Grenzen der Erklärung und die Erkenntnis des

EUstorischen.

Die gewichtigsten Einwände gegen ein Zusammen-
fallen der Grenzen der Erklärung mit den Grenzen der Er-
kenntnis, oder was dasselbe ist, gegen eine Ausdehnung des
Erklärungsverfahrens, wie wir es verstanden haben, auf
sämtliche Objekte der Erkenntnistätigkeit, wurden mit Be-
rufung auf die Geschichte erhoben. Hat sie nicht eben da
ihre Grenze, wo das „Historische“ beginnt?

1. Das Ziel der Erklärung und ihr Verhältnis

zur Wirklichkeit.

Nach der Anschauung, welche Ricke rt in seinem
Werke über die „Grenzen der naturwissenschaftliche Be-
griffsbildung“ vertritt, ist es gerade die empirische Wirk-
lichkeit selbst, welche der im wesentlichen mit unserer „Er-

Elsenbans, J. F. Fries uud die Kantiscbe Erkenntnistheorie. II. 12

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178

Kapitel III.

klärung“ zusammenfallenden „naturwissenschaftlichen Be-
griffsbildung“ die Grenze setzt, über die sie nicht hinweg zu
kommen vermag. Die Aufgabe des naturwissenschaftlichen
Begriffes ist die Überwindung der in Zeit und Raum unüber-
sehbaren Mannigfaltigkeit von Einzelgestaltungen und Vor-
gängen zum Zwecke der wissenschaftlichen Erkenntnis der
Körperwelt. Diese Vereinfachung der Welt durch Begriffe
wird aber um so vollkommener erreicht, je allgemeiner sie
sind, d. h. je weiter sie sich von der anschaulichen
Wirklichkeit entfernen. Naturwissenschaftliche Be-
griffe sind daher um so besser, je weniger Wirklichkeit sie
enthalten. Das Besondere, das Individuelle, das Wirkliche
hat keinen Raum in der Naturwissenschaft. Es gibt nun aber
eine Fülle von Dingen und Vorgängen, die uns nicht nur mit
Rücksicht darauf interessieren, in welchem Verhältnisse sie
zu einem allgemeinen Begriff oder einem System von Be-
griffen stehen, sondern die uns als anschauliche und indivi-
duelle Gestaltungen, als Wirklichkeiten von Bedeutung
sind1). Die Wissenschaft von diesem Einmaligen, dem An-
schaulichen und Individuellen, ist die Geschichte, die daher im
Gegensatz zu der vom Besonderen zum Allgemeinen streben-
den Naturwissenschaft als eigentliche „Wirklichkeitswissen-
schaft“ bezeichnet werden kann. Die historische Begriffs-
bildung, die übrigens auch auf die Objekte der Naturwissen-
schaft Anwendung finden kann, wie die naturwissenschaft
liehe auf die Objekte der Geschichtswissenschaft, befolgt
daher ein völlig von dem bisher geschilderten abweichendes
Verfahren. Die Bedeutung des Individuellen liegt darin, daß
wir seine durch nichts zu ersetzende Eigenartigkeit auf
einenWert beziehen. In die historischen Begriffe gehört
also, da auch sie Allgemeingiltigkeit beanspruchen, das,
was sich durch die Beziehung auf allgemein anerkannte
Werte aus der Wirklichkeit heraushebt und zu individuellen
Einheiten zusammenschließt 2).

Die Auseinandersetzung mit dieser Ansicht, welcher,

1) Rickert a. a. O. S. 249 ff. 25 ff. 2) a. a. O. S. 351 ff. 371.

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Das Problem der Grenzen des Erkennens.

179

wie man sieh auch sonst zu ihr stellen mag, das Verdienst
gebührt, das Problem einer Logik der Geschichte in ein-
dringender Untersuchung neu gestellt zu haben 1 2), nötigt uns
zu einer genaueren Bestimmung des Verhältnisses der Erklä-
rung und der in ihr zusammenwirkenden Erkenntnistätig-
keiten. Wir haben als das Ziel der Wissenschaft, auch
der Naturwissenschaft, nicht die Bildung allgemeiner Begriffe,
sondern die Erklärung der W irklichkeit selbst zu be-
trachten. Dem der menschlichen Gattung eigenen Erkenntnis-
bedürfnis folgend suchen wir diese Wirklichkeit uns verständ-
lich zu machen. Wir tun dies, indem wir sie in Raum und
Zeit ordnen, in ein System von Begriffen fassen und dem
Gesetz der Kausalität unterwerfen. Zur vollständigen Er-
klärung irgend eines Ausschnittes dieser Wirklichkeit ge-
nügt nun aber niemals die Aufführung irgend einer räum-
lichen oder zeitlichen Beziehung oder die Subsumtion unter
einen einzelnen Allgemeinbegriff oder der Hinweis auf
ein einzelnes Gesetz. Schon zur Erklärung des wirklichen
Falls eines Körpers reicht das Gesetz einer bestimmten Pro-
portionalität der Fallräume und Fallzeiten nicht aus ; ich be-
darf dazu der Gesetze des Luftwiderstandes und damit einer
Klassifikation des Körpers, durch dessen Beschaffenheit das

1) Wobei Windel band in seiner Rektoratsrede: „Geschichte
und Naturwissenschaft“ von 1894, und noch früher G ustav Rümelin
in einem wenig beachteten Aufsatz „Über Gesetze der Geschichte“
von 1878 (Reden und Aufsätze, Neue Folge S. 118 ff.) vorangegangen
sind, vgl. z. B. den Satz Riimelins (a. a. O. S. 139 f.) „Wo die Idee
der Freiheit hereingreift, der vernünftigen Selbstbestimmung, die
alle Naturmomente durchdringt und beherrscht, da ändern sich auch
die Methoden und Ideale des Wissens. Das Einzelne und Indivi-
duelle wird hier zur einmaligen, unwiederholbaren Tat, die ihre
Bedeutung in sich selbst und nicht als bloßes Beispiel eines All-
gemeinen trägt.“ Das eigentliche methodologische Problem ist jedoch
im wesentlichen von Rümelin nur bezeichnet, noch nicht ausgeführt
worden.

2) Ich treffe in der Betonung dieses Gesichtspunktes mit der
lehrreichen Abhandlung von Alfred Hettner über das „System
der Wissenschaften“ (Preußische Jahrbücher Band 122, 2. Heft 1906,
S. 259) zusammen

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180

Kapitel III.

Maß dieses Widerstandes bedingt ist. Die Erklärung einer
Pflanze ist unvollständig, wenn ich nur einen Artbegriff
nenne, unter welchen sie subsumiert werden kann ; da inner-
halb dieses Artbegriffes stets Modifikationen, z. B. Farben-
schattierungen oder Besonderheiten der Form möglich sind,
so habe ich weitere Merkmale hinzuzufügen und endlich
eine Kausalerklärung zu geben, welche auf die Entwicklung
aus der Keimanlage und ihre Bedingungen zurückgreift.
Die Erklärung macht also neben der Feststellung der räum-
lichen Eigenschaften und Beziehungen aus ihren Objekten
Merkmalskomplexe und Gesetzeskomplexe. Beide
Seiten der Erklärung können sekundär ineinander über-
gehen, was aber ihre grundsätzliche Scheidung und Neben-
einanderstellung1) nicht ausschließt.

Die Komplikation der Begriffe und Gesetze,
welche notwendig sind, um ein Wirkliches zu erklären, nimmt
zu mit der zunehm enden Differenzierung der Wirk-
lichkeit. Um die Abnormität eines organischen Gebildes
zu erklären, bedarf ich einer größeren Zahl von Begriffen
und Gesetzen, als wenn es sich darum handelt, zu zeigen,
weshalb in dem Stein eine Höhlung entstanden ist. Aber um
Merkmalskomplexe und Gesetzeskomplexe handelt es sich
auch schon bei der einfachsten Einzelerscheinung. V on diesem
Gesichtspunkt aus läßt sich dann nicht mehr von einer
Vereinfachung der Welt durch den naturwissenschaftlichen
Begriff oder von einem die Wissenschaft durch waltenden
„Prinzip des kleinsten Kraftmaßes“ reden. Die Welt als
Wirklichkeit erscheint vielmehr um so komplizierter, je mehr
die wissenschaftliche Bearbeitung derselben fortschreitet.

1) Wir haben uns schon oben über die Notwendigkeit dieser
Koordination ausgesprochen und glauben daran festhalten zu müssen
gegenüber Anschauungen, welche wie z. B. H. Rickert (a. a. 0.
S. 80 ff.) das logische Ideal der Naturwissenschaft in der Auflösung der
Dingbegriffe in Gesetzesbegriffe sehen, oder wie z. B. 0. Bütschli
(Gedanken über Begriffsbildung und Grundbegriffe, Annalen der
Naturphilosophie, herausg. von Ostwald 1904, III, S. 125 ff.) das Er-
klären einer Einzelerscheinung als „Einreihen unter einen Ober-
begriff* bezeichnen.

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Das Problem der Grenzen des Erkennen».

181

An dem Stück Blei z. B., das ich in einer übersichtlichen
Einzelanschauung auffasse, unterscheide ich wissenschaft-
lich etwa chemisches Zeichen, Atomgewicht, spezifisches
Gewicht, technische Verwendung, Gift Wirkung.

Die in der Wirklichkeit gegebene Mannigfaltigkeit von
Einzelgestaltungen und Vorgängen ist daher nur in dem
Sinne „unübersehbar“, daß die wissenschaftliche Erkenntnis
derselben niemals vollendet ist. Wir sehen dabei ab von
der in der Unendlichkeit des Raums und der Zeit liegenden
Unübersehbarkeit1), die auch durch Begriffe und Gesetze
nicht überwunden wird. Was uns vor allem interessiert, ist
die Unübersehbarkeit, welche dem Individuellen als solchem
zugeschrieben wird. Nun sind aber, wenn wir zunächst bei
dem Wortlaut bleiben wollen, das Einzelding und der Vor-
gang am Einzelding mit ihren Eigentümlichkeiten leicht zu
„übersehen“. Dies wird in der populären Bedeutung des
Wortes natürlich auch Rickert zugeben. Aber er wird um
so mehr betonen, daß die damit gemeinte Auffassung äußerst
unvollständig sei undjeder Versuch, jene Eigentümlichkeiten
vollständig aufzuzählen, die Unübersehbarkeit beweise. Nun
sehen wir aber gerade in diesem Versuch die Arbeit
des wissenschaftlichen Erkennens und in der Vol-
lendung desselben die Vollendung der Wissen-
schaft, so daß jene Behauptung der Unübersehbarkeit nur
dieUnvollendbarkeit der wissenschaftlichen Arbeit bedeuten
würde. Jene durch die Sinne vermittelte Auffassung aber
braucht keineswegs lückenhaft zu sein. Sie kann ein voll-
ständiges Bild des Dinges oder Vorganges mit allen seinen
Einzelheiten geben, auch wenn wir nicht diese sämtlichen
Einzelheiten bezeichnen oder in wissenschaftliche Begriffe
und Gesetze fassen können. Wir können auch Bild oder Vor-
gang in der Erinnerung behalten und durch die sprach-
liche Bezeichnung die Vorstellung derselben in andern her*
vorrufen. Es ist für unsere Frage nicht von Bedeutung, daß

1) Weitergehende Folgerungen daraus würden zuletzt auf die
Beweisführung in dem Sophisma von Achilles und der Schildkröte
hinauslaufen.

182

Kapitel III.

dieses Erinnerungsbild in vielen Fällen mit dem Wahrneh-
mungsbild nicht völlig übereinstimmt. Es genügt, daß ein
vollständiges Bild dieses Individuellen überhaupt möglich
ist. Damit haben wir also ein Anschauungsmaterial,
das selbst in die Begriffe und Gesetze mit eingeht.
Es ist daher an sich gar nicht notwendig, alle Einzelheiten auf-
zuzählen, da diese mit den den Begriff bezeichnenden Worten
in dem Hörer oder Leser unmittelbar als Vorstellungen re-
produziert werden können. Der allgemeinen Wortbedeutung
entspricht allerdings eine unbestimmtere Vorstellung, inner-
halb welcher aber bestimmtere Vorstellungen als Repräsen-
tanten des Begriffes auftauchen. Immerhin ist zuzugeben,
daß die Begriffe mit der zunehmenden Verallgemeinerung
um so mehr an Anschaulichkeit verlieren. Diese allgemeinen
Begriffe und begrifflich gedachten Gesetze dienen aber dann
der möglichst vollständigen Klassifikation und Kausaler-
klärung der einzelnen Erscheinung. Als Merkmals- und Ge-
setzeskomplexe elementarer Art auf der Grundlage der Raum-
und Zeitanschauung finden sie sich schon in der gemeinen
Erkenntnis der Wirklichkeit. Die Wissenschaft führt nur
diese Arbeit weiter unter der berichtigenden und ergänzen-
den Kontrolle der wissenschaftlichen Methode. Dabei gilt
als Grundlage für die Klassifikation derjenige Teil des Merk-
malskomplexes, an welchen der Substanzbegriff sich am
besten anknüpfen läßt, und als Grundlage für die Kausaler-
klärung dasjenige Gesetz, dessen Anwendung von der am
meisten charakteristischen Eigenschaft des Dings abhängig
ist. Wir subsumieren nicht, wenn wir klassifizieren sollen,
den Europäer in erster Linie unter den Begriff der "weißen
Gegenstände, und wir beginnen nicht die Erklärung des
fallenden Steins mit der Erläuterung des Luftwiderstandes.
In der Konkurrenz der Sinnesqualitäten ist es in der Regel
der Gesichtssinn, welcher in beiden Beziehungen die Vor-
herrschaft behauptet.

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Das Problem der Grenzen des Erkennens.

183

2. Die Ausdehnung der Erklärung auf die

Geschichte.

Da wir das bisher beschriebene Verfahren auf die ein-
zelne gegebene Wirklichkeit als solche bezogen, so werden
wir sein Geltungsgebiet auch auf die Geschichte auszu-
dehnen haben. Wenn von der geschichtlichen Wirklichkeit
gesagt wird, daß sie ein Individuelles, Einmaliges, Besonderes
sei, so trifft dies ja auch für die Wirklichkeit zu, welche den
Gegenstand der Naturwissenschaft bildet1). Auch jenes
Stück Marmor ist genau so nur einmal auf der Welt, und
dieser Fall eines Steines erfolgt genau so nur deshalb, weil
in einem bestimmten Augenblick die Bewegungsgesetze des
Universums in dieser bestimmten, un wiederholbaren Weise
Zusammenwirken. Oder bringen wir gar eine auffallende
Temperaturänderung mit der Entstehung neuer Sonnen-
flecken in kausalen Zusammenhang, so ist hier die Einmalig-
keit gerade dieses Zusammentreffens von Bedingungen ja
völlig einleuchtend.

Daß dieser Charakter des Individuellen und Einmaligen
in der geschichtlichen Wirklichkeit viel stärker hervortritt,
hängt teils daran, daß die Träger dieser Wirklichkeit als
„Individuen“ im prägnanten Sinne gelten, teils daran, daß
hier der jede Einzelgestaltung an einen bestimmten Zeitpunkt
bindende Begriff der Entwicklung in der Anwendung des
Kausalgesetzes noch mehr herrschend wird, als schon in der
naturwissenschaftlichen Erklärung des Organischen, teils
endlich daran, daß die nur ein Merkmal oder ein Gesetz
heraushebende Erklärung um so wertloser für die Erkenntnis
wird, je reicher und je komplizierter diese Wirklichkeit
selbst ist. In der wissenschaftlichen Bearbeitung der Wirk-
lichkeit können wir aber auch hier keinen anderen Weg als
den beschriebenen gehen. Das einzelne geschichtliche Er-

1) In diesem Sinne spricht sich auch Rickert aus. „Jedes
Blatt am Baum, jedes Stück Schwefel, das der Chemiker in seine
Retorte tut, ist ein Individuum und geht als solches ebenso wenig
in einen Begriff ein, wio irgend eine große Persönlichkeit der Ge-
schichte.“ a. a. O. S. 258.

184

Kapitel III.

eignis durch die Beziehung auf irgend ein allgemeines Ge-
setz erklären zu wollen, wäre freilich ein verfehltes Unter-
nehmen. Dann allerdings würde der Begriff einer einmaligen
und individuellen Kausalreihe es ausschließen, daß ihre Dar-
stellung durch Begriffe von Naturgesetzen erfolgen könnte.
Es gibt in der Tat keine allgemeinen Kausalgesetze, in
deren Inhalt sich einmalige individuelle Ereignisse wie die
Zerstörung von Lissabon durch das große Erdbeben am
l.Nov. 1755 oder die Ablehnung der deutschen Kaiserkrone
durch Friedrich Wilhelm IV. befinden ’). Aber dasselbe gilt
schon für jeden wirklichen Fall eines Steines, und jeder Ver-
such einer wissenschaftlichen Verarbeitung jener Ereignisse
verrät als das eigentliche Ziel der Forschung die Ermittlung
einer durch eine Anzahl von Merkmalen zu kennzeichnen-
den Beschaffenheit der Erde, welche unter dem Zusammen-
wirken bestimmter Gesetze zu dem betreffenden Zeitpunkt
jenes Erdbeben herbeiführten1 2 * * * * * 8) oder die Erklärung jenes ge-
schichtlichen Ereignisses aus einer geschichtlichen Situation,
welche für eine bestimmte Persönlichkeit mit bestimmten
Eigenschaften nach psychologischen Gesetzen zu dem be-
stimmten Zeitpunkt die Motive für jene Handlungsweise
lieferten. Selbst in der Art, wie er geschichtliche Persön-
lichkeiten in den historischen Zusammenhang einfügt, kann
also der Historiker nicht anders verfahren, als in der be-

1) Rickert a. a. 0. S. 414.

2) Eine hübsche Illustration hiezu liefert der Erklärungsver-

such Kants, der sich besonders eingehend mit der Frage beschäftigte,

vgl. seine Abhandlungen darüber: „Geschichte und Naturbeschrei-

bung der merkwürdigsten Vorfälle des Erdbebens, welches an dem

Ende des 1755. Jahres einen großen Teil der Erde erschüttert hat“

1756, und die „Betrachtung der seit einiger Zeit wahrgenoramenen

Erderschütterungen“, 1755, S. W. VI, 227 ff. 271 ff., vgl. z. B. den
Satz der ersteren Abhandlung: „die gärenden und erhitzenden
Materien müssen ein brennbares Öl, Schwefel, Erdpech oder der-
gleichen etwas antreffen, um in Entzündung zu geraten. So lange
breitete sich die Erhitzung hin und wieder in den unterirdischen
Gängen aus, und in dem Augenblicke, da die aufgolösteu brennbaren
Materien in der Mischung mit den andern bis auf den Punkt, in

Das Problem der Grenzen des Erkennens.

186

schriebenen Weise. Es ist in der Tat so, wie Rickert l) sagt:
„Setzen wir ein Individuum, wie Goethe, in einen Begriff um,
so müssen wir das sofort merken, denn dann behalten wir
nur noch einen Dichter, einen Minister, einen Menschen, und
nicht mehr Goethe“. Reden wir überhaupt von Goethe,
so kommen wir wirklich über ein Verfahren dieser Art
nicht hinaus. Wir haben nur noch hinzuzufügen, daß bei
dem Versuch einer solchen Beschreibung oder Erklärung
des Individuums niemals ein Begriff ausreichen, vielmehr
eine um so größere Zahl von Begriffen erforderlich sein wird,
je reicher der Lebensinhalt dieses Individuums ist, daß wir
ferner dabei stets genötigt sein werden, sowreit die Erklärung
überhaupt Vollständigkeit anstrebt, das Kausalgesetz in der
Form der Entwicklung aus Anlagen im Zusammenwirken mit
einem bestimmten Komplex von Reizen aus der Umgebung
einzuführen, und endlich, daß diese Umsetzung in Begriffe
und Gesetze unvermeidlich ist, sobald wir versuchen, über
irgend ein Objekt wissenschaftliche Aussagen zu machen.
Wenn z. B. Treitschke im Eingang des fünften Bandes seiner
Deutschen Geschichte im neunzehnten Jahrhundert die
Eigenart der politischen Persönlichkeiten schildert, durch
welche der Gang der Ereignisse mit bestimmt ist, im Mittel-
punkt Friedrich Wilhelm IV. selbst, indem er dessen durch
eine große Zahl von Merkmalen beschriebene Eigenart aus
Anlage, Entwicklung und Umgebungseinflüssen erklärt und
im weiteren Verlaufe den Gang der Ereignisse aus dem
gesetzmäßigen Zusammenwirken der Persönlichkeiten und
Umstände ableitet, so ist sein Verfahren grundsätzlich
kein anderes. So groß auch der Unterschied ist zwischen
dieser Darstellung und der Schilderung eines chemischen
Experimentes, die Herrschaft derselben Erkenntnisprinzi-
pien, die Einordnung in Raum und Zeit, die zugrunde
liegende Verwendung der Kategorien der Substanz und der
Kausalität läßt sich doch überall verfolgen. Sie sind nur

Feuer zu geraten, erhitzt waren, wurden die Gewölbe der Erde
erschüttert, und der Schluß der Verhängnisse war vollführt.“

1) Rickert a. a. 0. S. 259.

186

Kapitel III.

modifiziert durch die komplexe Natur der Objekte. Die Be-
arbeitung der aus dieser Modifikation sich ergebenden Me-
thodenfragen ist ein Verdienst der Untersuchungen, welche
das Problem „Geschichte und Naturwissenschaft“ sich zum
Gegenstände gemacht haben. Der zugrunde liegende Unter-
schied dürfte sich aber, erkenntnistheoretisch betrachtet,
nur als ein gradueller, und nicht als ein spezifischer er-
weisen.

3. Das Prinzip der Auswahl in seinem Verhältnis

zur Methode.

An dieser in der Geschichte mit der zeitlichen Ordnung
der Ereignisse sich verbindenden umfassenden Klassifi-
kation und Kausalerklärung, die allerdings durch die hier
zur Anwendung kommende Modifikation des Substanzbe-
griffes und des Kausalgesetzes ihr besonderes Gepräge
erhalten, ändert auch der Umstand nichts, daß dabei inner-
halb der Gesamtheit des Geschehens eine Auswahl ge-
troffen wird. Diese Auswahl des zu erforschenden Gebietes
oder der wissenschaftlich zu verarbeitenden Objekte ist
allerdings, wie in der Wissenschaft überhaupt, so auch hier
vielfach durch Wertungen bestimmt. Ein Chemiker stu-
diert einen einzelnen chemischen Prozeß zum Zweck der
industriellen Verwertbarkeit, aber er wendet dabei dieselben
Methoden an, deren sonst die theoretische Chemie sich be-
dient. Das Prinzip der Auswahl bestimmt nicht das
Verfahren. Erfolgt die Abgrenzung des Arbeitsgebietes
nach außerwissenschaftlichen Gesichtspunkten, so muß des-
halb noch nicht die Arbeitsmethode dadurch bedingt sein.
Haben wir einmal, vielleicht weil der Staat für uns einen
Kulturwert erster Ordnung bedeutet, die politische Ge-
schichte Deutschlands zu unserem Forschungsgebiet gewählt,
so haben wir damit allerdings dieses Gebiet aus der Gesamt-
masse des Geschehens auf Grund einer Wertung heraus-
gehoben, aber innerhalb desselben leitet uns nun in der
Auswahl der Tatsachen der Grad der Brauchbarkeit der-
selben für die Erklärung des kausalen Zusammen-

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Das Problem der Grenzen des Erkennens.

187

han gs der politischen Ereignisse. Dafür ist wesentlich z. B.
die Tatsache, daß Friedrich Wilhelm IV. die deutsche
Kaiserkrone ablehnte, aber nicht wesentlich die andere,
welcher Schneider seine Röcke gemacht hat 1).

Ebenso hat sich der Historiker um die einmaligen und
individuellen „Renaissance“ oder „romantische Schule“ ge-
nannten Vorgänge einfach deshalb zu kümmern2), weil sie
zur Erklärung des von ihm nach irgend welchem Prinzip
abgegrenzten Geschehens unentbehrlich sind, weil das
Verständnis dieser Erscheinungen ganze Partien der von
ihm zu erforschenden Tatsachengruppe erleuchtet. Mit
„wesentlich“ bezeichnen wir also auch hier einen Grad
der Brauchbarkeit für die Erklärung des ge-
schichtlichen Werdens.

4. Die lebendige Wirklichkeit und die wissen-
schaftliche Erkenntnis.

Aber kann es denn wirklich das Ziel der Geschichts-
wissenschaft sein, auf der Grundlage der zeitlichen Ord-
nung der Begebenheiten geschichtliche Persönlichkeiten
in Merkmalskomplexe, geschichtliche Ereignisse in Gesetzes-
komplexe umzusetzen? Geht nicht eben mit diesem Um-
setzungsprozeß, und zwar um so mehr, je vollkommener er
vollzogen ist, aller Zusammenhang mit der lebendigen
Wirklichkeit verloren ?

Damit kehren wir zum Ausgangspunkt unserer Unter-
suchung über die im Wesen der Erkenntnistätigkeit selbst
liegenden Grenzen des Erkennens zurück. Jede wissen-
schaftliche Erkenntnis ist eine vollständige erst, wenn sie
Darstellung für andere wissenschaftlich Erkennende ge-

1) Rickert a. a. 0. S. 325. Auch die letztere Tatsache könnte
übrigens unter Umständen in irgend einem Fall historische Bedeutung
gewinnen, z. B. dadurch, daß der Schneider das Werkzeug einer
erfolgreichen politischen Intrigue würde, weil eben damit dio be-
treffende Tatsache für die Erklärung der Ereignisse unentbehrlich
würde.

2) Rickert a. a. 0. S. 367.

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188

Kapitel III.

funden hat. Die Formen, in welche sie sich dabei kleidet,
und die sprachlichen Symbole, deren sie sich dabei bedient,
sind aber eben nur Formen und Symbole, die mit einem
selbst erlebten Inhalt gefüllt, auf eine angeschaute Wirk-
lichkeit gedeutet werden müssen. Ihre Armut tritt gegen-
über dem unendlichen Reichtum des geschichtlichen Lebens
besonders hervor. Aber wir werden darin keine Instanz
gegen ihre Brauchbarkeit sehen, wenn wir nicht vergessen,
daß sie nur Bezeichnungen und Umformungen sind für die
Zwecke des wissenschaftlichen Erkennens. Sie hindern
uns nicht, in die Wirklichkeit selbst, die so verarbeitet wird,
unsere Wertungen hineinzulegen und die wissenschaftliche
Arbeit selbst durch die Beziehung auf Kulturwerte zu be-
reichern. Aber das wissenschaftliche Verfahren
selbst hat, wrenn es Allgemeingiltigkeit haben soll, selb-
ständig daneben herzugehen und verläuft, wie sich an dem
praktischen Prüfsteine der wissenschaftlichen Methode, an
der Kontroverse stets zeigen läßt, in den Bahnen, die man,
wie es oben geschehen ist, als Mathematisierung, Klassifi-
kation und Kausalerklärung kurz zusammenfassen kann.

Darin aber liegen zugleich die Grenzen der Erkennt-
nistätigkeitalssolcher. DieWirklichkeit bleibt ihr gegenüber
ein „Gegebenes“. Sic sucht zwar das einzelne Wirkliche
räumlich und zeitlich zu ordnen, nach dem Schema Sub-
stanz und Akzidenz, Ursache und Wirkung verständlich
zu machen, aber die einfachsten „Qualitäten“, aus denen
sie das Seiende zusammengesetzt sein läßt, und die Be-
wegungsrichtungen und Entwicklungstendenzen, welche sie
im einzelnen Geschehen Zusammentreffen läßt, erscheinen
ihrer Arbeit gegenüber als ein letztes Gegebenes, das nur
als unmittelbares Erlebnis der Individuen in den Erkennt-
nisprozeß eingeht. Für irgend einen Durchschnitt der
Geschichte des Universums mag die Naturwissenschaft
dieses letzte Gegebene in einem Begriff der Materie und in
einer Gesamtsumme der Energie, die Geschichtswissenschaft
in einer Anzahl menschlicher Persönlichkeiten und der das
Handeln dieser Persönlichkeiten motivierenden Kräfte zu

Das Problem der Grenzen des Erkennens.

189

fassen suchen. Die Arbeiten der wissenschaftlichen For-
schung auf beiden Gebieten sind aber nur ebensoviele Be-
weise dafür, daß die lebendige Wirklichkeit unendlich
reicher ist, als alles, was in wissenschaftlichen Formeln sich
ausdrücken läßt.

Es ist aber doch noch die Frage, ob diese Grenzen
der Erkenntnistätigkeit als solcher zugleich Grenzen des
Erkenntnisgebietes bedeuten. Vermag das Erkennen
auch nicht sein Objekt restlos aufzulösen, so kann es doch
vielleicht zu gütigen Aussagen über dieses letzte Gegebene
gelangen.

Damit stehen wir unmittelbar vor dem letzten Gegen-
stand unserer Untersuchung.

B. Die Grenzen des Erkenntnisgebietes.

I. Die Überschreitung der Erfahrungsgrenzen bei Kant

und Fries.

„Wir haben jetzt das Land des reinen Verstandes nicht
allein durchreist und jeden Teü davon sorgfältig in Augen-
schein genommen, sondern es auch durchmessen, und jedem
Dinge auf demselben seine Stelle bestimmt. Dieses Land
aber ist eine Insel und durch die Natur selbst in unver-
änderliche Grenzen eingeschlossen. Es ist das Land der
Wahrheit (ein reizender Name), umgeben von einem weiten
und stürmischen Ozeane, dem eigentlichen Sitze des Scheins,
wo manche Nebelbank, und manches bald wegschmelzende
Eis neue Länder lügt, und indem es den auf Entdeckungen
herumschwärmenden Seefahrer unaufhörlich mit leeren
Hoffnungen täuscht, ihn in Abenteuer verflicht, von denen
er niemals ablassen, und sie doch auch niemals zu Ende
bringen kann“1). So beschreibt Kant anschaulich die Ar-
beit des Kritikers der Vernunft und die Schwierigkeiten,
die er zu überwinden hat. Aber auch seiner kritischen
Vorsicht ist es nicht gelungen, alle Klippen zu vermeiden.

1) Kr. d. r. V. 221.

190

Kapitel III.

Als angreifbarster Punkt erwies sich das Verhältnis
des Dings an sich zur Erscheinung. Wir haben den Haupt-
einwand kennen gelernt, welchen von hier aus Fries gegen
die Kantische Philosophie erhebt, wenn er tadelt, daß nach
Kant ein Ding außer uns als das zur Empfindung Affizie
rende, als die Ursache unserer Empfindung anzusehen sei1).
Schon frühe haben Gegner Kants dieser schwachen Stelle
im Kan tischen System sich bemächtigt, am scharfsinnigsten
Aenesidemus-Schulze, dessen Ausführungen gegen Reinholds
Versuche, die Schwierigkeit zu. überwinden, immer noch
das Für und Wider am schärfsten beleuchten. Eine Haupt-
partie derselben möge daher hier anstatt aller weiteren
Erläuterung eine Stelle finden. „ Indem nämlich die Ele-
mentarphilosophie behauptet, teils daß das Ding an sich
seinen objektiven Beschaffenheiten nach uns völlig unbe-
kannt sei, und daß die Anwendung der reinen Begriffe der
Wirklichkeit und Kausalität auf etwas außer unserer
Erfahrung gar keine Erkenntnis liefern könne oder ver-
möge der Bestimmung des reinen Verstandes ganz unstatt-
haft sei; teils daß das Ding an sich keine von den Vor-
stellungen in uns verschiedene und vom Vorstellungs ver-
mögen unabhängige Sache sei, so da sein würde, wenn wir
gar nicht da wären, oder wenn wir mit andern Bestimmungen
unseres Vorstellungsvermögens existierten, als jetzt an dem-
selben wirklich sind, und daß es bloß ein Produkt unserer
Vernunft ausmache, hebt sie auch allen wirklichen Zu-
sammenhang unserer Vorstellungen mit realen Dingen an
sich gänzlich auf“. „Wenn der Begriff Ursache einen
reinen Verstandesbegriff ausmachte, der nur in Beziehung
auf sinnliche Wahrnehmungen Sinn und Bedeutung hat, so
kann er durch Anwendung auf solche Wahrnehmungen nie
etwas zu bedeuten und anzuzeigen an fangen, so außer
unsern Wahrnehmungen und objektiv wirklich wäre. Wenn
also auch das Noumenon Ding an sich auf den Stoff der
Anschauung eines Gegenstandes im Raume bezogen wird,

1) Siehe oben Teil I, S. 30.

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Dag Problem der Grenzen des Erkennens.

191

so erhält dadurch dieser Stoff nicht eine reelle Abhängig-
keit von einem wirklichen und außer uns vorhandenen
Dinge an sich. Es bleibt auch nach dieser Anwendung noch
ungewiß, ob er sich wirklich auf etwas außer uns beziehe,
und durch die Verbindung eines Noumenons mit demselben
wird er nur mit mehreren Prädikaten, als vorher gedacht,
nämlich mit dem Prädikat einer denkbaren Beziehung auf
ein absolutes Subjekt, das selbst wieder außer unsern Ge-
danken nichts ist“ *).

Für Fries wird diese Einsicht in die Unmöglichkeit,
mit Hilfe einer Kausalbeziehung des affizierenden Gegen-
standes auf die Empfindung über den Kreis des erkennen-
den Ich hinauszukommen, einer der Hauptanlässe der sub-
jektiven Wendung seiner Philosophie. Unsere Empfin-
dung enthält unmittelbar die Anschauung gegenwärtiger
Gegenstände in sich. Indem wir die Empfindung beob-
achten, finden wir allerdings eine Vorstellung von Dingen
außer uns vor. Aber wir lernen dadurch immer nur, wie
wir die Gegenstände erkennen, erklären Vorstellung aus
Vorstellung, Erkenntnis aus Erkenntnis, bleiben also stets
auf subjektivem Boden. Über ihn hinaus gelangen wir nicht
mit Hilfe der Erkenntnis, sondern nur auf Grund eines
spekulativen Glaubens. Ist es das Prinzip des
Wissens, daß die Sinnenwelt unter Naturgesetzen nur Er-
scheinung ist, so ist es das Prinzip des Glaubens, daß der
Erscheinung ein Sein der Dinge an sich zugrunde liegt,
und das Prinzip der „Ahndung“, daß die Sinuenwelt die
Erscheinung der Welt der Dinge an sich ist. Dieses Glau-
bens an eine Realität schlechthin, an eine ewige Wahrheit
werden wir uns in den Ideen bewußt. Diese aber werden,
wie unsere frühere Darstellung gezeigt hat1 2), nach dem
Grundsatz der Vollendung durch Verneinung der Schranken

1) Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn
Prof. Ileinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie. Nebst einer
Verteidigung des Skeptizismus gegen die Anmaßungen der Vernunft-
kritik 1792, S. 303. 306.

2) Siehe oben Teil I, S. 240 ff.

192

Kapitel Ilt.

des anschaulichen Schematismus gewonnen. Es setzen sich
zunächst von den Kategorien der Qualität Verneintheit und
Beschränktheit zum Begriff des Unbeschränkten, des
Absoluten zusammen und ergeben so durch doppelte Ver-
neinung die Idee der vollendeten Realität, und ähnlich
entstehen die anderen Ideen.

In der Beurteilung der Friesischen Ideenlehre haben
wir das Verfahren der Ableitung der einzelnen Ideen aus
den Kategorien und die erkenntnistheoretische Bedeutung
dieses Verfahrens auseinanderzuhalten.

Die Ableitung der einzelnen Ideen beruht auf dem
im ganzen von Kant übernommenen Kategoriensystem und
sucht auf mehr oder weniger künstliche Weise das System
der Ideen damit in unmittelbare Verbindung zu bringen.
Die Ideen sollen aus den Kategorien durch Verneinung der
Schranken des anschaulichen Schematismus entstehen. Es
ist aber klar, daß dabei der anschauliche Schematismus
selbst zugrunde liegt, also über das Gebiet der Anschauung
hinaus Anwendung findet. Wenn die Verneinung aus den
Kategorien der Größe den Begriff des Einfachen bilden soll
als der Einheit, welche keine Vielheit in sich hat, so tritt
hier die von der Anschauung nicht ablösbare Größenkate-
gorie der Einheit jenseits dieser Anschauung auf, um als
Subjekt, an welchem die Vielheit als Prädikat verneint
wird, die Ideen zu schaffen. Dabei ist der begriffliche Zu-
sammenhang der Kategorien mit den Ideen teilweise so
lose und die Überleitung so künstlich, daß es nicht zu ver-
wundern ist, wenn wir bei Fries verschiedene Formen der
Tafel der Ideen finden1).

Wichtiger ist für uns die erkenntnistheoretische
Bedeutung dieser Ideenlehre. W ährend bei Kant den Ideen
im Gebiete der spekulativen Vernunft objektive Realität
abgesprochen und eine solche nur auf dem Boden der prak-
tischen Vernunft zugestanden wird, erhalten sie bei Fries
schon als spekulative Ideen Giltigkeit2). Der Glaube,

1) Siehe oben Teil I, S. 241.

2) Damit hängt auch die früher geschilderte ablehnende Stel-

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Das Problem der Grenzen des Erkennens.

193

welcher bei Kant nur als praktischer die Ideen im Sinne
von Postulaten rechtfertigt, kommt ihnen bei Fries schon
als spekulativer Glaube zugute. Die Anwendung der
Ideen auf die Erkenntnis erfordert dann allerdings nach
Fries den „sittlichen Schematismus“, welcher hier an die
Stelle des die Anwendung der Kategorien vermittelnden
anschaulichen Schematismus tritt.

Es ist dies einer derjenigen Punkte, an welchen die
Differenz zwischen Fries und Kant am schärfsten hervor-
tritt. Er hängt aufs engste mit der Friesischen Problem-
stellung zusammen. Die Frage: wie werden wir uns unserer
Erkenntnis bewußt? führt Fries zu seiner Unterscheidung
der Reflexion und der unmittelbaren Erkenntnis. Der letz-
teren kommt Allgemeingiltigkeit und Notwendigkeit an
sich selbst zu, und es handelt sich nur darum dieser unmittel-
baren Erkenntnis sich bewußt zu werden, um allgemein-
giltige und notwendige Erkenntnis zu gewinnen. Alles
Suchen nach Wahrheit setzt also dieses „Selbstvertrauen
der Vernunft“ bereits voraus, und von ihm lassen wir uns
auch leiten, wenn wir das wahre Wesen der Dinge erkennen
wollen.

Unsere Untersuchung der Voraussetzungen der Er-
kenntnistheorie hat, übereinstimmend mit diesem Friesischen
Grundsatz des „Selbstvertrauens der Vernunft“ ergeben, daß
allerdings die objektive Giltigkeit (im Sinne der Allgemein-
wie der Seinsgiltigkeit) des Denknotwendigen die unerläß-
liche Voraussetzung bildet, mit welcher wir an jede Unter-
suchung herantreten, daß es daher für unser Suchen nach
Wahrheit keinen anderen Weg gibt, als den, das Denk-
notwendige, das in einem Gefühl der unmittel-
baren Evidenz sich uns ankündigt, auch für wahr
zu halten Wir lassen uns durch dieses Kriterium leiten,
wenn wir Irrtümer unserer Sinne berichtigen oder Träume
von der Wirklichkeit unterscheiden. Wir bringen mit Hilfe
desselben die Welt des Seins und Geschehens in einen be-

lung zusammen, welche Fries gegenüber der Dialektik der reiuen
Vernunft einnimmt.

Elsenhans, J. F. Fries and die Kantische Erkenntnistheorie, II. 18

194 Kapitel Itl.

grifflichen und gesetzmäßigen Zusammenhang, dem wir das
Einzelne einordnen.

Nachdem wir aber einmal diese Wahrheit des Denknot-
wendigen anerkannten, haben wir, grundsätzlich betrachtet,
kein Recht mehr, dem mit Hilfe dieses Kriteriums durch-
forschten Gebiete des Erkennens deshalb eine Grenze zu
setzen, weil über einen gewissen Punkt hinaus die Objekte
desselben nur noch gedachte (nicht mehr angeschaute)
seien. Das Denken, welches innerhalb des Erfahrungs-
gebietes den Irrtum der Sinne berichtigt, der Sinneswahr-
nehmung erst objektive Giltigkeit verschafft, das Mannig-
faltige der Anschauung erst zur Einheit zusammenfaßt, er-
weist damit eine Souveränität, welche nur in einem Falle
eine Einschränkung seines Herrschaftsgebietes gestattet,
nämlich, wenn es aus seinem eigenen Wesen heraus sich
selbst Grenzen setzt.

Kant hat diese Grenzen als die Grenzen der Er-
fahrung zu bestimmen gesucht. Für Begriffe muß, wenn
sie nicht ohne Sinn und völlig leer an Inhalt sein sollen,
neben ihrer logischen Form auch die Möglichkeit ihrer Be-
ziehung auf Gegenstände gegeben sein. Der Gegenstand
kann aber einem Begriffe nicht anders gegeben werden, als
in der Anschauung. Also beziehen sich alle Begriffe und
mit ihnen alle Grundsätze des Verstandes auf empirische An-
schauungen und haben darüber hinaus keine objektive
Giltigkeit1). Und dieses Ergebnis der Analytik wird bestätigt
durch die Dialektik, durch die Fehlschlüsse und Wider-
sprüche, in welche die Vernunft sich verwickelt, wenn sie,
einem unvermeidlichen Drange folgend, das Feld der Er-
fahrung überfliegt, um ihren Vernunftbegriffen des Unbe-
dingten, ihren transzendentalen Ideen Anwendung auf wirk-
liche Gegenstände zu geben Die unvergängliche Bedeutung
dieser Beweisführung der transzendentalen Dialektik liegt
in der einschneidenden Kritik des Dogmatismus, welchen
Kant vorfand, und jedes Dogmatismus, der mit ihm auf

1) Am deutlichsten Kr. d. r. V. 223 ff.

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Das Problem der Grenzen des Erkennens.

195

gleicher Linie steht. Die spätere Erkenntnistheorie hat gegen
eine Reihe von Punkten berechtigte Einwände erhoben. Das
Resultat der Paralogismen führt bei seiuer Anwendung auf die
Erkenntnis des innerenLebens auf unlösbare Schwierigkeiten.
Wissen wir auch von unserer Seele nur etwas, sofern sie Er-
scheinung ist, und nicht wie sie an sich selbst ist, so ist es
schwer zu sagen, wem nun eigentlich diese Erscheinung er-
scheint, da diese Erscheinung eben unsere Vorstellung ist *);
ja alle Aussagen über Gegenstände unserer inneren Wahr-
nehmung mit Einschluß der Erkenntnisprinzipien und des
kategorischen Imperativs beziehen sich dann nicht auf das
An- sich der Seele, sondern auf die bloße Erscheinung eines uns
unbekannten Etwas. Von den in den Antinomien liegenden
Widersprüchen werden die beiden ersten zwischen der End-
lichkeit und Unendlichkeit der Welt und der Existenz und
Nicht-Existenz einfacher Teile durch den transzendentalen
Idealismus nur abgeschwächt und nicht aufgehoben. Je
mehr man betont, daß der empirische Realismus die not-
wendige Kehrseite des transzendentalen Idealismus bildet,
desto gewisser kehren in dieser empirisch-realen Erschei-
nungswelt dieselben Antinomien wieder. Der Widerspruch
der beiden logisch bewiesenen kontradiktorisch entgegen-
gesetzten Sätze bleibt bestehen, auch wenn wir die Welt
nicht als „Ding an sich selbst“ ansehen1 2 3). Die beiden letzten,
als „dynamische“ von den beiden ersten, den „mathemati-
schen“, unterschiedenen Antinomien, die sich auf die Freiheit
und die Existenz eines schlechthin notwendigen Wesens be-
ziehen, finden ihre, übrigens bereits durch die Bedürfnisse
der praktischen Vernunft bedingte5) Lösung dadurch, daß
die Thesis auf die Welt der Dinge an sich, die Antithesis

1) Vgl. zu diesem Punkt besonders F. Erhardt, Metaphysik I,
1894, S. 427 ff. 589 ff.

2) H. Lotze, Geschichte der deutschen Philosophie seit Kant.
Diktate aus den Vorlesungen S. 29. Unter den Neueren hat diesen
Punkt besonders einleuchtend L. Busse, Philosophie und Erkenntnis-
theorie I, S. 39 ausgeführt.

3) Windelband, Geschichte der neueren Philosophie II, 104.

196

Kapitel III.

auf die Welt der Erscheinungen bezogen wird. Aber eben
damit fällt der kontradiktorische Gegensatz, der dieselbe Be-
ziehung der entgegengesetzten Behauptungen auf dasselbe
Subjekt voraussetzt, und die ursprüngliche erkenntnistheore-
tische Bedeutung der beiden dialektischen Schlüsse dahin.
Außerdem ist dann vom Standpunkte der Erscheinungswelt
aus nicht mehr zu begreifen, wie für die Erscheinungen
die Antithesis gelten und die Thesis verworfen werden kann,
wenn doch beide auf logisch unanfechtbare Weise bewiesen
sind1). Auch die dritte Gruppe der dialektischen Schlüsse,
welche die berühmte Kritik der Gottesbeweise enthält, liegt
zum Teil jenseits des eigentlichen Gedankenganges der trans-
zendentalen Dialektik, sofern ein Teil der Beweisführung sich
darauf gründet, daß es der Vernunft an ausreichenden Er-
fahrungstatsachen fehlt, um das Dasein Gottes daraus abzu-
leiten. Der Kern der Beweisführung aber richtet sich gegen
den ontologischen Gottesbeweis und geht von dem grund-
legenden Satze aus, daß Sein kein reales Prädikat ist, kein
Begriff von irgend etwras, was zu dem Begriffe eines Dinges
hinzukomraen könnte, also auch kein Merkmal, das aus dem
Begriffe eines höchsten Wesens herausgeholt werden könnte.
Realität ist ja eine Kategorie, für welche über die Erfahrung
hinaus keine Beziehung auf einen Gegenstand möglich ist.

Hier mündet also Kants Beweisführung wieder in den
Grundgedanken ein, daß der Verstand mit seinen Begriffen
und Grundsätzen die Schranken der Sinnlichkeit,
innerhalb deren uns allein Gegenstände gegeben
werden, niemals überschreiten könne.

Hier ist offenbar der springende Punkt in der Frage
nach der Erkenntnis des Transzendenten. Wir suchen
der Beantwortung dieser Frage einen Schritt näher zu
kommen, indem wir zunächst den Sinn genau feststellen,
in welchem selbst Kant den transzendentalen Ideen einen
Wert für die theoretische Erkenntnis zugesteht.

1) Windelband a. a. O. S. 105.

Das Problem der Grenzen des Erkennens.

197

II. Die regulativen Prinzipien und die transzendenten

Hypothesen.

So trüglich und grundlos nach Kant die Schlüsse sind,
welche uns über das Feld möglicher Erfahrung hinausführen
wollen, so unvermeidlich sind sie. Da die menschliche Ver-
nunft einen natürlichen Hang hat, jene Erfahrungsgrenze zu
überschreiten, so sind ihr transzendentale Ideen ebenso na-
türlich, wie dem Verstände die Kategorien, nurmit demUnter-
schiede, daß die letzteren zur Wahrheit, d. i. zur Überein-
stimmung unserer Begriffe mit dem Objekt führen, während
die ersteren einen bloßen, aber unvermeidlichen Schein be-
wirken, den Kant als den „transzendentalen Schein“ be-
zeichnet.

Nun muß aber „alles, was in der Natur unserer Kräfte
gegründet ist“, „zweckmäßig und mit dem richtigen Ge-
brauche derselben einstimmig sein, wenn wir nur einen ge-
wissen Mißverstand verhüten und die eigentliche Richtung
derselben ausfindig machen können“ *). Auch die transzen-
dentalen Ideen werden daher allem Vermuten nach, wenn
auch nicht eine die Erfahrung überfliegende, trans-
zendente, so doch eine „einheimische“imraanenteVer-
Wendung finden können. Dies geschieht nach Kant dadurch,
daß die transzendentalen Ideen, die niemals von konstitu-
tivem Gebrauche sein können, so, daß dadurch Begriffe
gewisser Gegenstände gegeben würden, doch als „regula-
tivePrinzipien“ der mannigf altigen V erstandeserkenntnis
systematische oder V ernunfteinheit geben. Wir ver-
knüpfen also erstens in der Psychologie alle Erscheinungen
der Seele an dem Leitfaden der inneren Erfahrung so, „a 1 s
ob“ dieselbe eine einfache Substanz wäre, die mit persön-
licher Identität beharrlich existiert, während ihre Zustände
wechseln ; wir verfolgen zweitens in der Kosmologie die Be-
dingungen der inneren sowohl als der äußeren Naturerschei-
nungen in einer solchen nirgends zu vollendenden Unter-
suchung so, „als ob“ die Welt an sich unendlich und ohne

1) Kr. d. r. V. 502.

198

Kapitel III.

ein erstes oder oberstes Glied sei, und wir müssen endlich
drittens in Ansehung der Theologie alles, was nur immer in
den Zusammenhang der möglichen Erfahrung gehören
mag, so betrachten, „als ob“ diese „eine absolute, aber
durch und durch abhängige und immer noch innerhalb der
Sinnen weit bedingte Einheit ausmache. Doch aber zugleich,
als ob der Inbegriff aller Erscheinungen (die Sinnenwelt
selbst) einen einzigen obersten und allgenugsamen Grund
außer ihrem Umfange habe, nämlich eine gleichsam selb-
ständige, ursprüngliche und schöpferische Vernunft, in Be-
ziehung auf welche wir allen empirischen Gebrauch unserer
Vernunft in seiner größten Erweiterung so richten, als ob
die Gegenstände selbst aus jenem Urbilde aller Vernunft ent-
sprungen wären“ 1).

Entscheidend für die Konsequenzen dieses regulativen
Gebrauches der Ideen ist die Stellung derselben zum Begriff
des „Gegenstandes“. Kant wird nicht müde, zu betonen,
daß durch die transzendentalen Ideen als regulative Prinzi-
pien nie Begriffe gewisser Gegenstände gegeben werden. Die
Vernunft schaffe hier keine Begriffe von Objekten, sondern
ordne sie nur und gebe ihnen systematische Einheit. „Man
kann eigentlich nicht sagen : daß diese Idee ein Begriff vom
Objekte sei, sondern von der durchgängigen Einheit dieser
Begriffe, sofern dieselbe dem Verstände zur Regel dient“ 2).
Aber es sind doch, wie auch jenes „eigentlich“ andeutet,
Vorstellungen von Gegenständen, von der Seele als einfacher
Substanz, von der unendlichen Welt, von einer schöpferischen
Vernunft, welche in den Ideen der systematischen Einheit der
Verstandeserkenntnis dienen? In der Tat spricht dies Kant
ganz unmißverständlich aus. Wir setzen „ein der Idee kor-
respondierendes Ding, ein Etwas oder wirkliches Wesen“.
Die Vernunft kann die systematische Einheit „nicht anders
denken, als daß sie ihrer Idee zugleich einen Gegenstand
gibt“ 3). Aber „es ist ein großer Unterschied, ob etwas meiner
Vernunft als einGegenstand schlechthin oder nur alsein

1) Kr. d. r. V. 522 f. 529 ff. 2) a. a. 0. 504.

3) a. a. 0. 524. 528.

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Das Problem der Grenzen des Erkennens.

199

Gegenstand in der Idee gegeben wird. In dem ersteren
Falle gehen meine Begriffe dahin, den Gegenstand zu be-
stimmen; im zweiten ist es wirklich nur ein Schema, dem
direkt kein Gegenstand, auch nicht einmal hypothetisch zu-
gegeben wird, sondern welches nur dazu dient, um andere
Gegenstände, vermittelst der Beziehung auf diese Idee, nach
ihrer systematischen Einheit, mithin indirekt uns vorzu-
stellen“. Die der Idee korrespondierenden Gegenstände
sollen daher nur als „Analoga von wirklichen Dingen, aber
nicht als solche an sich selbst zum Grunde gelegt werden“ *).

Es ist also nach Kant kein Zweifel, daß der mensch-
lichen Vernunft die Vorstellung transzendenter Gegen
stände möglich ist, ja daß das menschliche Denken mit Not-
wendigkeit dazu führt. Nur soll der Gebrauch derselben für
die Erkenntnis ein immanenter bleiben.

Aber Kant geht noch einen Schritt weiter in einer Be-
merkung, an deren Wortlaut sich am besten die weiteren Fol-
gerungen anknüpfen lassen, welche wir aus seiner Lehre von
den regulativen Prinzipien zu ziehen haben werden. „Nun
ist auch nicht das mindeste, was uns hindert, diese Ideen
auch als objektiv und hypostatisch anzunehmen, außer al-
lein die kosmologische, wo die Vernunft auf eine Antinomie
stößt, wenn sie solche zustande bringen will (die psycholo-
gische und theologische enthalten dergleichen gar nicht).
Denn, ein Widerspruch ist in ihnen nicht, wie sollte uns da-
her jemand ihre objektive Realität streiten können, da er
von ihrer Möglichkeit ebensowenig weiß, um sie zu ver-
neinen, als wir, um sie zu bejahen. Gleichwohl ist’s, um et-
was anzunehmen, noch nicht genug, daß kein positives Hin-
dernis dawider ist, und es kann uns nicht erlaubt sein, Ge-
dankenwesen, welche alle unsere Begriffe übersteigen, ob-
gleich keinem widersprechen, auf den bloßen Kredit der ihr
Geschäft gern vollendenden spekulativen Vernunft, als wirk-
liche und bestimmte Gegenstände einzuführen“*).

Reicht dieser „bloße Kredit der ihr Geschäft gern voll-

1) Kr. d. r. V. 521. 523. 2) Kr. d. r. V. 523.

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200

Kapitel III.

endenden spekulativen Vernunft“ nicht vielleicht doch hin,
in dem scheinbaren Gleichgewicht der Verneinung und Be-
jahung der objektiven Realität der Ideen das Zünglein der
Wage zugunsten der letzteren zur Neige zu bringen? Wir
sehen dabei völlig ab von den einzelnen Kantischen Ideen
und der Frage ihrer richtigen Ableitung und halten uns aus-
schließlich an das Problem der Geltung von Vorstellungen
über transzendente Gegenstände überhaupt. Ist es nicht
tatsächlich so, daß die Vorstellung eines Gegenstan-
des, sobald sie einmal überhaupt vorhanden ist, um so
mehr an Realität gewinnt, je mehr sie dazu dient,
die Wirklichkeit zu erklären? Wären Kants Ideen
als denknotwendige Prinzipien anzusehen, welche für ein
den unabweisbaren Forderungen unseres Denkens ent-
sprechendes Verständnis der Welt der Erfahrung unentbehr-
lich sind, so läge in dem Maße, in welchem sie dies
leisten, nicht bloß die Legitimation ihres regulativen Ge-
brauchs, sondern auch die Legitimation ihrer objek ti-
ven Realität, deren Wahrscheinlichkeitsgrad allerdings
von dem Maße jener Leistung abhängig wäre. Wir sehen,
die weitere Verfolgung dieses Gedankenganges führt uns
unmittelbar zum Begriff der Hypothese hinüber, und wir
gelangen zu dem Satz: nach den Grundsätzen des wis-
senschaftlichen Verfahrens ist es völlig unver-
meidlich, daß regulative Prinzipien, eben weil sie
Substrate der von der Wissenschaft anzustrebenden größt-
möglichen Einheit der Erfahrungserkenntnis liefern, zu Hy-
pothesen werden.

Kant wendet sich allerdings in der Methodenlehre der
Kritik der reinen Vernunft scharf gegen transzendentale
Hypothesen, bei denen eine bloße Idee der Vernunft zur Er-
klärung der Naturdinge gebraucht würde. Eine solche Hy-
pothese „würde gar keine Erklärung sein, indem das, was
man aus bekannten empirischen Prinzipien nicht hinreichend
versteht, durch etwas erklärt werden würde, davon man
gar nichts versteht. Auch würde das Prinzip einer solchen
Hypothese eigentlich nur zur Befriedigung der Vernunft und

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Das Problem der Grenzen des Erkennens.

201

nicht zur Beförderung des Verstandesgebrauchs in Ansehung
der Gegenstände dienen“ *). Es wäre ein „Prinzip der faulen
Vernunft“, alle Ursachen, deren objektive Realität, wenig-
stens der Möglichkeit nach, man durch fortgesetzte Erfah-
rung noch kennen lernen kann, auf einmal zu übergehen, „um
sich in einer bloßen Idee, die der Vernunft sehr bequem ist,
zu ruhen“. Auch ist es ein ungereimter Vorsatz, die Wirk-
lichkeit solcher Ideen bloß wahrscheinlich machen zu
wollen. Es wäre ebenso, als wenn man einen Satz der Geo-
metrie bloß wahrscheinlich zu beweisen gedächte. „Die
von aller Erfahrung abgesonderte Vernunft kann alles nur
a priori und als notwendig oder gar nicht erkennen; daher
ist ihr Urteil niemals Meinung, sondern entweder Enthaltung
von allem Urteile, oder apodiktische Gewißheit. Meinungen
und wahrscheinliche Urteile von dem, was Dingen zukommt,
können nur als Erklärungsgründe dessen, was wirklich ge-
geben ist, oder Folgen nach empirischen Gesetzen von dem,
was als wirklich zum Grunde liegt, mithin nur in der Reihe
der Gegenstände der Erfahrung Vorkommen. Außer diesem
Feld ist Meinen soviel, als mitGedanken spielen, es müßte
denn sein, daß man von einem unsicheren Wege des Urteils
bloß die Meinung hätte, vielleicht auf ihm die Wahrheit zu
finden“1 2).

Es läge nahe, gerade diesen letzteren auch von Kant
offen gelassenen Weg zur Wahrheit als den einzigen zu be-
zeichnen, der für menschliche Forschung gangbar ist, wenn
cs sich um Transzendentes handelt. Jedenfalls vermögen
alle jene Gründe die Tatsache nicht zu beseitigen, daß die
Ideen als regulative Prinzipien3) mit der Herbeiführung der

1) Kr. d. r. V. 588 ff.

2) Kr. d. r. V. 690. Kants transzendentale Dialektik ist daher
auch zwar eine „Logik des Scheins, aber keine Lehre der Wahr-
scheinlichkeit“; denn „diese ist Wahrheit, aber durch unzureichende
Gründe erkannt, deren Erkenntnis zwar mangelhaft, aber darum
doch nicht trüglich ist, und mithin von dem analytischen Teile der
Logik nicht getrennt werden muss“. Kr. d. r. V. 260 ff.

3) Wobei auch hier von ihrem speziellen Inhalt völlig abge-
sehen wird.

202

Kapitel III.

systematischen Einheit der Wirklichkeitserkenntnis gerade
das erst ermöglichen, was die Erklärung dieser Wirklichkeit
zu einer vollständigen macht, und daß ihre Verwendung
nach dieser Seite daher völlig mit derjenigen der Hypothese
übereinstimmt. Kant spricht deshalb auch selbst mit Be-
ziehung auf die regulativen Prinzipien von dem „hypothe-
tischen Vernunftgebrauch“, welcher auf die systematische
Einheit der Verstandeserkenntnis geht. Ja er kommt unserer
Auffassung der transzendenten Hypothese sehr nahe, wenn
er in der „Kritik der praktischen Vernunft1) sagt: „EinBe-
dürfnis der reinen Vernunft in ihrem spekulativen Ge-
brauche führt nur auf Hypothesen, das der reinen prakti-
schen Vernunft aber zu Postul aten; denn im ersteren Falle
steige ich vom Abgeleiteten so hoch hinauf in der Reihe der
Gründe, wie ich will, und bedarf eines Urgrundes, nicht
um jenem Abgeleiteten (z. B. der Kausalverbindung der
Dinge und Veränderungen in der Welt) objektive Realität
zu geben, sondern nur um meine forschende Vernunft in
Ansehung desselben vollständig zu befriedigen. So sehe ich
Ordnung und Zweckmäßigkeit in der Natur vor mir, und be-
darf nicht, um mich von deren Wirk lieh k eit zu versichern,
zur Spekulation zu schreiten, sondern nur um sie zu er-
klären, eine Gottheit, als deren Ursache, vorauszu-
setzen; da denn, weil von einer Wirkung der Schluß auf
eine bestimmte, vornehmlich so genau und so vollständig
bestimmte Ursache, als wir an Gott zu denken haben, immer
unsicher und mißlich ist, eine solche Voraussetzung nicht
weitergebracht werden kann, als zu dem Grade der, für uns
Menschen, allervernünftigsten Meinung“. Bezieht sich diese
„Meinung“ aber auf Objekte, welche zur Erklärung eines
Zustandes der Wirklichkeit dienen sollen, so geht sie sofort
über die bloße Anwendung von Regeln hinaus und konsta-
tiert zugleich, wenn auch nur als wahrscheinlich, die Ex-
istenz von Gegenständen. Kant bezeichnet die systematische
Einheit als den „Probierstein der Wahrheit jener Regeln“*).

1) Kant, Kr. d. pr. V. S. 170. 2) Kr. d. r. V. 505.

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Das Problem der Grenzen des Erkennens.

203

Handelt es sich aber dabei um Begriffe von Objekten, dann
wird mit Notwendigkeit der „Probierstein der Wahrheit“
zum Maßstab für die Wahrscheinlichkeit der Ex-
istenz dieserObjekte. Das „als o bu beginnt dann über-
zugehen in das „daß“. Wenn Kant das Beispiel des Natur-
forschers anführt, der die nicht aus der Natur geschöpften
Begriffe von „reiner Erde“, „reinem Wasser“, „reiner Luft“

. verwendet ‘), um den Anteil, den jede dieser Naturursachen
an der Erscheinung hat, zu bestimmen, so wurden diese Ob-
jekte doch von dem Naturforscher, soweit nicht die Natur-
wissenschaft in spekulative Philosophie überging, in dem
Maße für existierend (wenn auch nur verbunden mit anderen
Objekten) gehalten, als sie eine möglichst einheitliche Er-
klärung der Naturerscheinungen ermöglichten.

Diese in der Natur des wissenschaftlichen Verfahrens
liegende Umwandlung des regulativen Prinzips in die Hy-
pothese läßt sich aber auch an einem interessanten Beispiel
tatsächlich verfolgen. Nach Kant verhilft die Vernunft dem
Verstände vermittelst der regulativen Prinzipien als „tran-
szendentaler Gesetze“ zu jener systematischen Einheit, 1)
durch ein Prinzip der Gleichartigkeit des Mannigfaltigen
unter höheren Gattungen, 2) durch einen Grundsatz der
Varietät des Gleichartigen unter niederen Arten; und zur
Vollendung der systematischen Einheit 3) durch ein Gesetz
der Affinität aller Begriffe, „welches einen kontinuier-
lichen Übergang von einer jeden Art zu jeder anderen durch
stufenartiges Wachstum der Verschiedenheit gebietet“*).
Das dritte Prinzip vereinigt die beiden ersten, „indem es bei
der höchsten Mannigfaltigkeit dennoch die Gleichartigkeit
durch den stufenartigen Übergang von einer Spezies zur
andern vorschreibt, welches eine Art von Verwandtschaft
der verschiedenen Zweige anzeigt, insofern sie insgesamt
aus einem Stamme entsprossen sind“. Das nach Kant „von
Leibniz in Gang gebrachte und durch Bonnet trefflich auf-
gestutzte“ Gesetz der kontinuierlichen Stufenleiter

1) Kr. d. r. V. 504 f. 2) Kr. d. r. V. 612.

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204

Kapitel III.

derGeschöpfeist nichts anderes als eine Befolgung dieses
auf dem Interesse der Vernunft beruhenden Grundsatzes
der Affinität. Aber Kant will dieses Gesetz nur als regula-
tives Prinzip gelten lassen. Als objektive Behauptung
würde es, meint er, mit der tatsächlich beobachteten Ein-
richtung der Natur nicht übereinstimmen. „Die Sprossen
einer solchen Leiter, so wie sie uns Erfahrung angeben kann,
stehen viel zu weit auseinander, und unsere vermeintlich
kleinen Unterschiede sind gemeiniglich in der Natur selbst
so weite Klüfte, daß auf solche Beobachtungen (vornehmlich
bei einer großen Mannigfaltigkeit von Dingen, da es immer
leicht sein muß, gewisse Ähnlichkeiten und Annäherungen
zu finden), als Absichten der Natur gar nichts zu rechnen
ist. Dagegen ist die Methode, nach einem solchen Prinzip
Ordnung in der Natur aufzusuchen, und die Maximen, eine
solche, ob zwar unbestimmt, wo oder wie weit, in einer Natur
überhaupt als gegründet anzusehen, allerdings ein recht-
mäßiges und treffliches regulatives Prinzip der Vernunft,
welches aber, als ein solches, viel weiter geht, als daß Er-
fahrung oder Beobachtung ihr gleich kommen könnte, doch
ohne etwas zu bestimmen, sondern ihr nur zur systemati-
schen Einheit den Weg vorzuzeichnen“1 2).

Die Geschichte der Wissenschaft hat diesen Ideen Kants
eine äußerst lehrreiche Verwirklichung geschaffen. Die
Schranke, welche das regulative Prinzip vom objektiv gütigen
Gesetz trennte, die Behauptung unveränderlicher Unter-
schiede der Spezies in der organischen Natur ist gefallen,
und in der modernen Deszendenztheorie*) gingje-
nes regulative Prinzip von der kontinuierlichen
Stufenleiter der Geschöpfe in eine Hypothese der
umfassendsten Art über, durch welche es möglich

1) Kr. d. r. V. 519 f.

2) An interessanten Ansätzen hiezu fehlt es übrigens auch bei
Kant nicht. Sein Begriff der „Naturgeschichte“, seine Rassentheorie,
seine Gedanken über Züchtung und Anpassung stehen dazu in der
nächsten Beziehung, vgl. hiezu meine Schrift: „Kants Rassentheorie
und ihre bleibende Bedeutung“. Leipzig 1904, S. 20 ff.

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Das Problem der Grenzen des Erkennens.

205

wurde, in die gewaltige Formenfülle der organi-
schen Welt „systematische Einheit“ zu bringen,
in eine Hypothese, die um so mehr an Wahrscheinlichkeit
gewann, je tauglicher sie sich erwies, jene große Tatsachen-
gruppe einheitlich zu erklären.

III. Die Hypothesen im Dienste der systematischen Einheit

der Erkenntnis.

In derselben Richtung einer Steigerung der systemati-
schen Einheit der Erfahrungserkenntnis bewegten sich alle
Hypothesenbildungen, welche der Wissenschaft einen we-
sentlichen Fortschritt gebracht haben. Indem sie bisher ge-
trennte Bezirke des Seins und Geschehens in gesetzmäßigen
Zusammenhang bringen und aus Einem Gesichtspunkt ver-
stehen lernen, ermöglichen sie eine weitere Annäherung an
das Ideal der vollständigen Erklärung der Wirklichkeit, und
in demselben Maße, als ihnen dies gelingt, gewinnen sie
selbst an Wahrscheinlichkeit. In der Entwicklung der mo-
dernen Wissenschaft läßt sich diese zunehmende Vereinheit-
lichung des Erfahrungsgebietes deutlich verfolgen. Der Ge-
danke, zuletzt alles auf Eigenschaften oder Vorgänge an
einer Substanz, dem Äther zurückzuführen, die Unterord-
nung alles Geschehens unter ein Gesetz, das der Erhaltung
der Energie, von spezielleren Hypothesen die durch Heinrich
Hertz angebahnte Ableitung der elektrischen und der Licht-
erscheinungen aus denselben Gesetzen mögen als Beispiele
dafür dienen. Auch in der Geschichte steht die eifrige Be-
arbeitung methodologischer Probleme im engsten Zusammen-
hang mit dem Bestreben, für die Auffassung des geschicht-
lichen Lebens der Menschheit einheitliche Gesichtspunkte
zu gewinnen.

Teilweise treten jene Hypothesen allerdings auch unter
dem ausdrücklichen Vorbehalt auf, daß damit nicht ein Satz
über wirkliches Geschehen, sondern nur eine Hülfsannahme
für die wissenschaftliche Arbeit, eine „Arbeitshypothese“
ohne objektiven Hintergrund gemeint sei. So arbeitet etwa der
Chemiker mit chemischen „Atomen“ im Sinne von „Rechen-

200

Kapitel III.

Pfennigen“, die nur eine bequeme Formulierung der Forsch-
ungsresultate ermöglichen sollen, oder der Psychologe be-
zeichnet den psychophysischen Parallelismus, den er bei sei-
nen Untersuchungen voraussetzt, als „Arbeitshypothese“,
über deren Richtigkeit oder Unrichtigkeit mit dieser ihrer Ver-
wendung bei der Forschung nichts ausgesagt sein soll. Die
Berührungspunkte mit dem, was Kant „regulatives Prinzip“
genannt hat, liegen auf der Hand. Aber eben damit gilt für
sie auch dieselbe Regel, die sich uns oben ergeben hat. Ent-
halten sie Aussagen über ein wirkliches Sein oder Geschehen,
so ist völlig unvermeidlich, daß sie mit ihrer zunehmenden
Brauchbarkeit für die Erklärung der Wirklichkeit in die
eigentliche Hypothese übergehen. Ihre provisorische Ver-
wendung als „Arbeitshypothese“ bedeutet daher eigentlich
nur einen sehr geringen Grad von Wahrscheinlichkeit und
kann für die prinzipielle Methodenfrage nicht maßgebend sein.

Die entgegengesetzte Anschauung hat eine besonders
scharfsinnige Vertretung in dem Werke des französischen
Mathematikers Poincar6‘) gefunden, dessen erkenntnis-
theoretischer Standpunkt wohl als typisch für eine Anzahl
hervorragender Mathematiker und Physiker der Gegenwart
gelten kann und daher für die Beurteilung unserer Frage be-
sonders lehrreich ist. Was darnach die Wissenschaft er-
reichen kann, sind „nicht die Dinge selbst, wie die neueren
Dogmatiker meinen, sondern es sind einzig die Beziehungen
zwischen den Dingen; außerhalb dieser Beziehungen gibt
es keine erkennbare Wirklichkeit“ *). Unter den Hypothesen
aber, welche der Wissenschaft dienen, sind verschiedene
Arten zu unterscheiden. Es gibt erstens solche, welche ganz
natürlich sind, und denen man sich kaum entziehen kann.
Es ist z. B. „schwer, nicht vorauszusetzen, daß der Einfluß
sehr entfernter Körper ganz und gar zu vernachlässigen ist,

1) Henri Poincar6, Wissenschaft und Hypothese, Autorisierte
deutsche Ausgabe mit erläuterndeu Anmerkungen von F. und L.
Lindemann, Leipzig, Teubner 1904.

2) a. a. 0. S. XIII u. S. 162.

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Das Problem der Grenzen des Erkenncns.

207

daß die kleinen Bewegungen einem linearen Gesetze ge-
horchen, daß die Wirkung eine stetige Funktion der Ur-
sache ist.“ Eine zweite Kategorie von Hypothesen kann man
als „i n d i f f e r e n te“ bezeichnen. Der Analytiker setzt z. B.
zu Beginn seiner Berechnung meist entweder voraus, daß
die Materie kontinuierlich ist, oder daß sie aus Atomen zu-
sammengesetzt sei. „Er könnte das Umgekehrte tun, und
seine Resultate würden sich deshalb nicht ändern; er würde
nur mehr Mühe haben, sie zu erreichen, das wäre alles. Wenn
also das Experiment seine Schlußfolgerungen bestätigt, wird
er dann z. B. glauben, die wirkliche Existenz der Atome be-
wiesen zu haben?“ l). Außerdem wird eine dritte Kategorie
von Hypothesen unterschieden, „die wirklichen Verall-
gemeinerungen“, welche von der Erfahrung bestätigt oder
entkräftet werden.

Es ist die zweite Gruppe von Hypothesen, welche für
unsere Frage von Interesse ist. Gibt es solche „indifferente
Hypothesen“ im Sinne Poincarös, dann haben wir — min-
destens für den Betrieb der naturwissenschaftlichen For-
schung — zuzugeben, daß es Annahmen gibt, ^welche nach
Analogie der Kantischen regulativen Prinzipien nur dem
Bedürfnis nach systematischer Einheit unseres Wissens
dienen, ohne Aussagen über Existenz von Gegenständen zu
enthalten. Aber können jene Hypothesen tatsächlich beliebig
lange „Hilfsmittel der Rechnung“ bleiben, ohne daß die von
uns behauptete Tendenz sich geltend machte, bei stetig zu-
nehmender Bewährung in wirkliche Hypothesen überzu-
gehen? Die Wahl der Hypothese, auch diejenige zwischen
der kontinuierlichen Materie und den Atomen muß doch nach
dem Gesichtspunkt erfolgen, daß dadurch die zu erforschen-
den Tatsachen oder Tatsachengruppen eine möglichst be-
friedigende Erklärung finden. Daß auch bei entgegen-
gesetzten Hypothesen der Physik, der Chemie oder auch der
Naturphilosophie dieselben Resultate sich ergeben, ist ja
nur dann möglich, wenn wir ausschließlich die dabei in Be-

1) Poincar6 a. a. 0. S. 154 f.

208

Kapitel III.

tracht kommenden mathematischen Formeln in Betracht
ziehen. Sollen diese Formeln aber ein Wirkliches uns ver-
ständlich machen, also mehr ausdrücken, als was sich auf
rein mathematischem Wege entwickeln läßt, so ist jene
Gleichheit der Forschungsresultate bei entgegengesetzter
hypothetischer Grundlage unmöglich, da das Schlußergebnis
dann nur eine exakte Formulierung dessen darstellt, was in
jener Grundlage enthalten war. Das „mehr Mühe“ in der Er-
reichung des Resultats muß dann notwendig zu einer quali-
tativen Verschiedenheit werden.

Poincar6s Anschauung ist völlig durch die erkenntnis-
theoretische Annahme bedingt, daß die wirklichen Objekte
uns ewig verborgen bleiben müssen und die wahren Be-
ziehungen zwischen diesen wirklichen Objekten das „einzig
Tatsächliche sind, welches wir erreichen können“. Dabei
ist übersehen, erstens daß es nur in der reinen Mathematik
Beziehungen gibt, die nicht zugleich qualitativer Natur
wären, zweitens daß in der zu erforschenden Wirklichkeit
die Beziehungen von den Objekten, zwischen denen sie statt-
finden, überhaupt nicht getrennt werden können, und daß
deshalb drittens die Erforschung dieser Beziehungen stets
zugleich zur Erkenntnis der Objekte beiträgt, durch deren
Beschaffenheit die Beziehungen mitbedingt sind. Die Äther-
hvpothese z. B. dient uns allerdings dazu, die Tatsache zu
erklären, daß das Licht eines entfernten Sternes erst während
mehrerer Jahre zu uns gelangt. Es ist nicht mehr auf dem
Sterne, und noch nicht auf der Erde, muß aber doch irgend-
wo sein, muß sozusagen an irgend einem materiellen Träger
haften. Oder mehr mathematisch und abstrakt ausgedrückt:
wenn wir feststellen, daß unsere photographische Platte
sich unter dem Einfluß von Erscheinungen verändert, deren
Schauplatz mehrere Jahre vorher die weißglühende Masse
eines Sternes war, so veranlaßt uns die Voraussetzung der
gewöhnlichen Mechanik, daß der Zustand des studierten
Systems nur von seinem Zustand in dem unmittelbar vor-
hergehenden Zustand abhängt, zur Annahme des Äthers, da
sonst der materielle Zustand des Weltalls nicht nur von dem

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Das Problem der Grenzen des Erkenn ens.

209

unmittelbar vorhergehenden Zustande abhängen würde,
sondern von viel älteren Zuständen1).

Aber ist denn die Abhängigkeit des so oder so be-
schaffenen Zustandes B von dem so oder so beschaffenen
Zustand A dadurch erklärt, daß A B unmittelbar vorher-
geht? Müssen wir nicht die Qualität von B zu derjenigen von
A in Beziehung setzen und den Äther genau so denken, daß
aus seiner Beschaffenheit verständlich wird, wie im mensch-
lichen Sehapparat mit seiner bestimmten Qualität oder auf
der photographischen Platte dieser bestimmte Eindruck ent-
steht? Auch für die allgemeinsten Sätze trifft diese Über-
legung zu. Wollten wir dem Prinzip von der Erhaltung der
Energie nur die allgemeine Bedeutung zuschreiben, „daß es
irgend ein Et w as gibt, das konstant bleibt“ 2), so dürften wir
nicht von potentieller Energie reden3), die bestimmten
Körpern zukommt, so beachten wir nicht, daß die quanti-
tative Feststellung des Verhältnisses von Ursache und Effekt
überhaupt nur möglich ist auf Grund einer Maßeinheit, die wir
nicht ausschließlich mathematisch konstruieren können,
sondern der Wirkungsfähigkeit von Körpern entnehmen.

* Auch hier bestätigt sich ein früheres Ergebnis, daß bei
allen Versuchen, den Substanzbegriff zugunsten der Kau-
salität oder gar bloßer Beziehungen auszuschalten, doch
schließlich ein unauflösbarer Rest substanzieller Vorstel-
lungen bleibt.

Auch die Hypothesenbildung, sofern sie auf die Er-
kenntnis der Wirklichkeit sich bezieht, bedarf eines Materials
von irgendwelcher Qualität. Aber gerade aus dieser For-
derung erwächst unserer Auffassung des Erkenntnisproblems
eine Hauptschwierigkeit.

IV. Das Material der Hypothesenbildung und die
transzendenten Gegenstände.

Ist aber nun mit dem allem die Möglichkeit bewiesen,
das Gebiet der Hypothesen auch auf transzendente

1) Poincar6 a. a. 0. S. 170 f.

2) Poincarä a. a. 0. S. 167. 3) Vgl. Sigwart, Logik II, 28.

Elsenhan», J. F. Fries und die KantiBche Erkenntnistheorie. II. 14

210

Kapitel III.

Gegenstände auszudehnen und damit die Grenzen zu
überschreiten, die Kant dem Erkennen gesetzt hat? Be-
darf nicht auch jede Hypothese doch immer wieder des An-
schauungsmaterials, das der Erfahrung entstammt, und
bleibt sie nicht eben damit stets innerhalb des Erfahrungs-
gebietes ?

Wir könnten auf diese Frage zunächst mit dem Hinweis
auf das Ergebnis unserer Untersuchung der regulativen
Prinzipien Kants antworten, wonach die der systematischen
Einheit dienenden transzendenten Begriffe mit Notwendig-
keit in Hypothesen über die Existenz der ihnen entsprechen-
den Gegenstände übergehen. Es läge auch nahe, daran zu
erinnern, daß selbst die mit den exaktesten Mitteln ar-
beitende moderne Naturwissenschaft nicht umhin kann,
letzte Hypothesen einzuführen, die ganz oder teilweise jen-
seits des Anschaubaren und Erfahrbaren liegen. Das durch
kein Mikroskop erreichbare Atom, dessen Struktur als rät-
selhaft gilt, bildet einen wesentlichen Bestandteil ihrer
Theorie, und die empirischen Analogien, durch welche wir
uns die Beziehungen zwischen ihnen anschaulich zu machen
suchen, wie z. B. den gegenseitigen Stoß- von Billardkugeln,
bezeichnet der Naturforscher als „Metaphern“ *), die über
ihr eigentliches Wesen keinen Aufschluß geben, stellt aber
selbst über diese Beziehungen Berechnungen an, die jenseits
des eigentlichen Anschauungsgebietes G iltigkeit haben sollen .
Dem Weltäther, welcher in den neuesten Hypothesen als
Erklärungsprinzip für ein sehr großes Gebiet des Natur-
geschehens, jetzt besonders als Träger der elektromagneti-
schen Wellen eine immer größere Rolle spielt, werden Eigen-
schaften zugeschrieben, die sich in der Erfahrung nir-
gends finden. Er gilt als absolut durchdringbar für die
greifbaren Atome, absolut unbeweglich, unveränderlich, in-
kompressibel, reibungslos1 2). Wir sehen, die Naturwissen-
schaft gelangt mit ihrem exakten Verfahren zu Hypothesen
über die letzten Elemente der Wirklichkeit, die sich von der

1) Poincarö a. a. 0. S. 164 f.

2) G. Mie, Moleküle, Atome, Weltäther 1904, S. 121.

Das Problem der Grenzen des Erkennens.

21t

Erfahrungswelt kaum weniger weit entfernen, als etwa die
Gedankenbildungen eines realistischen Philosophen wie
Herbart, wenn er den Versuch macht, die widerspruchs-
volle Wirklichkeit durch Begriffe von transzendenten Dingen,
von „einfachen Realen“ verständlich zu machen. Ja unter
den naturwissenschaftlichen Prädikaten dieser letzten
Elemente fehlt nicht einmal das im schärfsten Gegensätze
zum Empirisch - Relativen stehende Lieblingswort der
eigentlichen spekulativen Philosophie: das „Absolute“.

Von hier aus ist es kein allzu weiter Schritt bis zur
Begründung einer Metaphysik als Erfahrungswissenschaft,
wie sie z. B. Eduard Zeller besonders einleuchtend befür-
wortet. Die Begriffe des Seins, des Wesens, der Substanz, des
Werdens, der Veränderung, der Ursache, der Wirkung, der
Kraft, mit denen die Metaphysik sich beschäftigt, erscheinen
von diesem Standpunkte nur als allgemeinste Abstraktionen
aus der Erfahrung. Mit den metaphysischen Begriffen ver-
hält es sich dann, methodologisch betrachtet, nicht anders,
als mit den Begriffen der Erfahrungs Wissenschaften: „sie
alle und auch die höchsten und allgemeinsten von ihnen
sind Hypothesen zur Erklärung der Erscheinungen und
können nur auf gleichem Wege, wie alle anderen Annahmen
dieser Art, gefunden und bewiesen werden“ *). Es liegt in
der Natur der Sache, daß die Hypothesen der Naturwissen-
schaft, je allgemeiner sie werden, sich um so mehr einer
„induktiven Metaphysik“*) nähern, welche über das un-
mittelbar Erfahrbare hinausgehend die Erfahrung einheitlich
zu erklären sucht.

Aber auch abgesehen von solchen aus der tatsäch-
lichen Arbeit der Wissenschaft sich ergebenden Überschrei-
tungen der Erfahrungsgrenze werden wir der Hypothese
als solcher das Recht zugestehen müssen, über Transzen-

1) E. Zeller , Über Metaphysik als Erfahrnngswissenschaft,
Archiv für systematische Philosophie 1895, S. 1—13. Von neuesten
Arbeiten ist es besonders Heyraans’ Einführung in die Metaphysik
auf Grundlage der Erfahrung 1904, welche auf diesem Standpunkt steht.

2) 0. Külpe, Einleitung in die Philosophie 2. Aufl. 1898, S. 25.

212

Kapitel III.

dentes Aussagen zu machen. Verstehen wir unter Hypo-
these eine der Erklärung der Wirklichkeit dienende vor-
läufige Annahme, deren Wahrheit an ihrer Brauchbarkeit
für diese Erklärung geprüft werden soll, so liegt neben der
selbstverständlichen Forderung der Widerspruchslosigkeit
in sich selbst eben in dieser Brauchbarkeit auch das ein-
zige Kriterium ihrer Wahrheit. Es ist in der Tat so,
wie Lotze in seinen immer noch wertvollen Ausführungen
über die Hypothese sagt: „Man muß sich daher an der
Denkbarkeit und Nützlichkeit der Hypothese, an ihrer
Fähigkeit, alle zusammengehörigen Erscheinungen, ja selbst
solche zu erklären, welche noch unbekannt waren, als man
sie selbst entwarf, also an der indirekten Beglaubigung
durch die Übereinstimmung alles aus ihr Ableitbaren mit
der fortschreitenden Erfahrung genügen lassen.“ Allerdings
in der Wahrscheinlichkeit zu solchen Hypothesen zu ge-
langen, seien nicht alle Wege gleich. Damit man „eben so
glücklich sei, eine Hypothese zu finden, der später diese
Beglaubigung nicht fehlen wird, kann man nicht einfach
alles das annehmen, was sich überhaupt als Tatsache vor-
stellen läßt, sondern nur das, was außer seiner Denkbarkeit
sozusagen der allgemeinen Sitte der Wirklichkeit oder
ihrem speziellen Ortsgebrauch innerhalb der zusammenge-
hörigen Gruppe von Erscheinungen gemäß ist, zu welcher
der untersuchte Gegenstand gehört“ *).

Aber, grundsätzlich betrachtet, ist es gleichgiltig, wo-
her die Annahme stammt und wie sie gewonnen wurde,
wenn sie sich nur nachträglich durch Erklärung der ge-
gebenen Wirklichkeit zu legitimieren vermag. Es ist zwar
ein altes Ideal der Wissenschaft, die Auffindung einer
Wahrheit und den Beweis für dieselbe zu verbinden. Die
phantastische ars combinatoria desRaymundus Lullus,
Giordano Brunos Versuch ihrer Verbesserung, Leib-
nizens Idee einer mathematischen Methode des Erfindens,

1) H. Lotze, Logik, System der Philosophie I, 401 f.

Das Problem der Grenzen des Erkennens.

213

die mit der Methode des Beweisens identisch sein soll1),
verfolgen diesen Zweck. Aber der tatsächliche Fortschritt
der Wissenschaft ging meist einen anderen, ktlrzern Weg.
An unbedeutenden Anknüpfungspunkten entwickelte sich
oft im Geiste des Forschers die Hypothese, die dann ein
großes Gebiet der Wirklichkeit erleuchtete, und es ist ge-
radezu ein Kennzeichen des Genies, daß es, aller Möglich-
keit des Beweises vorauseilend, eine Wahrheit intuitiv er-
kennt, deren vollständige Begründung und allseitige Aus-
deutung vielleicht erst die Nachwelt liefert, ein Abkürzungs-
verfahren der menschlichen Gedankenarbeit, dessen ge-
nauere Analyse noch aussteht.

Für uns ist diese Erscheinung von Wichtigkeit, weil
sie diejenige Seite der Hypothese beleuchtet, auf die es uns
ankommt.

Auch Hypothesen über das Transzendente sind daher
an keinerlei Ableitung aus gegebenem Anschauungsmaterial
gebunden. Sie wären es, wenn sie, wie Kaut meint, auf dem
Wege eines Schlußverfahrens gewonnen werden sollten.
Sie sind es nicht als vorläufige Annahmen, deren aus-
schließliches Kriterium ihre Bewährung an der gegebenen
Wirklichkeit ist.

Aber hat nicht Kant recht, wenn er sagt, es „wäre ein
Prinzip der faulen Vernunft, an allen Ursachen, deren objek-
tive Realität man. wenigstens der Möglichkeit nach, durch fort-
gesetzte Erfahrung kann kennen lernen, auf einmal vorbeizu-
gehen, um sich in einer bloßen Idee, die der Vernunft sehr be-
quem ist, zu ruhen“ ? Auch hier entscheidet neben den all-
gemeinen Regeln des Denkens, die auch für Kant in
der Erörterung transzendenter Probleme (man
denke z. B. an die Antinomien) ihre volle Giltigkeit
haben, jenes Hauptkriterium der Hypothesen. Die not-
wendige Einheitlichkeit und Widerspruchslosigkeit der Er-
klärung schließt eine beliebige und willkürliche Vermehrung
der Erklärungsprinzipien aus. Zu einer über die Erschei-

1) Vgl. darüber besonders Windelband, Geschichte der neueren
Philosophie II*, 454 ff.

214

Kapitel III.

nungswelt hinausreichenden Hypothese, zu einer transzen-
denten Erklärung wird also nur gegriffen werden dürfen,
wrenn eineErklärungaus dieser selbst heraus, eine immanente
Erklärung völlig versagt. Dies ist z.B. tatsächlich der Fall
bei dem Auf treten und V er sch winden unserer Emp-
findungen. Da diese Vorgänge von uns unabhängig
sind, da sie vielmehr eine Art von Zwang auf uns ausüben,
während die Erscheinungen doch „unsre Vorstellungen“
und damit von uns abhängig sein sollen, sind wir zu der
Hypothese genötigt, daß das Auftreten und Verschwinden
dieser Erlebnisse durch ein jenseits dieser unserer Vor-
stellungen liegendes Etwas, durch eine unabhängig von
unserem Vorstellen existierende „Außenwelt“ bedingt ist1).
Bei Kant verbirgt sich diese Annahme zunächst unter dem
Begriff des „Gegebenen“. „Vermittelst der Sinnlichkeit“,
heißt es, „werden uns Gegenstände gegeben, und sie allein
liefert uns Anschauungen, durch den Verstand aber werden
sie gedacht, und von ihm entspringen Begriffe.“ Ganz
deutlich tritt aber dann im Aufbau der Kritik der reinen
Vernunft beider Auflagen, in der zweiten nur wegen der für
nötig gehaltenen Verwahrung gegen Mißverständnisse
schärfer ausgeprägt, die Unmöglichkeit hervor, von Er-
scheinungen zu reden ohne ein Etwas, das erscheint, und
bei der Beziehung des Denkens auf dieses Etwas die An-
wendung der dem Denken eigentümlichen Erkenntnisprin-
zipien, die wir festgestellt haben, der Substanz und der
Kausalität zu vermeiden. Die Anwendung des Substanz-
begriffes über die Erfahrung hinaus verrät sich im „Ding
an sich“, und das Kausalgesetz kommt darin zur Geltung,
daß die Empfindung als „die Wirkung eines Gegenstandes
auf die Vorstellungsfähigkeit, sofern wir von demselben
affiziert werden“ bezeichnet wird.

Solche Ausdrücke bestätigen aller Grenzbestimmung
zum Trotz die Unvermeidlichkeit der Aussagen über das

1) Ähnlich z.B. K. Stumpf, Psychologie und Erkenntnistheorie
a. a. 0. S. 503; H. Kleinpeter, Über E. Wachs und H. Hertz’ prin-
zipielle Auffassung der Physik, Archiv für systemat. Philos. 1899, S.173.

Das Problem der Grenzen deB Erkennens.

215

Transzendente, zu welchen wir in dem Streben nach Vervoll-
ständigung unserer Welterklärung getrieben werden. Wir
haben ihnen aber den Charakter von Hypothesen zuzu-
schreiben, weil ihre Erhebung zur Gewißheit die niemals
erreichte vollkommene Erkenntnis der umfassenden Wirk-
lichkeit voraussetzen würde, auf welche sie sich beziehen,
und weil sie daher nur einen von ihrem Erklärungswert
abhängigen Grad der Wahrscheinlichkeit besitzen können.

Zu dem Material aber, auf welchem solche Hypothesen
sich aufbauen, gehören nicht bloß Tatsachen der Außenwelt,
sondern auch Tatsachen des Geisteslebens, darunter in
erster Linie die unumstößliche Überzeugung von der Exi-
stenz einer von unseren Bewußtseinsvorgängen verschiede-
nen Wirklichkeit, die wir in dem unseren Ausgangspunkt
bildenden natürlichen Erkennen vorgefunden haben, und die
unser praktisches Leben beherrscht. Es ist das Verdienst von
G.Uphues1 2), dieses „Gegenstandsbewußtsein“ als ein
rein Tatsächliches noch völlig abgesehen von allen meta-
physischen Behauptungen, die sich daran knüpfen mögen,
eingehend charakterisiert zu haben. Die stärkste Position
desselben aber ist die Überzeugung von der Existenz
anderer beseelter Wesen außer uns*), die über die
unmittelbare Wahrnehmung bewegter Körper und über jede
Möglichkeit unmittelbarer Erfahrung hinausgehend eine
Annahme über Transzendentes enthält. Eine vollständige
Erklärung der Wirklichkeit hat mit solchen als Tatsache
vorliegenden Überzeugungen zu rechnen und sie entweder
als richtig anzuerkennen oder die Entstehung des darin
liegenden Irrtums ausreichend zu erklären. Die letztere
Forderung muß um so schärfer geltend gemacht werden, je
allgemeiner, widerstandsfähiger und unentbehrlicher für

1) G. Uphues, Psychologie des Erkennens 1893, besonders
S. 141 ff.

2) Ein Punkt, dessen erkenntnistheoretische Bedeutung mit
Bezug auf unsere Frage z. B. J. Baumann (Reaiwissenschaftliche
Begründung der Moral, des Rechts und der Gotteslehre 1898, S. 89)
besonders betont hat

216

Kapitel III.

das praktische Leben eine solche Annahme sich erweist.
Anschauungen, wie der Solipsismus müssen schon von
diesem methodologischen Grundsatz aus als unhaltbar er-
scheinen.

Das Verhältnis der Überzeugung zur Hypothese stellt
sich uns aber noch von einer anderen Seite dar, die den
Gegenstand unserer letzten Untersuchung bilden soll.

♦

V. Das Verhältnis der transzendenten Hypothese zur
Glaubensüberzeugung.

An unsere Auffassung der transzendenten Hypothese
knüpfen sich nun aber eigenartige Konsequenzen für die-
jenigen Überzeugungen, welche auf anderem als dem theo-
retischen Wege zu Aussagen über Transzendentes führen.
Kommt es für die Hypothese nicht darauf an, woher sie
stammt, sondern ob sie, einmal vorhanden, an der gegebenen
Wirklichkeit sich bewährt, so werden mit Notwendigkeit
auch Annahmen, we lche praktischen Bedürfnissen
entsprungen sind, zugleich dem Verständnis die-
ser Wirklichkeit dienstbar gemacht werden und
theoretisch betrachtet als Hypothesen Verwen-
dung finden1). Auch Kants Postulate der praktischen
Vernunft machen hiervon keine Ausnahme. Soll zwischen
der theoretischen und praktischen Seite des Menschen
nicht ein die Persönlichkeit zerspaltender Dualismus be-
stehen, so muß die auf bestimmte Gegenstände sich be-
ziehende praktische Überzeugung auch theoretisch zu der
Wirklichkeit, zu welcher diese Gegenstände gehören, in
Beziehung gesetzt werden. Wird beispielsweise die Frei-
heit als Postulat der praktischen Vernunft aufgestellt, so
wird nicht zu vermeiden sein, daß die aus dieser Freiheit
hervorgehenden Handlungen des Menschen, sofern sie in

1) Wie aus dor früher angeführten Stelle der Kritik der
praktischen Vernunft (S. 170) hervorgeht, hat Kant selbst gelegent-
lich das Verhältnis der Postulate und der Hypothesen ähnlich for-
muliert, nur daß bei ihm stets jede Aussage über die objektive Realität
der hypothetisch angenommenen Gegenstände ausgeschlossen wird.

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Das Problem der Grenzen des Erkennens.

217

der Wirklichkeit in Erscheinung treten, auch theoretisch
zu diesem ihrem Urgrund in Beziehung gesetzt werden ; wo-
bei freilich die ganze Schwierigkeit des Kantischen Frei-
heitsbegriffes zutage tritt.

Dabei würde diese hypothetische Seite des Postulats
die praktische Notwendigkeit desselben keineswegs beein-
trächtigen. Es würde vielmehr von allen Postulaten der
praktischen Vernunft gelten, was Kant von der Möglichkeit
des höchsten Gutes sagt: „Also ist dieses ein Bedürfnis
in schlechterdings notwendiger Absicht und recht-
fertigt seine Voraussetzung nicht bloß als erlaubte Hypo-
these, sondern als Postulat in praktischer Absicht“ *). Beides
geht in Beziehung auf denselben Gegenstand nebeneinander
her, der „reine praktische Vernunftglaube“ und die hypo-
thetische Annahme, die aus theoretischen Bedürfnissen er-
wachsen ist.

Damit haben wir den für unsere Auffassung des
Problems der Grenzen des Erkennens maßgebenden
Gesichtspunkt gewonnen. Kants Lehre von der transzen-
dentalen Anwendung der Ideen als regulativer Prinzipien
führt, wie wir gesehen haben, mit Notwendigkeit zur An-
erkennung der Möglichkeit transzendenter Hypothesen, die
wirkliche Aussagen von begrenzter Wahrscheinlichkeit
über transzendente Gegenstände enthalten. Denselben An-
nahmen kann, sofern sie aus unabweisbaren Bedürfnissen des
Gemütes entspringen, im Bewußtsein desselben Menschen auf
Grund einer Glaubensüberzeugung Gewißheit zukommen.
Welche Glaubensüberzeugungen auch aus den Bedürf-
nissen des Gemütes erwachsen mögen : enthalten sie Aus-
sagen über die Existenz transzendenter Gegenstände oder
deren Eigenschaften und Zustände, so werden sie in der
Einheit menschlicher Persönlichkeit, die nicht bloß eine
fühlende und wollende, sondern auch eine denkende ist,
notwendig zu Hypothesen, mit deren Hilfe das Denken
sich in der Erklärung der Wirklichkeit versucht. Die theo-

1) Kr. d. pr. V. S. 171.

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218

Kapitel III.

retische Seite dieser Überzeugungen mag in dem Gewände
populärer Weltauffassung oft schwer erkennbar sein, aber
vorhanden ist sie, und sie verrät ihren hypothetischen Cha-
rakter in der Unsicherheit der Deutung, welche das wirk-
liche Geschehen von der Glaubensüberzeugung aus zu ver-
stehen sucht. Sobald diese Erklärung aber wissenschaftlich
betrieben wird, stoßen wir auf die Hypothese, deren Wahr-
scheinlichkeit sich nach dem Maße ihrer Brauchbarkeit für

eben diese Welterklärung bemißt. So begnügt sich z. B. der

• •

religiöse Glaube nicht mit der Überzeugung vom Dasein
Gottes, sondern er sucht auch den Weltlauf in seiner Ab-
hängigkeit von der göttlichen Weltregierung zu deuten.
Sofern er das letztere tut, bewegt er sich aber dabei zu-
gleich als Erkennender auf hypothetischem Boden, und eine
theologische Wissenschaft, welche sich dieselbe Aufgabe
stellt, arbeitet, sofern sie Wissenschaft ist, mit Hypothesen,
deren Kriterium mit demjenigen anderer wissenschaftlicher
Hypothesen identisch ist. Die beste Hypothese ist auch
hier diejenige, welche die gegebene Wirklichkeit am besten
zu erklären ermöglicht. Verbindet sich mit dieser Arbeit,
was sehr wohl möglich ist, die Glaubensüberzeugung des
Forschers, daß diese oder jene hypothetische Annahme
Gewißheit ist, so darf doch die davon streng zu scheidende
wissenschaftliche Methode dadurch nicht beeinflußt werden.

Damit haben wir bereits den umgekehrten Fall be-
rührt, daß Annahmen, weiche zunächst dem Erkennen aus
dem Bedürfnis systematischer Einheit erwachsen sind, auf
Grund von Gefühls- und Willensfaktoren zur unumstößlichen
Glaubensüberzeugung werden. Sobald sie aber wissen-
schaftliche Form annehmen sollen, enthüllt sich das zur
Verwendung kommende Erklärungsprinzip wieder als Hypo-
these. Allerdings erfolgt die Bewegung der Hypothese
in der Richtung der Glaubensgewißheit keineswegs mit der-
selben Notwendigkeit, wie die Bewegung in umgekehrter
Richtung. Es ist ganz wohl denkbar, daß das theoretische
Bedürfnis bei einer Hypothese über Transzendentes stehen
bleibt, ohne daß Gefühls- und Willensmomente dieser An-

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Das Problem der Grenzen des Erkennen«.

219

nähme den Charakter einer Gewißheit mit sich führenden
Glaubensüberzeugung verleihen. Die hypothetische An-
nahme eines Dings an sich geht keineswegs mit derselben
Notwendigkeit in eine Glaubenstiberzeugung von der Exi-
stenz transzendenter Gegenstände über, mit welcher der
Glaube an die Existenz einer Gottheit zu einer Deutung der
von ihr abhängigen wirklichen Welt führt. Dagegen liegt
auch dem Denken in Hypothesen jener ursprüngliche Glaube
an die objektive Giltigkeit des Denknotwendigen zugrunde,
den wir als Grundvoraussetzung alles Erkennens festge-
stellt haben.

Jene beiden Wege zur transzendenten Wahrheit gehen
überhaupt nicht zusammenhangslos nebeneinander her oder
unvermittelt ineinander über, sondern sie stehen in mehr-
facher innerer Wechselbeziehung.

Einerseits gehört zu der gegebenen Wirklichkeit, von
welcher die transzendente Hypothese ausgeht, auch der
Glaube selbst, sofern er psychische Tatsache ist. Unter den
Tatsachen sittlichen Lebens, deren Gesamtheit etwa die
empirische Basis bilden mag für die Hypothese, daß sitt-
liches Handeln der Herbeiführung eines vollkommenen
menschlichen Gemeinschaftslebens dient, ist die wichtigste
das eigene Gewissen, das, weil der Beobachtung allein un-
mittelbar zugänglich, den Schlüssel für die Deutung des
sittlichen Lebens der Menschheit in Geschichte und Gegen-
wart bildet. Zu der umfassenden Wirklichkeit, welche die
Religionswissenschaft verarbeitet, gehört in erster Linie
das eigene religiöse Erlebnis, und in der scharfen Unter-
scheidung zwischen der wissenschaftlichen Verarbeitung
der Religion, für welche auch das religiöse Bewußtsein zum
Objekt der Forschung wird, und dem religiösen Erlebnis
selbst liegt eine der Grundbedingungen für die Lösung des
Widerstreites zwischen Glauben und Wissen.

Andererseits muß der Glaube an Transzendentes,
wenn er nicht in ungezügelte Phantastik sich verlieren
will, in einer stetigen Fühlung mit der wirklichen Welt
bleiben, die nur möglich ist, wenn er als transzendente

220 Kapitel III. Das Problem der Grenzen des Erkennens.

Hypothese zugleich dem Verständnis dieser Wirklichkeit
dient. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit einer regel-
mäßigen wissenschaftlichen Verarbeitung der Aussagen
über transzendente Objekte, welche aus Glaubensüberzeu-
gungen stammen.

Dieses wissenschaftliche Erkennen als solches aber
kommt — darin liegt die Entscheidung wie über die Trag-
weite so auch über die Grenzen menschlichen Erkenntnis-
vermögens — soweit es auf transzendente Gegenstände ge-
richtet ist, über die Hypothese nicht hinaus. Lassen sich
jene Grenzen auch nicht durch eine scharfe Linie be-
zeichnen, welche das Unerkennbare vom Erkennbaren
trennt, so werden sie doch in der zunehmenden Unsicherheit
der Hypothesen offenbar, welche um so größer wird, je
mehr wir uns den letzten Prinzipien der Welterklärung
nähern.

Der Faustische Geist in der Menschheit, der sich im
Erkennen nie genug tun kann, erschöpft sieh in Hypothesen,
um dem Verständnis der ihn umgebenden Welt die letzte und
höchste Einheit zu geben, aber er vermag auch der besten
Hypothese eine völlige Gewißheit nicht zu verleihen, solange
die wissenschaftliche Verarbeitung der Wirklichkeit selbst,
an welcher sie sich bewähren soll, dem Ideal der Wahrheit
immer nur näher und näher kommt, ohne es je zu erreichen.
Daß aber die forschende Menschheit auch nach tausend-
fachen Irrwegen in diesem Erkenntnisstreben unermüdlich
verharrt, das hat seinen letzten Grund wiederum in einer
jenseits alles Erkennens liegenden Überzeugung, in dem
unerschütterlichen Glauben an ein Ideal der Wahrheit, das
über alle Mißerfolge hinaus sich siegreich durchsetzt, und
zu dessen Verwirklichung die Geschichte des Irrtums eben-
so ihren Beitrag liefern muß, wie der Fortschritt der wahren
Erkenntnis.

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Namenregister für beide Teile

Abhandlungen der Fries-
schen Schule von Apelt,
Schlömilch etc. I, 331.

Abhandlungen der Fries-
schen Schule, Neue Folge,
herausg. v. G. Ilessenberg
u.a. I, 125. 129 f. 162. 163.
202; n, 5 f. 34 f. lllf. 114.

Aenesidemus-Schulze II, 1 90f .

Apelt I, 331.

Aristoteles I, 1 1. 18. 88. 129.

Avenarius II, 13 ff. 68, 147 ff.

Bacon I, 197.

Baumann II, 215.

Beneke II, 98 f.

Berkeley I, 305.

Bonnet II, 203.

Bruno, G. II, 212.

Buffon L 198. 343.

Busse II, 131. 195.

Bütschli II, 180.

Calker, van I, 40.

Cassirer II, 34,

Chamberlain II, 11.

Claudius I, 223.

Cohen I, 25. 42. 44. 164. 168.
294; II, 122 f. 139 f.

Demokrit II, 135,

Descartes 1, 18. 147. 305. 345.
Dessoir I, 19,

Dilthey II, 83.

Ebbinghaus II, 160.
Eberhard I, 59.

Erdmann, B. I, 54. 65. 156.

176. 322^ II, 154.

Erhardt II, 138. 195.
Eucken II, 141.

Euler I, 345.

Fechner I, 309; II, 175.
Fichte I, 6, 82, 90 ff. 93 ff.

145 f. 340j II, 78. 108.
Fischer, K. I, 159. 194. 320;

n, 28. 121.

Galilei II, 135,

Garve I, 195. 323.

Goethe II, 185.
Grapengießer II, 80, 116.

Häckel II, 162,

222

Namenregister für beide Teile.

Hamann I, 195. 223.
Hartknoch I, 195.

Hausdorff II, £9,

Hegel n, 11 f. TL
Hegler II, £3f.

Helmholtz II, 50 ff.

Henke I, 230 f . ; II, 116.
Herbart I, 59. 186. 307 ; II,
175. 2LL
Herder I, 223.

Hertz, H. II, 162 f. 205. 214.
Herz, M. I, 195. 26L 32L
Hettner II, 158 f. 179.
Heymans II, 211.

Ilume I, 220 ff. 226. 258.
Husserl II, 12. 07 f. 100 f.
105. 154.

Jakobi I, 89. 149. 218 ff.

225 f. 305j II, 115 ff.

Jodl II, 153.

Kästner I, 278.

Kepler I, 199.

Kleinpeter H, 214.

Külpe II, 211.

Lambert I, 195.

Laplace I, 198. 341.
Laßwitz II, 52 f.

Leibniz I, 18. 40. 79.84. 102.

113. 193. 299j II, 203. 212.
Leser II, 143 f.

Liebmann, O. I, 196; II, 12JL
Linn6, I, 343.

Lipps, Th. II, 127 f. 160.
Locke I, 84. 113. 16L 164;
II, 135.

Lotze II, 160. 165 f. 195. 212.
Lullus, R. II, 212.

Mach, E. II, 128 f. 214.
Mendelssohn I, 301.

Menzer, P. I, 195.

Meyer, J. B. I, 162. 164; II,
113 f.

Mie II, 163. 210.

Müller, J. G. I, 195.
Münsterberg II, 145.
Mystizismus I, 222 ff.

Nelson siehe Abhandlungen
der Friesischen Schule,
Neue Folge.

Newton I, 192.

Ostwald II, 163.

Palme II, 9.

Paulsen I, 322; II, 164.
Petzold, J. II, 148 f.
Pfleiderer, 0. I, 230 f.
Platner I, 18 ff. 48. 11T.
Platon I, 223.

Poincar6 II, 206 ff. 210.
Pythagoras I, 223.

Reicke I, 65.

Reid I, 226.

Reinhold I, 82; II, TT 190 f.
Rickert L 337; II, 12. 8L 96.

145. 162. 177 ff.

Riehl I, 29. 72. 168. ITT
222; II, 9 f. 17. 20. 28.33 f.
104. 140 f. 152.

Rümeiin, G. II, 179.

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Namenregister für beide Teile.

223

Scheffner I* 195.

Scheler II, 141 f.

Schelling I, 82. 340 f.
Schleiermacher 1, 1 34 f . 229 f.
Schlömilch I; 331.
Schopenhauer I, 188; II, ß f.

25 f. 41 ff. 61 f. 105. 161.
Schulze I, 278.

Schuppe II, 21 f.

Sextus Empirikus II, 71.
Sigwart I, 11. 134 f. 294.

313; II, 8 1 . 84 f . 96.161.209.
Spinoza I, 18. 340.
Strasosky II, 112.

Stumpf II, 214.

Sulzer II, 0,

Tetens I, 18.

Tieftrunk II, 108.
Treitschke II, 185.
Trendelenburg I, 320.
Tröltsch II, 123 f.

Ulrici I, 196; II, 80. 1 15.
Uphues II, 151. 215.

Vaihinger I, 3. 24. 25, 29. 52.
59. 80. 115. 120. 126. 171.
320. 321; II, 28. 35. 47. 67.
111.

Volkelt II, 8L 95.

de Wette I, 231.
Windelband I, 25. 55. 63. 66.
9L 147. 294. 299. 337j II,
11.33.81. 136 f. 145 f. 179.
195 f. 213.

Wobbermin II, 16.

Wolff, Chr. I, 18. 79. 89. 147]
II, 9 ff.

Wreschner I, 18.

Wundt I, 307. 309] II, 16.
152 f. 158. 161. 162. 175.

Zeller, E. II, 211.

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